周福巖

在聯(lián)合國教科文組織2003年《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(以下簡稱《非遺公約》)中,對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(以下簡稱非遺)自身生命力的保護,被視為和平與可持續(xù)發(fā)展的保障與源泉。它同時也在一種文化的國際合作框架中,被理解為對人類文化多樣性和創(chuàng)造力本身的尊重,被賦予了新的、具有普遍性的文化政治意義。擁有、傳承、保護和再創(chuàng)造非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“各社區(qū)、群體,有時是個人”(1)聯(lián)合國教科文組織:《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》,中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編:《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編(2018版)》,內(nèi)部資料,2020年,第7頁。,在這種文化政治中被賦予了主體的身份。

社區(qū)參與是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)區(qū)別于物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主要因素之一。盡管存在著“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與物質(zhì)文化遺產(chǎn)和自然遺產(chǎn)之間的內(nèi)在相互依存關(guān)系”,兩者的區(qū)分卻是應(yīng)予強調(diào)的本質(zhì)區(qū)分,它并不僅僅是一種體制上的區(qū)分。(2)勞拉簡·史密斯(Laurajane Smith)認為,因其價值和社會影響,所有遺產(chǎn)在認識論意義上都是非物質(zhì)的。遺產(chǎn)概念被用以使文化和人類經(jīng)驗的非物質(zhì)性合法化或物質(zhì)化。從本質(zhì)上講,文化被極化為物質(zhì)的和非物質(zhì)的,是組織性和政治性的,它在很大程度上被應(yīng)用于劃定目標領(lǐng)域和專業(yè)知識領(lǐng)域。正是遺產(chǎn)工業(yè)內(nèi)部的體制性區(qū)分,需要物質(zhì)和非物質(zhì)遺產(chǎn)之間的劃分。參見Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, p.4.文化遺產(chǎn)的非物質(zhì)性(intangibility)在于意義的認同及這種認同在行動層面的再生產(chǎn),區(qū)別于那種首先被作為對象而占有的物質(zhì)性(materiality)?；顟B(tài)傳承或參與而非旁觀的傳承是非遺存在的主要形式,是對其“保護”在術(shù)語上首選Safeguarding而非Protection的主要原因。

正基于此,《非遺公約》做出了對世界遺產(chǎn)體系的一些顯著批評的回應(yīng)——特別是其精英主義和古跡主義傾向(elitist and monumentalist bias),其傾向于排除社區(qū)及其關(guān)聯(lián)的活態(tài)遺產(chǎn),以及其所推廣的各種旅游管理模式的不可持續(xù)性?！斗沁z公約》聲稱代表和包容社區(qū),并建立了一種模式,有助于以可持續(xù)的方式保護非遺,而不是將其固化在一個永恒的模式中。(3)Sophia Labadi, UNESCO, Cultural Heritage, and Outstanding Universal Value: Value-based Analyses of the World Heritage and Intangible Cultural Heritage Conventions. Maryland: AltaMira Press, 2013, p.127.對活態(tài)文化保護的關(guān)切開始于1972年的《保護自然與文化遺產(chǎn)國際公約》,而“人類口頭和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”宣布計劃正是2003年《非遺公約》的前身。

非遺保護所建構(gòu)的文化政治普遍性首先意味著全球化。與其他的全球化概念不同,這種全球性更指向了人類的精神性或普遍的人道性,這一點在人類學參與遺產(chǎn)研究時的學科自覺中可以被確證?！霸谌蚧祟惤涣鳌⒔?jīng)濟交換和政治聯(lián)盟的辯論中,而不再是在人類組織的民族學模式中尋求普遍性,定位人類學對文化遺產(chǎn)的興趣,為人類學展開研究提供了一片豐厚的土壤。人類學對文化遺產(chǎn)的研究不僅是因為其進化的或跨文化的卓越性,更主要是因為其在保持人性方面的當前協(xié)商、保護弱勢人群、捍衛(wèi)文化認同、將文化與發(fā)展相互關(guān)聯(lián),尋找可持續(xù)發(fā)展的有效途徑上的重要性。這即是說,人類學正在處理的是主體間關(guān)系的新社會形式?！薄翱沙掷m(xù)發(fā)展觀念創(chuàng)造出一個為全部人道性工作的律令(an imperative to work for all humanity)?！?4)Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, p.21.這里有一個基本信念,即:人性的普遍性并非和人類生活形式的多元化相對立。

這也造成了非遺與“世界遺產(chǎn)”(即古跡、建筑和自然景觀)相比的另一個不同。世界遺產(chǎn)所推廣的是“杰出普遍價值”(outstanding universal values),非遺則要在《非遺公約》框架下和名錄系統(tǒng)中體現(xiàn)“代表性”(representativeness)。后者的普遍主義不具有如前者那樣的先定性或假定性。世界遺產(chǎn)概念所包含的普遍主義主張,結(jié)合了一個復(fù)雜的、高度結(jié)構(gòu)化的實踐,基于統(tǒng)一的標準,從全球下降到當?shù)厍榫持?從而無意中認可了一個全球化的項目計劃。相反,非遺概念卻涉及一種反思性方法,該方法依賴于“人的因素”,因為成為遺產(chǎn)的潛在可能性被認為是由其“持有者”所確立的。當此類方法被用于遺產(chǎn)時,人們就可以引用阿爾君·阿帕杜萊(Arjun Appadurai)所提出的“草根全球化”(grassroots globalization)概念了。(5)遺產(chǎn)保護方面的政治學傳統(tǒng)上是從歐美平臺出發(fā)的,這一平臺基于“世界遺產(chǎn)”的假定的普遍主義(presumed universalism),其邏輯影響先在本地和國際環(huán)境中實現(xiàn),進而對發(fā)展、新自由主義和政府管理等概念產(chǎn)生影響,最終受益者是設(shè)法對文化進行櫥窗展示(showcase)的國家當局、跨國旅游公司,以及通過全球旅游消費獲得就業(yè)機會的人們。參見Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, pp.7-8.

在今天這個全球一體化存在且時空不斷崩塌的世界中(這要歸功于影響互動規(guī)模和范圍的技術(shù)),遺產(chǎn)觀念使得文化政治與文化研究之間的相互依存關(guān)系被加劇了,它們不再可能做到本質(zhì)上的彼此隔絕。非遺保護提出了對文化研究來說方法和倫理理性層面的雙重反思要求。遺產(chǎn)的價值定位(認知、審美和倫理之卓越性或代表性的確立)并不是從一開始就被文化研究諸學科所預(yù)設(shè)或追隨的。然而遺產(chǎn)的文化政治建構(gòu)動機促生了這些學科(如人類學、民俗學等)反思自己的價值關(guān)懷,至少反觀自己潛在的價值立場。比如民俗學的浪漫主義、民族主義、民粹主義等隱藏動機,以及人類學的文化相對主義立場等都要被質(zhì)疑,這也是為什么會提出諸如遺產(chǎn)由誰來確定、遺產(chǎn)的建構(gòu)(“遺產(chǎn)化”)、社區(qū)的邊緣化和他律化等問題的原因。

一

遺產(chǎn)無疑是一個承載著價值的概念,其內(nèi)涵絕非是中立的。遺產(chǎn)顯示了一種具有改良意義的文化再生產(chǎn)模式。遺產(chǎn)制度(heritage regimes)和遺產(chǎn)管理呈現(xiàn)為一種在文化政治背景下的仲裁(arbitration)和工程(engineering)實踐。在這種理解中,遺產(chǎn)的再理論化(re-theorization)不僅是作為“場所、地點、表演或事件”, 而且是作為一種社會建構(gòu)和文化實踐, 吸引人們關(guān)注通過運用和識別客體及表達中的社會意義而實現(xiàn)的遺產(chǎn)制造過程。遺產(chǎn)是一種“文化工作”過程的結(jié)果,在其中,遺產(chǎn)的創(chuàng)造(the creation of heritage)由“被授權(quán)的遺產(chǎn)話語”(the authorized heritage discourse)提供指導(dǎo)。(6)“工程”一詞的動名詞內(nèi)涵啟發(fā)了烏爾夫·漢納斯(Ulf Hannerz),他聲稱聯(lián)合國教科文組織的戰(zhàn)略是一種基于民族國家邏輯和全球治理的“文化工程”模式。參見Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, pp.3-4.

