閆咚婉

(長(zhǎng)治學(xué)院 中文系, 山西 長(zhǎng)治 046011)

上古帝王傳說(shuō)是古代文學(xué)、民間文學(xué)、歷史學(xué)等多學(xué)科關(guān)注的饒有趣味的話(huà)題。學(xué)界以往關(guān)于帝王傳說(shuō)中人物關(guān)系的討論主要集中在三個(gè)方面:其一,在疑古思潮的影響下,從古史考辨的角度來(lái)探討人物關(guān)系。例如顧頡剛先生早期曾指出鯀禹并非父子關(guān)系。[1]126童書(shū)業(yè)先生認(rèn)為大禹與啟建立關(guān)系也是后起之事,啟或許原來(lái)只是一個(gè)樂(lè)神,二者建立關(guān)系是傳說(shuō)人物分化的結(jié)果。[2]198-220其二,在故事類(lèi)型學(xué)、母題學(xué)等理論指導(dǎo)下的傳說(shuō)人物分類(lèi)研究,多在對(duì)某一帝王的家庭傳說(shuō)單元內(nèi)部相關(guān)人物作介紹時(shí)簡(jiǎn)要討論。例如張晨霞的帝堯傳說(shuō)研究,在“傳說(shuō)敘事類(lèi)型”帝堯家世傳說(shuō)中對(duì)相關(guān)人物進(jìn)行了介紹。[3]159其三,針對(duì)具有典型意義的帝王與帝女、帝子關(guān)系的研究。例如陳泳超先生對(duì)堯舜與娥皇、女英的研究,指出二女是作為堯舜傳說(shuō)中“政治試驗(yàn)工具”[4]315存在的形象本質(zhì)。再如吳玟瑾等對(duì)丹朱、商均等古史傳說(shuō)中不肖子等“配角”[5]身份的研究等。整體而言,目前對(duì)帝王傳說(shuō)內(nèi)部的人物關(guān)系進(jìn)行深入研究的成果較少,且對(duì)正史文本以外的地方傳說(shuō)內(nèi)容很少涉及?；诖?本文結(jié)合典籍文獻(xiàn)與地方傳說(shuō)兩種敘事資源,兼顧傳統(tǒng)與當(dāng)代兩種語(yǔ)境,對(duì)帝王傳說(shuō)中父與子關(guān)系進(jìn)行再審視。關(guān)于父與子關(guān)系的討論,就敘事而言不涉及較深的敘事學(xué)理論探討,僅就與父子關(guān)系相關(guān)的帝王傳說(shuō)敘事資源展開(kāi)討論,不涉及上古史的考辨。

一、帝王傳說(shuō)中父與子關(guān)系的經(jīng)典模式

在中國(guó)上古帝王傳說(shuō)中,父與子關(guān)系的表述集中于兩種模式:一種是基于先秦時(shí)期族群整合需求的世系關(guān)系描述,形成了一父與多子之間血緣系統(tǒng)的大整合,以帝俊、炎黃等上古帝王傳說(shuō)為代表;另一種是為宣揚(yáng)禪讓制而出現(xiàn)的父與子之間的非和諧關(guān)系,父與子的關(guān)系暫時(shí)讓渡于君主與繼承者的關(guān)系,尤以古帝王堯舜禹禪讓傳說(shuō)為代表。

(一)一父與多子:族群整合與父子關(guān)系的譜系化

上古帝王傳說(shuō)中父與子關(guān)系最典型的模式是基于血緣關(guān)系形成的世系。血緣關(guān)系本應(yīng)是科學(xué)的、生理性的基因關(guān)系表述,但是在上古傳說(shuō)中,血緣關(guān)系的表述雜糅了空間、政治等因素。因此,上古帝王傳說(shuō)中父與子關(guān)系呈現(xiàn)出的譜系化形式浸染了復(fù)雜的時(shí)代特征、社會(huì)特征。