遺產(chǎn)使一種精英主義的地方敘事獲得特權(quán)和被賦權(quán),創(chuàng)造了一個特殊的地方認同,后者強化了對特定國家結(jié)構(gòu)和相關(guān)政治意識形態(tài)的支撐。此外,它又與關(guān)聯(lián)著貧困和被剝奪的經(jīng)濟問題相關(guān)。遺產(chǎn)這種文化表達,特別是在那些邊緣社區(qū)、不太富裕的非西方環(huán)境或國家中,可能會被扭曲。因此,遺產(chǎn)的建構(gòu)、遺產(chǎn)制度和動員本身,為尋求占有可行遺產(chǎn)資源的政治和經(jīng)濟利益競爭創(chuàng)造了新的競技場。

這些建構(gòu)包括:建檔、遺產(chǎn)提名、列入名錄等一系列“遺產(chǎn)化”活動。建立文檔提出了一個從文化被物化(reification)的角度所看到的問題。任何文獻都是之前收集實踐的平行行為,涉及所有權(quán)問題;遺產(chǎn)提名則反映了小規(guī)模的權(quán)力同大規(guī)模的道德化和崇高化影響之間的博弈。雷吉納·本迪克斯(Regina Bendix)認為質(zhì)量控制和評價的制度總是內(nèi)在于遺產(chǎn)化過程之中,并依賴于現(xiàn)代晚期的競爭性實踐;列入名錄則被視為一種默認的分類活動,它提出了土著群體、代理者同國家的關(guān)系問題——誰擁有權(quán)利去旅行、去記錄、去保存;遺產(chǎn)的鑒定與評價、保存和保護的方案也同時涉及到包容與排斥的政治學,即誰重要、誰應(yīng)該被算進去、誰來定義等問題。名錄的編制被視為一個有爭議的對文化現(xiàn)象的識別與繪制,一個對社區(qū)及其遺產(chǎn)的界定,一種產(chǎn)生等級結(jié)構(gòu)和使邊緣群體身份復(fù)雜化的干預(yù)。(7)Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, p.5.

社區(qū)的概念也因其假定的普遍主義主張(presumed universalist claim)而遭到批評。如何定義社區(qū)成員身份的選擇可能對國家內(nèi)的個體和團體產(chǎn)生嚴重的社會、政治和經(jīng)濟影響。而發(fā)展的規(guī)劃,由于其對文化工程和仲裁的隱性依賴,在其成就中卻可能伴生著剝奪(deprivation)現(xiàn)象。這些規(guī)劃或者忽視或者操控文化,并伴隨著社區(qū)的參與?！半m然社區(qū)被看作民眾(the populace)的自然組織,它們實際上卻是通過需要組織邊界并與之互動的對立面(antithesis),例如依靠政府而產(chǎn)生的?！薄霸诼?lián)合國教科文組織的系統(tǒng)中,由于必要的文化遺產(chǎn)授權(quán)的國家認證過程,社區(qū)參與的程度注定會被削弱。聯(lián)合國的定義僅涉及‘締約國’(state party),保護或保障機制到底在多大程度上能夠超越保障締約國的利益,以應(yīng)對地方性需求并提供符合文化邏輯的恰當保障機制呢?”(8)Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, pp.7-8.

文化形式和活動成為政府社會管理計劃中的一部分,文化領(lǐng)域正在越來越多地被政府組織和建設(shè)。然而,政府與社區(qū)之間卻存在著顯著的差距,這體現(xiàn)在各種不平等形式上。國家作為一種結(jié)構(gòu)化和集中化的政治組織,被認為是集聚和控制人群的一種模式,它是行政權(quán)力和控制的來源,同時也是一種壓制力量。國家是國際資金的入口,控制著不同類型的資源。地方社區(qū)的形成卻始于既在國家之外,又受制于國家權(quán)力這種主體經(jīng)驗。托尼·班尼特(Tony Bennett)通過分析當代文化生活參與政策制定的不同層面來研究社區(qū)、文化和政府之間的三角關(guān)系,以凸顯本土社區(qū)和政府之間的潛在張力,即“政府通常被從文化批評的立場上以憤慨態(tài)度看待,譴責其作為外部和強制性、以及對富有創(chuàng)造力的文化生活的漠不關(guān)心或敵意。然而,正是從政府的實踐中,社區(qū)具有了這種自相矛盾的價值,它既是政府要培育的存在,同時又與政府對立”(9)Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, pp.9-10.。

在這種由政府外部操縱和主導(dǎo)的遺產(chǎn)化實踐中,遺產(chǎn)話語會使文化政治在強調(diào)一種虛構(gòu)的“過去”時,忽視了現(xiàn)實中真正歷史和政治的復(fù)雜性,從而可能被征用為一種現(xiàn)代政治意識形態(tài)。相應(yīng)地,非遺保護可能異化為獲取社會政治資本的工具和經(jīng)濟資源的渠道,這也正是它引發(fā)爭議的一個方面。“對非遺進行繪圖與鑒定,作為制定有關(guān)土著群體文化政治的前提,為他們進入改良的現(xiàn)代性之新階段奠定了基礎(chǔ),在這個階段中,共同經(jīng)驗和實踐被轉(zhuǎn)化為在本地和全球舞臺上的政治資本。這個過程必然涉及將文化實踐編碼成可管理的代表和論據(jù)的符號。在這種情況下,文化的現(xiàn)實元素就臣服于先前民族志研究和對過去之推崇的話語的影響。另一方面,維護本地、全國甚至可能國際層面的非遺項目,必然會指向一種對相關(guān)社區(qū)在形成、調(diào)整并復(fù)雜化其明確和隱含的等級結(jié)構(gòu)方面的干預(yù)。因此,作為被定義為非遺的文化,終將處在從活態(tài)表現(xiàn)形式到文化政策實施的符號編碼運動過程中,期間通過各種機構(gòu)和組織在國家和國際層面進行調(diào)解?！?10)Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, p.12.

然而,對這種政府代理與社區(qū)文化自主性之間博弈關(guān)系的考察,從屬于一個唯智主義的存在論視角,并帶著這種視角本身的盲區(qū)。它首先將社區(qū)更多地設(shè)想為文化政策的被動接受者,而非在談判或拒絕可用選擇時能夠做出選擇的行動者;其次,這種視角也將社區(qū)、政府和文化本身都過度地實體化了,因此與那種將文化視為非行政化的、倫理而非管理的自發(fā)過程及其可能性的立場相對立。在后者看來,文化并不能被制造或重建為一種實踐對象,而應(yīng)該被視為一種本身存在卻超出權(quán)能控制的現(xiàn)實,被視為一種在認知和倫理感受性上的意義把握,而不是一種實踐上的任務(wù)。

在討論社區(qū)和遺產(chǎn)的文化政治關(guān)系時,還有一種富于建設(shè)性的視角或路徑,它考慮的社區(qū)的對立面不是政府,而是學者。在艾瑪·瓦特頓(Emma Waterton)看來,去他律性的問題不如說是去殖民化的問題。遺產(chǎn)社區(qū)的文化政治問題被她理解為“認同的政治學”的問題。瓦特頓認為倫理并不是僅限于一個遺產(chǎn)管理實踐和操作上的問題,它涉及更廣泛的身份與文化差異的辯論。遺產(chǎn)和社區(qū)之間的關(guān)系,首先應(yīng)該在微觀的倫理上而非在宏觀社會網(wǎng)絡(luò)上被關(guān)注?！斑@是一個值得關(guān)注的重點,對于任何考慮倫理學特別是采取社會正義路徑的人都具有重要的影響?！?11)Tracy Ireland and John Schofield (eds.), The Ethics of Cultural Heritage. New York: Springer Science+Business Media, 2015, p.53.

瓦特頓首先梳理了社區(qū)概念的語用史?！吧鐓^(qū)”這個術(shù)語可以追溯到上個世紀之交出現(xiàn)的社會學文獻,在這些文獻中,鄉(xiāng)土性(rurality)被視為社區(qū)的特征,其外延也基本上與鄉(xiāng)鎮(zhèn)和村莊重合,它被定義為一個特定地理區(qū)域或地方居住的、共享特定生活方式的獨立自足的人群。但對于一些學者來說,它卻是一種“想象”(fantasy),一種“遁詞”(weasel word),一個“社會學文獻中最模糊的語匯之一”(12)Tracy Ireland and John Schofield (eds.), The Ethics of Cultural Heritage. New York: Springer Science+Business Media, 2015, p.55.,幾乎變得沒有任何意義。隨著文獻的發(fā)展,這個概念開始擴展到指示地理或社會群體界限之外的亞群體,這些群體被認為共享著特定的價值或身份認同。然而,在今天,隨著傳統(tǒng)社會生活領(lǐng)域正在被加上前綴“e”,網(wǎng)絡(luò)空間的電子社區(qū)(e-communities)也開始被討論。因此,社區(qū)的定義不是僅在面對面相遇中被理解,它已經(jīng)成為一種超越地理位置的象征化的或想象性的觀念?！笆艿胤叫韵拗频娜祟惥奂膲延^景象已經(jīng)被宴飲交際、共享興趣、他性的建構(gòu)、情感結(jié)構(gòu)和/或日常勞動及世俗經(jīng)驗的例行化演出所取代。”(13)Tracy Ireland and John Schofield (eds.), The Ethics of Cultural Heritage. New York: Springer Science+Business Media, 2015, p.57.

社區(qū)內(nèi)涵的變遷對于遺產(chǎn)學者的啟示在于:應(yīng)該放棄將這個術(shù)語與不夠令人滿意的傳統(tǒng)、永恒和鄉(xiāng)愁之概念化等同起來,否則將會不可避免地陷入一種無休止的排除模式(an enduring pattern of exclusion)中。瓦特頓選擇了終止將本質(zhì)上是想象的或被學者創(chuàng)造出來的“社區(qū)”實體化,她明確提出了“遺產(chǎn)實踐和社區(qū)參與的交匯處應(yīng)該是倫理的”(14)Tracy Ireland and John Schofield (eds.), The Ethics of Cultural Heritage. New York: Springer Science+Business Media, 2015, p.57.觀點。

在理想化的抽象之中,遺產(chǎn)和社區(qū)應(yīng)該是相互界定而非并列實體的關(guān)系。正如伊麗莎白·克魯克(Elizabeth Crooke)所主張的那樣,社區(qū)由其遺產(chǎn)而被定義和正當化,這種遺產(chǎn)則是通過社區(qū)的創(chuàng)造來培育和維持的。(15)Tracy Ireland and John Schofield (eds.), The Ethics of Cultural Heritage. New York: Springer Science+Business Media, 2015, p.54.社區(qū)內(nèi)涵的變遷說明倫理意義上的參與,而非空間或地理意義上切近,才更接近作為文化遺產(chǎn)主體的社區(qū)的本質(zhì)?！吧鐓^(qū)參與實踐要成為參與的(participatory)、非提取性的(non-extractive),并且回饋社區(qū)。我們不能再把社區(qū)視為可開采的、用以滿足研究人員信息需求的被動數(shù)據(jù)來源。因此需要一個轉(zhuǎn)變,從為社區(qū)進行或關(guān)于社區(qū)的研究,轉(zhuǎn)向與社區(qū)進行研究,并從社區(qū)中進行研究。這意味著首先詢問人們是否感覺自己屬于所研究的社區(qū):他們?nèi)绾芜m應(yīng)、避免或以其他方式參與社區(qū)的運作,以及他們?nèi)绾卫斫馍鐓^(qū)的……這里明顯揭示了對更廣泛的社會參與的類似傾向……(這種傾向)認為倫理和社會政治領(lǐng)域不應(yīng)被視為是分離的。關(guān)鍵點在于要達到這樣一個反思層次,使參與性項目得以超越表面的參與,而成為一種對學習差異的開放性、創(chuàng)造理解的新空間和協(xié)商彼此負責的在當下思考過去的方式?！?16)Tracy Ireland and John Schofield (eds.), The Ethics of Cultural Heritage. New York: Springer Science+Business Media, 2015, pp.59-60.

基于如上思考,瓦特頓進而質(zhì)疑社區(qū)奠基的遺產(chǎn)研究也許并不像最初看起來那樣具有賦權(quán)性(empowering),原因是存在著一個誤識過程(the processes of misrecognition)的作用。這些誤識同時引發(fā)我們?nèi)リP(guān)注充當我們對社區(qū)的理解和對遺產(chǎn)及其管理路徑二者中介的權(quán)力關(guān)系,這些關(guān)系會阻礙平等性。事實上,它已經(jīng)導(dǎo)致了專家操作(expertise operating)的社區(qū)在愿望和身份方面相對于其他利益社區(qū)所處的更有價值的位置。重要的是,這些誤識過程繼續(xù)通過管理規(guī)范和制度化的遺產(chǎn)管理模式得到維持,促使人們將遺產(chǎn)視為最好由專家來處理和理解的事務(wù)。

在瓦特頓看來,倫理與對更廣泛的人權(quán)和社會公正問題的政治學思考密不可分,這些問題至少在60年前就已隨著1948年的《世界人權(quán)宣言》進入到國際政策語境中。這種政治維度因其對“道德對話”(moral conversation)能力——其中倒轉(zhuǎn)視角的能力,即從他者視角進行推理的意愿,及對其聲音的感受力至關(guān)重要——的期許,而在這種意義上是文化的。

在遺產(chǎn)和社區(qū)關(guān)系問題上采納一種思辨的、倫理學向度的研究視角,能將提問引向文化政治的縱深之處,即人道性及精神性的成長之中。

非遺社區(qū)是介于私人生活和公共生活之間的地帶,是倫常人格生成的空間。非遺保護在一定程度上是為了哺育這種并不如文化客體一樣具備充分可見性的倫常性,或者說,保護一個能夠再生產(chǎn)著倫常性的世界,提供一個有著原發(fā)被給予性的完整生活,以安頓、磨礪“價值感受”和那種區(qū)別于單純義務(wù)意識的倫理感受性。