基于權(quán)力意識(shí)覺(jué)醒形成的空間觀念是上古帝王傳說(shuō)中父與子關(guān)系建立的依據(jù)與早期表現(xiàn)形式。盡管人是自然界的高等生物,但原始人類(lèi)的空間占有行為與動(dòng)物界通過(guò)圈割地盤(pán)所表現(xiàn)的領(lǐng)地意識(shí)具有相似性,空間成為權(quán)力形成、牢固的依據(jù)。作為古帝王世系較早的記錄文獻(xiàn)《山海經(jīng)》,其世系描述方式就表現(xiàn)出突出的空間敘事特征,這是父與子關(guān)系最原始的表征。例如《山海經(jīng)》中的帝俊一系,其世系描述中表現(xiàn)的空間特征尤為集中:“有中容之國(guó),帝俊生中容”[6]344、“有司幽之國(guó),帝俊生晏龍,晏龍生司幽”[6]346、“有白民之國(guó),帝俊生帝鴻,帝鴻生白民”[6]347、“有黑齒之國(guó),帝俊生黑齒”[6]348、“帝俊生季厘,故曰季厘之國(guó)”[6]371。《山海經(jīng)》的敘事模式隱含著空間權(quán)力的秩序性,諸如帝俊一系父與子關(guān)系呈現(xiàn)的“‘有 A 國(guó)’+‘某生 A’”的空間敘事模式在《山海經(jīng)》中極為典型,[7]將一父與多子的譜系關(guān)系通過(guò)“一種作為權(quán)力形式的知識(shí)生產(chǎn)模式”[8]建構(gòu)出來(lái),反映了原始社會(huì)族群統(tǒng)一的客觀發(fā)展需求以及早期的空間秩序確立行為。

《山海經(jīng)》中早期帝王譜系的空間特征描述,與春秋時(shí)期以實(shí)現(xiàn)族群統(tǒng)一、鞏固王權(quán)為目的形成的,以血緣為基礎(chǔ)、以土地分封為標(biāo)志的政權(quán)模式相呼應(yīng),血緣、空間、權(quán)力三者成為不可分割的要素體系。尤其是周朝建構(gòu)的以黃帝為祖先的世系,即春秋時(shí)期黃帝“共祖”的現(xiàn)象,充分證明了黃帝以一身統(tǒng)攝當(dāng)時(shí)多族群的傳說(shuō)內(nèi)容,在世系建構(gòu)、政權(quán)鞏固中發(fā)揮的作用。劉曉曾對(duì)春秋時(shí)期黃帝“共祖”地位的形成過(guò)程作過(guò)系統(tǒng)的分析,例如姬周世系對(duì)黃帝本支與旁支的整合、異性諸侯對(duì)姬周世系的融合等,[9]詳細(xì)論證了當(dāng)時(shí)各族群出于政治秩序考慮而進(jìn)行的族源附會(huì)行為。

與《山海經(jīng)》中所記載的較為原始的族群空間記憶相比,基于政治文明演化、空間權(quán)力進(jìn)一步整合衍生的帝王世系建構(gòu)不斷復(fù)雜化,父與子的關(guān)系建立也更加顯性。例如《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》中所記:

……同姓為兄弟。黃帝之子二十五人,其同姓者二人而已,唯青陽(yáng)與夷鼓皆為己姓。青陽(yáng),方雷氏之甥也。夷鼓,彤魚(yú)氏之甥也。其同生而異姓者,四母之子別為十二姓。凡黃帝之子,二十五宗,其得姓者十四人為十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。唯青陽(yáng)與蒼林氏同于黃帝,故皆為姬姓……昔少典娶于有蟜氏,生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成,炎帝以姜水成。成而異德,故黃帝為姬,炎帝為姜,二帝用師以相濟(jì)也,異德之故也……[10]333-337