二

非遺的社區(qū)參與,如果可以在倫理上被限定,它的形式就是傳承。通過傳承,某種精神性或以某物作為中介的精神性從一者傳到另一者、一代人傳到另一代人中。文化傳承是“貢獻于表現(xiàn)、實踐、情感和當前制度的創(chuàng)造性持續(xù)”(17)Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, p.71.。

傳承這個語匯對應(yīng)于文化喪失或遺忘。它首先表達著人們對于傳承的必要性和鄉(xiāng)愁般的憂思。遍布全球的“消逝的話語”哀嘆著社會、生活方式、價值、認同、根、語言等的消失。阿爾君·阿帕杜萊鍛造了一個術(shù)語——扶手椅中的鄉(xiāng)愁——來描述這種當代“丟失一切”的哀愁。實際上,消失的比喻,是很多旅游景點乃至當代保護政策哲學的核心修辭。遺產(chǎn)話語有助于傳播這種遍及世界的文化喪失的鄉(xiāng)愁視角。非遺保護在一定程度上也可看作是對這個文化傳承危機的世界范圍內(nèi)診斷的一種體制化的反應(yīng)。

大衛(wèi)·伯利納(David Berliner)認為,對于從事非遺研究的學者來說,為把握文化傳承的運作方式,應(yīng)該區(qū)分兩個層次的分析:一、被稱為“反思的傳承理論”(reflexive theory of transmission)——即,人們感知和語言化其傳承和遺失過程本身;二、可觀察的“傳承過程”,知識、情感和實踐實際上是通過這個過程傳承下來的。對人類學家來說,第一個層次提出了這樣一個問題:即,傳承和遺失對本土人自身意味著什么?這個問題有別于傳承被廣泛討論的那種從外部觀察的客觀性問題。(18)Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, p.74.

研究文化傳承,需要人們承認從過去而來的概念、實踐和情感不會突然“降臨”在人們身上。它需要一個人去追尋這些東西被世代相傳的漫長過程,需要一個被在情境中積極獲取它們的個體所占有的過程。布迪厄(Pierre Bourdieu)在對卡比爾社會的研究中發(fā)現(xiàn),并非所有的傳承都能獲得明確的規(guī)定和清晰的說明。相反,每個社會的建構(gòu)都離不開“但行不說的傳承”過程,那些看似微不足道的日?；又械淖藨B(tài)、聲音和行動都會對個體產(chǎn)生影響,都有助于暗中灌輸一種宇宙觀、一種倫理、一種形而上學、一種政治哲學。在伯利納看來,文化傳承發(fā)生在非線性的、特殊的存在論時間性中,后者賦予其以風格、可能性和限制。文化傳承的景觀本身就是復(fù)雜歷史過程的結(jié)果。作為人類學家的智識努力之一,就是在這種歷史偶然性之中再情境化傳承之鏈。文化傳承永遠不會以同樣的方式發(fā)生兩次,它是一種內(nèi)在的、異質(zhì)性的和創(chuàng)造性的運作。對非遺感興趣的人類學家有必要調(diào)查人們是如何以及為什么決定停止表演文化實踐,或者為什么以及如何對它們失去了興趣。(19)Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, pp.75-76.

與伯利納的傳承研究方向不同,瑪麗·路易斯·普拉特(Mary Louise Pratt)分析了傳承與非物質(zhì)性(intangibility)之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)?！胺俏镔|(zhì)性概念指向了那種聚焦于文化傳承與再生產(chǎn)運作本身的調(diào)查。與物質(zhì)的人工制品相反,非物質(zhì)的創(chuàng)造物只能通過積極的、社會地維系著的從老年持有人向年輕持有人的傳承過程而持續(xù)。這些傳承通常涉及培訓和學徒制(training and apprenticeships)、相當大的時間和精力投入,并且必須是對從事者有意義和值得做的。語言就是以這種方式存在的,它可能會對非遺傳承及相關(guān)研究提供一個富有啟示性的范式?！?20)Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, p.79.

語言學范式建議聚焦點并不在于文化創(chuàng)造性自身——特定儀式、烹飪、歌曲形式、設(shè)計——而在于所涉及的專門知識,以及這類知識在時間推移中被傳承或再生產(chǎn)的方式。語言習得通常被認為是自然的、自發(fā)的,但事實并非如此。語言學習需要具備五個充分條件:時間、努力、動機、投入和使用機會(即讀寫能力),還會要求第六個條件,即指導(dǎo)。語言共同體/社區(qū)(Linguistic communities)規(guī)定了提供這些要素的社會安排與實踐。這些安排的破壞是語言能“死亡”的唯一方式,即通過中斷年長的說話者向年輕的說話者傳承的回路(the circuit of transmission)。這通常是由社會和物質(zhì)生活的劇烈破壞所致。普拉特認為,將這種思考方式擴展到被認定為非物質(zhì)遺產(chǎn)項目的表達形式中或許是有成效的。也許對這些項目或案例的描述應(yīng)該包括它們是如何以及通過什么關(guān)系、制度、教學實踐和價值結(jié)構(gòu)被傳承,這些維度怎樣能被建立在非物質(zhì)遺產(chǎn)的概念之中?(21)Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, pp.79-80.

在普拉特看來,傳承或知識與實踐再生產(chǎn)的終止,首先意味著其倫理的或?qū)υ挼木S度的消失,但它們可能會轉(zhuǎn)入一種客體的存在論狀態(tài)中,這是一種與“已死的”語言相類似的存在模式。“非物質(zhì)文化客體,根據(jù)其定義,是可以沒有任何痕跡的消失。或者他們可以留下痕跡——陶瓷碎片、儀式用具、語匯、地名以及書寫標志。這些可以用人工重建的方式嘗試恢復(fù)那被打斷的傳承回路,把斷線撿起來,盡管是以碎片化的、推測的形式?！薄耙苍S與非物質(zhì)遺產(chǎn)政策更相關(guān)的是‘瀕?！?endangered)這個范疇,許多項目被列入名單就是由于這個瀕危的身份。此標簽表達了一個進行物質(zhì)投資的呼吁,以強化實踐及其傳承或再賦予其活力,如為藝術(shù)家們提供補貼,為學習者提供獎學金、比賽和獎金,創(chuàng)造公共價值等等。換言之,干預(yù)是為了恢復(fù)維系傳承所需的五個條件:時間、努力、動機、投入和使用機會。當一個實踐被認為正在‘消亡’時,即,隨著時間的推移無法再生產(chǎn)自身時,救援行動就開始發(fā)揮作用。這兩者都涉及到非物質(zhì)向物質(zhì)化的轉(zhuǎn)化——錄音、改編和語法。這是從活態(tài)(進化中)傳承向死的(非進化)傳承之通道。當然,物質(zhì)化的‘死’傳承以后可用來將實踐帶回到生命中,即通過將其放回到活態(tài)傳承的回路中,使非物質(zhì)的創(chuàng)造物‘復(fù)活’”(22)Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, pp.80-81.。

對于列入名錄這種“干預(yù)”,普拉特所追問的是其后果能否真正有助于修復(fù)傳承的回路?！爱斠环N舞蹈、一種美食或一個神話成為一個項目,有什么變化發(fā)生?它的存在論地位發(fā)生轉(zhuǎn)移了嗎?或者,這僅僅是它獲得一個擴展了的存在的事件?”(23)Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, p.82.普拉特認為,當遺產(chǎn)項目進入市場策略和旅游化(touristification)的意義框架中時,遺產(chǎn)項目將被鍍上一層表演性(performativity)或可表演性(performability)的光暈(aura),它可能被建構(gòu)為對已知者來說為假,但對那些被吸引來的無知觀眾來說為真之物。在這個過程中,可能發(fā)生的是傳承性被表演性所取代,倫理參與的結(jié)構(gòu)被審美旁觀的結(jié)構(gòu)所取代。

普拉特將傳承類比為語言,從而預(yù)設(shè)了對話(“傳承回路”)和對話者的存在,一種倫理意義上復(fù)數(shù)性的存在。她強調(diào)在傳承研究中應(yīng)予關(guān)注的是傳承作為話語實踐這種“說”本身的持續(xù),而非話語內(nèi)容或“所說”的連續(xù)性與不連續(xù)性。這種強調(diào)有助于人們在倫理而非存在論的意義上把握傳承實踐的精神性。根據(jù)列維納斯(Emanuel Levinas),真正的“說”(saying/dire),是逃開了“所說”的“說”,是精神之激活本身,是柏格森意義上創(chuàng)造進化的源頭,它代表著倫理對存在的一個侵擾(intrusion),代表著那個插入“所說”之秩序或存在與歷史連續(xù)性的中斷。“倫理關(guān)系或道德性(morality)就發(fā)生在對一個‘說’——馬丁·布伯(Martin Buber)稱之為‘對話’——之裂隙(hiatus)的跨越中,在誠摯和對回應(yīng)的要求之中?！?24)Richard A. Cohen, Ethics, Exegesis and Philosophy: Interpretation after Levinas. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p.139.

以上兩種關(guān)于傳承的討論,分別從傳承之內(nèi)在的不可見性(伯利納)和傳承作為“說”本身之持續(xù)(普拉特)的角度進行的分析,都表達了對非遺傳承社區(qū)主體、傳承本身的現(xiàn)象性和非遺的精神性的重視,也暗示了傳承所內(nèi)蘊的、值得闡發(fā)的倫理意義。如果繼續(xù)他們這種對關(guān)注焦點和研究路徑的修正性探索,社區(qū)主體賦予傳承事件的意義以及傳承來到觀念的方式將變得至關(guān)重要,它們在不同意義構(gòu)造(認知、審美、倫理)中的再生產(chǎn)和創(chuàng)造將成為非遺傳承內(nèi)涵與價值的界定者。

三

非遺因其是無形的或短暫的,與作為永久或持久的有形物,如教堂、堤防、古城遺址、紀念碑或歷史建筑這類物質(zhì)遺產(chǎn)相對立。非遺看起來相對缺乏實體性、不夠持久,因此被認為缺乏顯著的認知價值。

然而,非遺及其傳承的這種精神性、不可見性和非物質(zhì)性,也暴露出客體化的或知性的態(tài)度及做法——無論是在文化政治還是在文化研究中——的不充分性。人類學已經(jīng)意識到堅持文化的流動本性對于理解文化實踐的單數(shù)性與復(fù)數(shù)性動力學來說是舉足輕重的,它能使導(dǎo)致暴力沖突的文化原教旨主義得到遏制?！霸诼?lián)合國教科文組織2001年的世界文化報告中,我們認為將文化物化為堅固的、離散的單元不僅遠離現(xiàn)實,也無助于建立政策導(dǎo)向的計劃。相反,我們建議將文化理解為‘彩虹河’(Rainbow Rivers),在其中,不同歷史時期的文化持有人或者保持其分離的、單一的文化傳統(tǒng),或者他們將自己的文化與其他群體的文化混合在一起。這種文化流動是《公約》面臨的巨大挑戰(zhàn)之一,因為一份清單,甚至任何清單,都需要對其歷史文化掛毯中的特定文化實踐劃定界限?！?25)Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, pp.24-25.

非遺并非是一種逐漸積累之物,而是在人際和代際間傳承之物,一種文化的活態(tài)過程中流出之物,它有著特定的歷史和社會形態(tài)。

非遺保護所確證的文化多樣性觀念是后現(xiàn)代的,是柏格森主義之后的西方觀念,它是一種對現(xiàn)代性文化保護觀念的批判性反思。(26)作為一項公共政策的文化保護是民族國家形成過程的重要組成部分,也是西方文化歷史有機發(fā)展的結(jié)果,其中,非政府組織、學術(shù)研究人員和活動家扮演了中介角色。文化多樣性觀念不再視單數(shù)性(singularity)文化為一種缺陷,也不再關(guān)聯(lián)于任何同質(zhì)性意義的普遍性預(yù)設(shè)。從19世紀后半葉一直流行到20世紀中葉的“文化同質(zhì)性”(cultural hegemony)概念,被視為成就至上性和政治同質(zhì)性的最佳手段,隨后被“文化間性”(interculturalism)概念所替代。非遺的一個特征就是它的單數(shù)性。

初看起來,非遺在今天變得重要,可看作是在一定程度上勞動之表現(xiàn)性回歸的結(jié)果。即,“手工勞動和手工技藝的運用,包括知識形式、信仰和生活風格,以及關(guān)聯(lián)于大量表現(xiàn)性的實踐-象征系統(tǒng)”(27)Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, p.60.。 然而,這種理解仍然是外在的,它沒有充分考慮到社區(qū)參與以之為前提的“切近具身性”(intimate incarnation)所包含的倫理意義。

盡管也有關(guān)于網(wǎng)絡(luò)空間中社區(qū)類型的討論,面對面相遇的社區(qū)仍是非遺傳承社區(qū)的原型,也是非遺的存在論意義和倫理意義被充實、被實現(xiàn)的真實空間。傳承總是在特定的人際網(wǎng)絡(luò)中完成,這種人際網(wǎng)絡(luò)首先意味著物理空間上與另一者的倫理切近(ethical proximity),它也不斷再造出這種切近。根據(jù)列維納斯,切近是所有意義的條件或無條件。這種切近,在一種日常人道性的前沿之處,總是一種介紹。(28)對列維納斯來說,人道性(humanity)并不是通過一個對統(tǒng)一理念或隱藏的基礎(chǔ)構(gòu)造的信奉皈依,而是通過相遇(encounter),通過面對面(face to face)而形成。在其中,陌生人相遇并丟失了一定程度的陌生性,我們開始成為其中的每一位。從社會學的、外在的視角看來,切近是存在性的共在;但從歷史的或內(nèi)在的視角看來,它則可能是倫理的“為另一者存在”。因此,它的意義“并不歇止于把握或理解,或任何形式的自鳴得意,還有可能歇止于一個提高了的清醒,一種可得性,即一名對話者面對另一者的“我在這兒”(here I am)”(29)Richard A. Cohen, Ethics, Exegesis and Philosophy: Interpretation after Levinas. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p.18.。意義朝向自我而來,非意義則來自于自我的把握和理解。這種全然暴露無遮蔽的被動性、脆弱性和身份認同之下的開放性,正是作為人道性之開始或人類團結(jié)之基礎(chǔ)的那個倫理關(guān)聯(lián)中的善(kindness)。在這里,作為倫理之善的言說,其本義才呈現(xiàn)出來:說話即饋贈(或教誨),這種作為饋贈的言說會伴隨人類生活一直持續(xù)下去,永遠沒有最后的話,也永遠不會有一個作為終止而非暫停的句號。相應(yīng)地,聆聽即學習。作為賓格的我,是切近中自我的原型。倫理不是存在論,它并不是存在意義上所必需的。“切近所呈現(xiàn)的道德力(moral force)并不比存在和本質(zhì)的力量、總體化、綜合化的力量更強大,它只是更好(better),而這才是它終極的力量。道德之所以有力(forceful),并不是因為它在同樣的平臺上,作為比它所對抗的權(quán)力更有力的權(quán)力,帶著更大的武裝,更多的槍支,更好或更宏觀的空間計劃,而是因為它僅以其外顯的虛弱及脆弱,但實際上用其誠摯、應(yīng)承和公正對抗權(quán)力?！?30)Richard A. Cohen, Ethics, Exegesis and Philosophy: Interpretation after Levinas. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, pp.140-141.