其中黃帝之子二十五人,得姓者十四人為十二姓,黃帝之子與得姓者的數(shù)字差額隱含了權(quán)力的分配機(jī)制,此十二姓或?yàn)橹艹跫照?quán)為鞏固王權(quán)建立的有選擇性的血緣政治體系。通過(guò)這種體系,他們與周王朝獲得了政治權(quán)力上的雙贏,十二姓成為各諸侯國(guó)“身份”確立的合法標(biāo)簽[9]104。對(duì)于周王室進(jìn)行的黃帝世系確立行為,有學(xué)者指出,“諸如此類(lèi)的族源追溯方式,正是為其‘大一統(tǒng)’的目的而懸擬的”[11]224?；谘夑P(guān)系的父與子式的族源追溯,對(duì)族群整合、政權(quán)統(tǒng)一產(chǎn)生的積極意義為后世大一統(tǒng)政治局面的形成奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。但是,隨著周王室的衰落,那些“通過(guò)血緣借地緣發(fā)展的諸侯國(guó),在發(fā)展的過(guò)程中血緣被稀釋,造成分宗立氏的高潮……氏族林立,紛亂如麻”[12]70,形成了諸侯國(guó)紛紛借世系的竄入與確立來(lái)爭(zhēng)奪權(quán)力、保障利益的局面,反映了彼時(shí)“世系危機(jī)”的現(xiàn)象。[12]70空間占有行為的強(qiáng)化與逐漸無(wú)序,從側(cè)面刺激了黃帝“共祖”行為的延續(xù)。以黃帝姬姓為核心,各諸侯國(guó)通過(guò)多種手段的附會(huì)逐漸納入到黃帝譜系中,進(jìn)而謀求新環(huán)境中的正統(tǒng)地位。例如炎帝一族,通過(guò)與黃帝同出少典的早期族源追溯方式,最終與黃帝并稱(chēng)“炎黃”。

黃帝由二十五子之父到夏商周之祖,最后到華夏民族初祖的地位演進(jìn)傳說(shuō),是上古帝王一父與多子父子關(guān)系衍生的重要產(chǎn)物,為彼時(shí)政治權(quán)力的穩(wěn)固、族群的統(tǒng)一提供了理論邏輯。先秦是帝王傳說(shuō)中父與子關(guān)系譜系化發(fā)展的重要形成期。出于大一統(tǒng)政治的需求,秦漢時(shí)期上古帝系被不斷建構(gòu),各種文獻(xiàn)如《世本》《五帝德》《帝系》《史記》等不斷充盈著帝王譜系。在此后的王朝更迭中,尤其是志在認(rèn)祖歸宗、力求融合統(tǒng)一的少數(shù)民族,都積極通過(guò)追認(rèn)黃帝或炎帝為祖先的做法,加入萬(wàn)世一系的政治認(rèn)同活動(dòng)中,充分展現(xiàn)了一體對(duì)多元的統(tǒng)攝。

(二)子不肖:禪讓制與父子關(guān)系的非和諧性

上古帝王傳說(shuō)中父與子關(guān)系的譜系化與先秦時(shí)期族群統(tǒng)一的需求緊密契合,因譜系化敘事重在強(qiáng)調(diào)父與子即縱向的關(guān)系建立,忽視了橫向的關(guān)系演化,缺少具體事件支撐父與子之間的互動(dòng)關(guān)系。例如在黃帝與其二十五子傳說(shuō)中,僅有關(guān)于少數(shù)幾子的封地傳說(shuō),并沒(méi)有黃帝與其子之間詳細(xì)的敘事活動(dòng)記載。發(fā)展到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,關(guān)于帝王傳說(shuō)中父與子關(guān)系的事件性敘事逐漸產(chǎn)生。可以說(shuō),上古傳說(shuō)中堯舜禹之前的帝王幾乎沒(méi)有此類(lèi)傳說(shuō)內(nèi)容。發(fā)展到堯舜禹時(shí)期,父與子關(guān)系的非和諧性敘事典型且極其規(guī)律。這種敘事變化與上古社會(huì)發(fā)展的不同歷史階段的特征相匹配,傳說(shuō)中的堯舜禹時(shí)期大致對(duì)應(yīng)仰韶文化晚期到龍山文化時(shí)期,此時(shí)部族力量發(fā)展迅速,資源與環(huán)境的變化為部族的生存帶來(lái)了巨大挑戰(zhàn),這一時(shí)期的部族形態(tài)變化預(yù)示著古中原政權(quán)力量正在向更高級(jí)的階段演進(jìn)。