就其精神性而言,非遺傳承的社區(qū)文化實踐,首先應(yīng)該在其作為一種切近的倫理事件的意義上被理解。傳承是一種內(nèi)在性(interiority)與外在性(exteriority)之間的交織,一種持續(xù)不斷的溝通,其再生產(chǎn)的并非是可以化約的內(nèi)容與形式,而是這種憑借特定內(nèi)容和形式而降臨的精神作用——即對不同層次感受性(sensibility)的“啟示”(revelation)本身。意義并不是某種僅僅訴諸理智之接受性的事物(thing),它是一種對心靈的作用。這一點在作為非遺項目的民間藝術(shù)、口頭敘事、手工技藝等所有方面都能獲得證明。比如,民間藝術(shù)通過形象(image)將被再現(xiàn)的客體轉(zhuǎn)換成“非-客體”(non-object),通過打斷再/現(xiàn)在(representation),將作為一個形容詞的感受從感知、內(nèi)省或概念化理解中解救出來。民間藝術(shù)創(chuàng)造了一個獨特的情境,一個在意識和無意識之外的區(qū)域,一個被民族志所揭示的在所有迷狂儀式中扮演角色的區(qū)域,一個醒著的夢(a waking dream)的區(qū)域。在其中,著魔或被靈感激發(fā)的主體被形象這種“準事物”所抓住并帶走,處于基本的被動性中,成為形象表現(xiàn)的一部分。在準事物之中并作為景觀的一部分,一個人外在于其自身,但這種外在性并不是一個身體的外在性,因為作為演員的那個我(the I-actor)之痛苦被作為觀眾的那個我(the I-spectator)感受到了,然而卻并不是通過同情(compassion)。這種內(nèi)在的外在性(an exteriority of the inward)的獲得,正是民間藝術(shù)通過形象所創(chuàng)造的準事物而促成的,藝術(shù)形象僅僅通過把它們自身強制于我們,通過把它們自身從現(xiàn)實中分割出來的方式做到了這一點?！叭欢鼈儚娂悠渥陨碛谖覀?卻不需要我們假定它們?；蛘?我們對它們的同意被翻轉(zhuǎn)為一個參與(participation)。它們進入我們的入口,正是那個我們進入它們的入口?！?31)Emmanuel Levinas, Reality and Its Shadow, Collected Philosophical Papers, trans. Alphonso Lingis. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1987, p.4.再如,民間敘事也在一種啟示或感受性意義上,而非在理性的和哲學闡釋的排他性推論上,或在種族主義出身上設(shè)想普遍的伙伴關(guān)系、普遍的人道性、人之人道性、友愛/兄弟關(guān)系(fraternity),因此它們成為一種教導(dǎo)性的話語(enlightened discourse),一種提供給每一個個體的智慧。在具體的和富于靈感的敘事中,這些口頭敘事類文學中的人物都作為一種杰出范例,揭示了真理、正義、好客以及悲憫的卓越倫理品質(zhì),不僅再現(xiàn)、把握或宣稱,而且也據(jù)以生活、呼吸和行走的品質(zhì)。

可以把非遺項目(items)理解為一種由參與者之間互動而形成的行動文本,它不是一個完成了的作品,它缺乏一個完成(completion)。不同于觀念化的精英文化,它不是作品(works),不參與作品之確立,它是持續(xù)的“說”,它不是世界的作品,而是世界本身。如赫蘇斯·馬丘卡(Jesús Antonio Machuca)所言:“非遺不僅是社會和象征表現(xiàn)的領(lǐng)域(包括知識、信仰和社會想象的形式),比如神話、敘事和信仰,也是獲得性的行為模式的領(lǐng)域,如技能或?qū)嵺`的框架。因此,它可以分為兩個方面:表現(xiàn)性的和實踐的,也可以分為兩種意象性,即表示行動方式的意象性和表示與世界的關(guān)系的意象性,二者彼此關(guān)聯(lián)?！?32)Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, p.58.

非遺傳承應(yīng)該被領(lǐng)會為一種教導(dǎo)關(guān)系,一種并不限于代際之間的活態(tài)的參與、感召,而不是文化經(jīng)標準化、客體化后技術(shù)性的再生產(chǎn)關(guān)系。社區(qū)主體是行動者,而非作品的作者,他保持其橋梁、通道和持續(xù)地“說”者的身份認同,而不是作為一種“所說”的著作權(quán)擁有者的身份認同。博物館化的保存對非遺來說是悖謬的,因為它只保存了其可知性,卻喪失了其可參與性。

社區(qū)主體性強調(diào)的是社區(qū)內(nèi)外主體間性的充分性與開放性,而不是作為集合名詞的可識別,因而被賦予個別性和特權(quán)的社區(qū)之封閉性。前者是倫理的,后者是認識論或存在論的。在非遺傳承中,更應(yīng)該被關(guān)注的是行動的責任,而非認知策略。在存在論中,行動總是被理解為主動的、由認知建構(gòu)再由意志擔當?shù)摹安呗浴?布迪厄的習性/慣習也是一種鈍化了的策略);而只有在倫理之中,那個被道德力和感受性所激發(fā)、不得不被動的承擔起的責任性才被看到。

與外在的、抽象的、超脫的旁觀性的認知不同,倫理意義上的非遺文化實踐產(chǎn)生并要求著參與者的投入或存在性的自我轉(zhuǎn)型(the engaged or existential self-transformation)。通過不斷的來回往復(fù)運動,作為遺產(chǎn)與參與者之間、參與者與參與者之間、遺產(chǎn)、參與者和現(xiàn)實之間對話的那個生活本身也被更新改變。

非遺項目的特定內(nèi)容和形式引發(fā)精神,而精神扎根于一個遺產(chǎn)項目所依附的活態(tài)的倫理和信仰傳統(tǒng)中,扎根于這種傳統(tǒng)的富饒性中。這種富饒性是非遺傳承的標記之一。精神傳統(tǒng)和遺產(chǎn)的這種整合使非遺項目避免了被偶像化,因為偶像崇拜或迷信產(chǎn)生于對所有精神性的否定;也使其避免了抽象的、超然的理性主義的冷眼旁觀,這二者在最壞的意義上都是主觀的,即任性的、不受控制的自我投射(self-projections),而非那種基于啟示的感之以靈(inspirations)。