上古帝王傳說(shuō)中父與子之間非和諧性敘事以“子不肖”為前提和必要條件,它打破了父位子承的秩序,“丑化”了帝子的形象,并且引發(fā)了子與父之間的矛盾。客觀來(lái)說(shuō),“子不肖”的人物特征是儒家推崇禪讓制的政治意識(shí)形態(tài)在傳說(shuō)敘事中的反映。禪讓制的出現(xiàn)是為了打破血緣政治的傳承模式,目的是將父子關(guān)系讓渡于君臣關(guān)系。禪讓制與世襲制是中國(guó)古代政治發(fā)展長(zhǎng)河中君主繼位的兩種不同形式。就禪讓制而言,不論是先秦諸子學(xué)說(shuō)還是今人學(xué)術(shù)研究,僅僅是對(duì)某一時(shí)段政治歷史發(fā)展進(jìn)程在學(xué)理上的概括。歷史現(xiàn)實(shí)與歷史記載、歷史研究是三種不同的話(huà)語(yǔ)體系。因此,從傳說(shuō)敘事研究這一視角來(lái)看,堯舜禹禪讓情節(jié)的出現(xiàn),使得上古帝王父與子傳說(shuō)中出現(xiàn)了“非和諧”的因素,起到了豐富敘事的作用。故而,在上古帝王傳說(shuō)敘事的討論范疇中,我們不過(guò)分關(guān)注禪讓制的本質(zhì)或真假問(wèn)題,僅僅關(guān)注禪讓制與“子不肖”的關(guān)系。

我們知道,歷史上有堯舜禹“三圣傳授”之說(shuō),即“堯、舜、禹先后交替擔(dān)任了部落聯(lián)盟的軍事首長(zhǎng)”[13]91。禪讓制只是對(duì)其“交替擔(dān)任”形式的一種制度化詮釋。如果我們將禪讓制的出現(xiàn)與“子不肖”的文獻(xiàn)視為本文討論傳說(shuō)敘事的背景,那么,不妨將禪讓制作如下理解:禪讓制是勢(shì)力相當(dāng)?shù)恼?quán)組成的同一聯(lián)盟體中產(chǎn)生領(lǐng)袖的方式[14],是社會(huì)集團(tuán)規(guī)模擴(kuò)大和更高一級(jí)政權(quán)形成過(guò)程中的特定歷史事件,其中平等式聯(lián)盟是其發(fā)生的社會(huì)基礎(chǔ)[15]。也就是說(shuō),堯舜禹三者在這樣的聯(lián)盟中曾一度地位平等,直到大禹通過(guò)治水之功提升了地位,打破了和諧的部族聯(lián)盟力量并逐漸形成、確立了世襲制。因此,堯舜禹的禪讓活動(dòng)盡管有不和諧的插曲,但始終沒(méi)有發(fā)生大規(guī)模的流血事件。這一點(diǎn)從先秦諸子文獻(xiàn)中記載的幾次規(guī)模較大的上古戰(zhàn)爭(zhēng)都發(fā)生在炎黃時(shí)期而非堯舜禹時(shí)期可以得到印證。

“堯、舜、禹先后交替擔(dān)任部落聯(lián)盟的軍事首長(zhǎng)”,先后交替無(wú)外乎兩種模式:和平與戰(zhàn)爭(zhēng)(或者僅是局部暴亂)。儒家提倡仁政,孔孟雖然沒(méi)有完全反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng),但是對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)之事一貫是謹(jǐn)慎保守的,《論語(yǔ)·述而》中講“子之所慎:‘齊、戰(zhàn)、疾’”,《孟子·離婁上》中明確指出戰(zhàn)爭(zhēng)“爭(zhēng)地以戰(zhàn),殺人盈野”的嚴(yán)重危害。因此,對(duì)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯頻繁征戰(zhàn)的現(xiàn)實(shí),儒家的仁政思想顯得格格不入,法家思想一度成為最實(shí)用的學(xué)說(shuō)。那么,彼時(shí)儒家推崇的堯舜禹和平禪讓制就明顯帶有了“鼓吹”的性質(zhì),葉舒憲先生曾以陶寺遺址等出土文物為例證,指出華夏文明起源中的暴力成分,以此考證儒家禪讓神話(huà)背后遮掩的血腥歷史。[16]先秦時(shí)期如“舜囚堯、舜逼堯、禹逼舜”等文獻(xiàn)記載似乎也力證了這種說(shuō)法,但這些文本經(jīng)常被學(xué)者視為“異說(shuō)”,原因在于諸家默認(rèn)了儒家禪讓說(shuō)的“正統(tǒng)性”?？梢?jiàn),禪讓說(shuō)已經(jīng)成為儒家歷代神話(huà)中的核心意涵。暫且不論上述文獻(xiàn)的真?zhèn)?僅從敘事角度來(lái)說(shuō),儒家為了使禪讓制這一事件顯得真切而有說(shuō)服力,需要極力完善傳說(shuō)敘事活動(dòng)中人物的性格與行動(dòng)。那么,禪讓制和平施行的前提必須是有利于繼承權(quán)力交接給外部力量的條件,即儒家大力宣揚(yáng)的傳位者之子“不肖”。如果說(shuō)彼時(shí)的禪讓制是自然而然、十分公平的權(quán)力繼承模式,那么“子不肖”的程式化人物形象就是傳說(shuō)中毫無(wú)意義的因素。因此,只能說(shuō)明禪讓制在傳說(shuō)中的出現(xiàn),必須通過(guò)“子不肖”的人物形象進(jìn)一步衍生出父與子之間非和諧性的人物關(guān)系,才會(huì)使事件發(fā)展顯得自然合理。