非遺不僅產(chǎn)生并且需要多元的參與和闡釋。一種活生生的、持續(xù)進行中的啟示之充分表達,要求著多元的表達。這種多元性(multiplicity)并不是一個缺點。相反,它正是人類社會和倫理生活所建構(gòu)的多元主義的產(chǎn)物和禮物。表達、參與、對話、傳承和學習中的伙伴關(guān)系,正是真理自身的方式。非遺還提供了一種服務(wù),就是保持了每一個人在他者面前的個體性,而非作為一個公分母。啟示有一個產(chǎn)生意義的獨特方式,就在于它喚起每個人身上的獨一無二性(uniqueness)。意義的多元性是由人之多元性而來。每個參與者都帶來或能帶來他自己的獨特關(guān)切、洞見和視角,去理解遺產(chǎn)文化實踐對他的啟示是什么,對話意義的開放性取決于這種參與者和參與本身的多元性。文化多樣性反映了人道性的多元主義和真理之無窮,它既避免了教條主義,也避免了異端。

非遺傳承的辯證的或?qū)υ挼木S度阻止了它僅僅成為一個景觀,即從一個距離之外,在第三人稱之上,帶著干凈的雙手所看到的某物。相反,它在第一人稱上參與并因此轉(zhuǎn)變它的對話者?！拔摇焙汀澳恪?也包括通過遺產(chǎn)文本說話的那個“你”)因此就不是同一的,如同在“它”和“其一”或如同“自我”和“其他人”之間那樣的同一。正是這個差別制造出所有其他的差別,因為不具人格性的第三人稱正是必要地扎根于單數(shù)第一人稱。同樣地,非遺能一直存活,正是因為它參與到那些參與它的那些人的生活之中。一項非遺之所以具有代表性,并非因為它是本真的或不可違背的,而正是因為它轉(zhuǎn)型、參與/介入,并在這個意義上是“活生生的”。

一項非遺的意義——與參與不可分割——既不是一種主觀投射,仿佛自我仍舊是未被觸動的,并且把其自身強加于遺產(chǎn)之中;也不是一種能被認識論的嚴格性所化約或標準化的文化客體。這兩者都不要求自我的倫理性參與,以及作為其后果的自我在精神上的更新,仿佛自我在發(fā)現(xiàn)外在于其自身的某物時,再度原封不動地被保持或被移開,面對客體是無動于衷和不可改變的。相反,意義自身是一個存在性的事業(yè),出現(xiàn)在并且影響著非遺參與者的相互作用。非遺影響的問題不是一個接受新內(nèi)容、新信息和新數(shù)據(jù)的問題。卷入在參與中的學習并不是一個占有一套新的或修訂的主題、然后將其裝在一個人的精神口袋里帶走的問題。相反,一個人因?qū)W習的經(jīng)歷而被改變、被轉(zhuǎn)型、被升華和被鼓舞。這樣,在學習中,一個人的目標也絕非簡單地將已經(jīng)習得的精神付諸實踐,學習本身就是一種實踐。

參與不可能是遠距離的行動或純粹理智旁觀,而必須是一個存在性的計劃,因為它包含著一個根深蒂固的約定俗成的或慣例的維度,保持著與一個歷史性的和或多或少有組織的倫理傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)。作為傳承實踐的學習意味著一種生活方式、一條朝向提升智慧的生活方式的道路、一種與行為解不開地聯(lián)系在一起的真理,以及與真理解不開地聯(lián)系在一起的行為的結(jié)合。這種學習充滿了規(guī)范的、慣例的靈感,充滿了道德命令、義務(wù)、責任。它向?qū)W習者在其整個存在中作為個體、家庭成員、社區(qū)共同體、政治和全球人道性(global humanity)成員,而非僅僅對其理智或?qū)W術(shù)興趣而言說這一切。

在這個意義上,非遺傳承或教導(dǎo),是一個區(qū)別于研究/學習之純粹接受性的義務(wù)。因為人類冒著一種固化其所習得知識的風險,把它們積存在意識中,如同不活動的物質(zhì),并以這種固化形式將其從一代人傳遞給另一代人。這種精神的凝固與精神之真正傳承不是同一件事,后者的本質(zhì)在于:活力、創(chuàng)造力和更新,這種更新正是通過一種傳統(tǒng)形式的吸納而發(fā)生。

正是傳統(tǒng)為一個過去的逐漸積累的歷史辯證法提供了一個規(guī)范性的上下文,這個過去在現(xiàn)在中更新,并且開啟了一個新奇的未來?！耙粋€活著的倫理傳統(tǒng)因此既不能駐足于博物館保存的冰冷的古代主義(antiquarianism)之中,也不能駐足于一種放縱的、先鋒派的永恒革命或解構(gòu)(deconstruction)的熾烈但未承擔義務(wù)的狂歡之中。相反,它需要通過持續(xù)的感之以靈而進行持續(xù)的更新。”“自由、創(chuàng)造性和啟示被傳統(tǒng)綁在一起,正如傳統(tǒng)通過啟示、創(chuàng)造性和自由而生存。柏格森的洞見——建立在過去之上的現(xiàn)在,才是根本上新奇的——并沒有被忘記。自由與命令并非是不兼容的,相反是解不開的相連的——一者需要一個傳統(tǒng),另一者需要一個教師。”(33)Richard A. Cohen, Ethics, Exegesis and Philosophy: Interpretation after Levinas. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, pp.259-262.

任何一個非遺的行動文本都保持著與社區(qū)或一個生活共同體的關(guān)聯(lián),這個關(guān)聯(lián)可稱為“文本的動力機制”(textual dynamism)。非遺兼具存在的自我轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)的規(guī)范性特征,是精神之連續(xù)的激活、永恒的覺醒和作為啟示的啟示。

面對文化傳承的這種啟示而非認知的意義構(gòu)造屬性,文化研究的客觀主義批評路徑就開始暴露出其根本缺陷,因此需要一種領(lǐng)會到其“文本的動力機制”因素的文化詩學(cultural poetics)或解釋學(hermeneutics),以恢復(fù)文本與一個生活共同體的精神性之間縱深的關(guān)聯(lián)。列維納斯這種被稱為“評注”(Exegesis)的解釋學。

在這種解釋學之中,需要闡釋或理解的客體是從啟示或超越性(transcendence)視角所看的人道性(humanity)本身,在這里意味著最高程度的自我理解(self-understanding),因此其客體不同于自然科學中所說明的客體,也不同于通過文學或歷史研究所獲得的那種自我理解。在列維納斯看來,通常的批評(criticism)所代表的學術(shù)自身對于完整的人類生活,無論是對心智生活,還是對社會生活來說都不充分。批評所做的是通過對一篇文本以或多或少遙遠的客觀語境的解釋而闡明它;評注則相反,它并不僅僅通過來自客觀語境的說明,它還通過來自文本的和主體自己的主觀語境之理解。盡管它不排斥客觀真理,因為這也是其主觀語境的組成部分,它仍要去尋找主觀的或內(nèi)部的真理。評注因此從未忽視對其意義之地域性建構(gòu)來說基本的自我理解。術(shù)語“主觀的”,借自于現(xiàn)代認識論,可能引發(fā)誤解。評注并不把對一篇文本意義的解釋限定在通過與其他文化在形式或結(jié)構(gòu)特征的比較和對比中而得到的意義,它將通過比較和對比一篇文本的內(nèi)容和意象,同那些來自文本自身文化傳統(tǒng)或來自與文本內(nèi)在相關(guān)的文化傳統(tǒng),以及最終指向解釋者的文化語境的傳統(tǒng)中的內(nèi)容和意象,而捕捉該文本的意義。評注可稱為一種“相關(guān)的闡釋學”(relevant hermeneutics)。這種“相關(guān)性”的重要意義在于,文本作為教誨(text as teaching)是不能被化約掉的,因為提問者與文本是或多或少遙遠地綁在一起,綁在一個無所不包但又是無限的人道性(humanity)或人道主義(humanism)之內(nèi)。在這里,所有人間的事務(wù)都與我有關(guān)。