上古帝王傳說(shuō)中不肖子的形象眾多。例如《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》:“堯有丹朱,舜有商均,啟有五觀,湯有太甲,文王有管、蔡。是五王者,皆有元德也,而有奸子?！盵10]483-484相較而言,大禹之子啟則是另類(lèi),打破了敘事中“子不肖”的循環(huán),因?yàn)楸藭r(shí)世襲制的建立時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟,“子不肖”在敘事中已經(jīng)成為了阻礙因素?！白淤t”背景下的啟,成為民眾歸順的一方,使得大禹禪位的伯益成為了反派。一方面是力量的懸殊,另一方面是民心所向,故《史記·夏本紀(jì)》記載:“及禹崩,雖授益,益之佐禹日淺,天下未洽。故諸侯皆去益而朝啟,曰:‘吾君帝禹之子也?！盵17]75“帝禹之子”一語(yǔ)重在強(qiáng)調(diào)帝子繼位的合法性。

上古帝王傳說(shuō)中父與子之間典型的非和諧性敘事,起因是由“子不肖”形象引發(fā)的新的帝位繼承關(guān)系,其不和諧根源在于外部的繼承者導(dǎo)致的被動(dòng)非和諧性。此外,尚有一種由武力沖突導(dǎo)致的父與子內(nèi)部的本質(zhì)矛盾,如黃帝與蚩尤父子間的非和諧關(guān)系。在清華大學(xué)收藏的“清華簡(jiǎn)”中,戰(zhàn)國(guó)竹書(shū)《五紀(jì)》中記載:“黃帝又(有)子曰寺蚘(蚩尤),既長(zhǎng)成人,乃作為五兵。”[18]此處記載黃帝與蚩尤是父子關(guān)系,雖然與傳統(tǒng)典籍的記載不同,但也并非無(wú)稽之談。《史記·建元以來(lái)侯者年表第八》中曾載田千秋上書(shū)言“子弄父兵,罪當(dāng)笞。父子之怒,自古有之。蚩尤畔父,黃帝涉江”[17]980,盡管太史公并未以此事入《五帝本紀(jì)》,但其或可與戰(zhàn)國(guó)竹本《五紀(jì)》內(nèi)容進(jìn)行對(duì)讀互證。黃帝與蚩尤的父子關(guān)系,與其他帝王傳說(shuō)中父與子關(guān)系的不同在于,蚩尤叛父并且引發(fā)大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)的后果,與儒家內(nèi)隱的傳說(shuō)風(fēng)格背道而馳,大膽正視了“子不肖”帶來(lái)的嚴(yán)重后果。這在一定程度上揭示了上古部族中新的繼承者對(duì)于上一任首領(lǐng)血腥的取代方式。通過(guò)《五紀(jì)》記載的黃帝對(duì)“畔父”蚩尤的嚴(yán)厲懲戒或可推知,“舜囚堯”、堯時(shí)后稷征伐丹朱的文獻(xiàn)具有一定的真實(shí)性。