因此,評注就從屬于并貢獻于一個活態(tài)的文本傳統(tǒng)(a living textual tradition)之內(nèi)部的和持續(xù)進行自我啟示的維度,而批評則只是增加了對其來說任何特殊文本都不過是眾多文本之一的那種普遍科學的外部的和客觀的知識。在列維納斯看來,評注使文本說話,而批評性的語文學(philology)卻僅說著關(guān)于文本的話。一者視文本為一個教誨的源泉,另一者則僅視其為一個事物(a thing)。評注能揭示文化持有者的“說”,而批評則只是確立了作為專家話語的“所說”。當批評自負于其理智的嚴格性和復(fù)雜性時,它暴露出來它自己的天真性(na?veté)。原因在于,批評缺乏評注的根本洞見,即對超越性的深刻領(lǐng)會,它失于淺薄。(34)Richard A. Cohen, Ethics, Exegesis and Philosophy: Interpretation after Levinas. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p.242.

列維納斯自己的塔木德閱讀將人們從麻木和乏味的“學究式”閱讀中喚醒過來。他經(jīng)常寫到塔木德注經(jīng)者的特殊天賦,就是同時是特殊的和普遍的,即一方面忠于人的具體情境,另一方面也能與超越時間(trans-temporal)的意義產(chǎn)生共鳴。評注方法對非遺傳承研究及其拓展具有毋庸置疑的適用性。事實上,非遺傳承與社區(qū)參與之間的辯證互動也只有在倫理評注的意義上才能得到更令人滿意的揭示。

四

對同質(zhì)化的人來說,人之人道性這種普遍性并沒有被獲得,相反卻像每個人的獨一無二性一樣被錯過。交流不再有倫理意義,只有功利的或互惠的意義。社區(qū)共同體解體,原子化個人和團體形成,唯我論自由所帶來的存在的非道德性(amorality)和虛無主義(nihilism)加劇,于是人們?nèi)蕵?去看并消費新奇(novelty),都市的美學景觀就是不參與的袖手旁觀的樂趣,這正符合大眾文化的邏輯。非遺所守望的文化則與之相反,它天生就是多樣性而非同質(zhì)性的,它旨在修復(fù)主體間性的現(xiàn)代斷裂,使個體性在傳承和參與中凸顯,使對話——相互尊重和轉(zhuǎn)變——這種人類精神性發(fā)展的動力永駐。

對遺產(chǎn)的關(guān)切將警惕(其遺失)的觀念帶出了博物館,并將其重新嵌入個人生活中。“在討論聯(lián)合國教科文組織的人類多樣性信條的基本原則時,維克多·斯托科夫斯基(Wiktor Stoczkowski)建議稱之為一種‘世俗救世論’(secular soteriology),它指向了一種救贖的教義,但賦予它一個延伸了的含義,不僅是從精神的邪惡中(spiritual evil)解脫出來,也從物質(zhì)、社會、經(jīng)濟、心理、人口統(tǒng)計學、智力等方面的邪惡中解脫出來?！?35)Lourdes Arizpe and Cristina Amescua (eds.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, p.3.

非遺傳承與社區(qū)參與的文化政治意義有兩個方面,它們都代表一種對現(xiàn)代性文化政治后果的后現(xiàn)代反思。首先,它為保羅·利科(Paul Ricoeur)所提出的“銘記的義務(wù)”提供了擔保。作為塑造過去在現(xiàn)在的意義以及構(gòu)建集體未來特定視界的方法之一,“銘記的義務(wù)”為歷史創(chuàng)傷的倫理和解提供了可能性,它要戰(zhàn)勝“時間的解構(gòu)”?！拔幕S系的社會實踐、觀念表述以及技能是對教育、資源管理、風險防范以及民主治理的重要貢獻。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與民眾記憶直接相連,它是我們尋求如何應(yīng)對和平與可持續(xù)發(fā)展所面臨挑戰(zhàn)的生生不息的源泉。”(36)聯(lián)合國教科文組織:《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》,中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編:《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編(2018版)》,內(nèi)部資料,2020年,序言。

其次,非遺傳承與社區(qū)參與也鼓勵了一種非功利化的歷史想象,后者是浪漫主義啟蒙的一個隱秘主張。它被寄望于終結(jié)陌生人世界、風險社會及消費主義態(tài)度這些現(xiàn)代世界倫理危機的癥候。非遺恰恰具有一種大眾文化所不具備的非匿名性。大眾文化的無人格的普遍性及其存在神學(onto-theology),終結(jié)于當代神話的各種版本之中;而非遺卻始終在血緣、地緣、業(yè)緣等社區(qū)/共同體切近關(guān)系中被激活、被再生產(chǎn)出來,它具有一種不可被化約為匿名性的集體性,和一種基于“說/教導(dǎo)”本身的更新意義的變異性。

作為一種朝向倫理開放性和重建主體間性的文化政治,非遺傳承與社區(qū)參與的確具有對存在之非道德性及其后果的療救性質(zhì),這一點可以用“遺產(chǎn)旅游”的例子來說明?！斑z產(chǎn)使旅游業(yè)具有某種道德重量,這種重量可能是其他旅游業(yè)所不具備的,特別是當它成為有別于海灘度假勝地、商業(yè)度假村、奢華夜生活、性冒險以及所有被展示和銷售的‘享樂性觀光’(hedonistic tourism)時。享樂性觀光的不道德或非道德性無疑使遺產(chǎn)旅游呈現(xiàn)出截然不同的積極形象。”(37)Tracy Ireland and John Schofield (eds.), The Ethics of Cultural Heritage. New York: Springer Science+Business Media, 2015, p.35.然而,遺產(chǎn)旅游一旦開始迎合游客的目光,就意味著它被大眾文化的邏輯所滲透,這就是為什么《公約》要清楚界定非遺保護與旅游發(fā)展間關(guān)系和彼此邊界的原因。

為保持遺產(chǎn)旅游本身的倫理開放性,以往在商業(yè)上嚴重依賴于視覺與對“表演”之壯觀的強調(diào)都被深刻檢討和被批評。這種對文化的征用扭曲并妨礙了真實性,它們將社會體驗邊緣化、瑣碎化,也使重要的歷史、社會和政治意義被過度簡化。解決的方案在于鼓勵一種“更加直接,更少中介,脫離其商業(yè)邏輯”的“參與”,一種作為文化實踐的遺產(chǎn)旅游觀念。比如,景點可以在商業(yè)領(lǐng)域之外重建社交(re-socialised),以實現(xiàn)一種與遺產(chǎn)的非視覺的和非文本的相遇,達到對遺產(chǎn)意義的更個人化的理解與共鳴。這種相遇既是主體的也是主體間的,它“可能為遺產(chǎn)旅游提供一種倫理基礎(chǔ),使其他更加商業(yè)化或意識形態(tài)化的版本不得不首次證明其存在的合理性”(38)Tracy Ireland and John Schofield (eds.), The Ethics of Cultural Heritage. New York: Springer Science+Business Media, 2015, p.48.。