二、父與子關(guān)系中典型的功能性人物

基于上述兩種傳說(shuō)中典型的父與子關(guān)系的形成,在傳說(shuō)敘事中以此為基礎(chǔ)產(chǎn)生的人物角色逐漸增多。這些人物除了在傳說(shuō)中承載并穩(wěn)定上述父與子關(guān)系之外,很少有具體的角色刻畫(huà)。敘述學(xué)的人物觀理論認(rèn)為,敘事作品中的人物基本上分為“心理性人物”和“功能性人物”兩種,其中“功能性”的人物觀將人物視為從屬于情節(jié)或行動(dòng)的“行動(dòng)者”[19]51,即功能性的人物從屬于行動(dòng),是為行動(dòng)服務(wù)的,因此不斷產(chǎn)生出“以事件為中心的程式化的作品”[19]69。相較于“子不肖”的父子關(guān)系,“一與多”的父子關(guān)系的建立在傳說(shuō)敘事中更強(qiáng)調(diào)人物間縱向的聯(lián)系,較少關(guān)聯(lián)周?chē)后w,并引發(fā)相應(yīng)的敘事活動(dòng)。同時(shí),在發(fā)展中,其與追溯真實(shí)的“祖先歷史”息息相關(guān),客觀而言,在“一與多”的父子關(guān)系中,功能性人物在敘事中發(fā)揮的空間較小,乃因歷史信息制約而導(dǎo)致敘事受限,所以本文集中討論“子不肖”父子關(guān)系中典型的功能性人物(1)吳玟瑾等在《禮俗互動(dòng)視野下古史傳說(shuō)中配角的留存機(jī)制——以不肖子丹朱為例》一文中將這類(lèi)人物視為“配角”,并且將同類(lèi)型人物稱(chēng)為“同類(lèi)理念人物”。。

“子不肖”父子關(guān)系中典型的功能性人物圍繞“不授其子而授賢”的事件展開(kāi)。程式化的人物關(guān)系與形象特征為:上一任帝王(賢)—其子(不肖)—下一任帝王(賢),核心的功能性人物為“不肖子”。與“不肖子”同時(shí)存在、在作用上平行但意義截然不同的人物還有“拒位者”[20]40,或稱(chēng)為“逃亡者”[4]315。“任何一個(gè)角色在故事格局中都被相對(duì)地定位,它只能在這個(gè)格局中按照格局的規(guī)則運(yùn)行,拒絕或者破壞這個(gè)規(guī)則就意味著失去角色和資格。故事結(jié)構(gòu)中的每個(gè)角色都被賦予了特定的功能,要完成特定的任務(wù)?！盵21]41因此,“子不肖”父子關(guān)系中典型的功能性人物“不肖子”“拒位者”形象一旦被固化,就被賦予了特定的敘事使命,按照既定的角色規(guī)則完成敘事任務(wù)?！安恍ぷ印币环矫嬉r托其父,即上一任帝王舉賢的作為;另一方面要以自己的“無(wú)能”反襯下一任帝王之賢。而“拒位者”的出現(xiàn),一方面是要加強(qiáng)“讓位”行為的真實(shí)性,烘托上一任帝王的無(wú)私公正;另一方面是要以自己的逃避反襯繼位者的“無(wú)義”。這些人物都具有雙重使命。

上古帝王傳說(shuō)中丹朱形象的出現(xiàn),標(biāo)志著兼具“繼位者”與“不肖子”身份的程式化角色開(kāi)始形成。故而,擔(dān)負(fù)同樣敘事使命的舜子商均之“不肖”是必然的,因?yàn)樗砩弦蔡烊粩y帶著繼位者的標(biāo)簽。同時(shí),帝子商均犧牲形象的必然性,也側(cè)面強(qiáng)化了禪讓制的合理性。此外,為了使核心的功能性人物更具真實(shí)性或典型性,更多的量化形成的功能性人物相繼出現(xiàn)。例如:

堯有子九人,不以其子為后,見(jiàn)舜之賢也,而欲以為后。[22]258

舜有七子,不以其子為后,見(jiàn)禹之賢也,而欲以為后。[22]263

禹有七子,不以其子為后,見(jiàn)皋陶之賢也,而欲以為后……[22]276

(尊) 盧氏、赫胥氏、喬結(jié)氏、倉(cāng)頡氏、軒轅氏、神農(nóng)氏、椲□氏、壚□氏之有天下也,皆不授其子而授賢。[22]250

如果說(shuō)丹朱、商均真如史書(shū)所載不賢不肖,那么堯尚有其他八子(2)另一種說(shuō)法為“堯有十子”,《呂氏春秋》中有“堯有子十人,不與其子而授舜”的記載。、舜尚有六子可考察,何以全部否定?歷代文獻(xiàn)中幾乎沒(méi)有對(duì)“八子”“七子”性格品行的具體描述,這樣的“漏洞”顯示出敘事的刻意性與目的性,但同時(shí)又很好地詮釋了父與子典型關(guān)系中一父與多子的傳統(tǒng)模式。這樣的模式甚至逐漸延伸到炎黃之前更加縹緲的古帝王(尊)盧氏、赫胥氏、喬結(jié)氏等傳說(shuō)中,借此反證堯舜禹時(shí)期傳說(shuō)的真實(shí)性。將上古眾多“有天下”的遠(yuǎn)祖搬出來(lái),構(gòu)擬出諸子皆不肖轉(zhuǎn)而授賢的“神話(huà)”,如此泛化的、集中的群體行為描述,更可見(jiàn)其“造勢(shì)”端倪,恰恰透露出文本不真實(shí)的一面。

因繼位者的讓天下行為,使得他們也成為了與“不肖子”同類(lèi)的功能性人物,例如堯舜時(shí)期出現(xiàn)的許由、子州支父、巢父、善卷、北人無(wú)擇等。這些人物多出于《莊子》中,是一類(lèi)人的個(gè)體化形象展現(xiàn),究其內(nèi)里,均為程式化的形象塑造。陳泳超先生指出,這些逃亡高士群體就是另一路反對(duì)堯舜禪讓的隊(duì)伍。[4]187艾蘭女士認(rèn)為,“對(duì)提供的權(quán)位,圣人們加以拒絕,這暗示了‘義’的存在,與之相對(duì)的是‘利’”[20]42。對(duì)舜這樣接受權(quán)位的人來(lái)說(shuō),就相當(dāng)于接受了“利”,而這些“讓王”的、真正的圣人們用逃亡的行為來(lái)反對(duì)“利”的獲取,可見(jiàn)這些人物形象的塑造旨在攻擊禪讓制。

由此可知,“不肖子”與“拒位者”兩類(lèi)人物,在不同敘事目的的支配下,呈現(xiàn)出相反的功能。同時(shí),為達(dá)到強(qiáng)化特定人物形象的目的,尚有其他的輔助性功能人物存在,例如衍生出主角周?chē)巳喝后w性的形象特征。為了凸顯繼位者虞舜的賢能,則產(chǎn)生了舜帝家庭成員群體性的負(fù)面性格特征——父頑、母囂、弟傲,并且有“皆欲殺舜”的行為。為了成全舜帝一人的美名,尚可犧牲家庭成員整體的聲譽(yù),那么在帝堯傳說(shuō)中犧牲丹朱一人的聲望,似乎也并不突兀。

三、父與子關(guān)系的地域文化實(shí)踐——山西長(zhǎng)子縣的“丹朱文化”

山西省長(zhǎng)治市上黨區(qū)長(zhǎng)子縣是丹朱傳說(shuō)的重要流傳地,但并非唯一傳承地。歷代典籍中涉及的與丹朱封地有關(guān)的“丹水”“丹淵”等地名指涉多樣,且歷來(lái)聚訟。本文僅就長(zhǎng)子縣作為帝堯、丹朱傳說(shuō)重要流傳地的前提作討論(3)丹朱傳說(shuō)在山西的臨汾、長(zhǎng)子以及河南、山東等地均有流傳。關(guān)于丹朱封于長(zhǎng)子以及長(zhǎng)子作為帝堯故里的地域考證已經(jīng)卓有成效,以長(zhǎng)子帝堯與丹朱傳說(shuō)研究為基礎(chǔ)形成的《上黨帝堯》(三晉出版社2014年版)一書(shū)中收錄了山西大學(xué)劉毓慶教授、太原師范學(xué)院李蹊教授等為代表的部分學(xué)者觀點(diǎn)以及諸多地方文化精英的考證。。2017年,長(zhǎng)子縣被聯(lián)合國(guó)地名專(zhuān)家組中國(guó)分部授予“千年古縣”稱(chēng)號(hào),意在保護(hù)、傳承悠久的“長(zhǎng)子”地名所蘊(yùn)含的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。關(guān)于“長(zhǎng)子”縣名的沿革,《山西通志》中記載:“長(zhǎng)子縣,周太史辛甲所封。春秋晉長(zhǎng)子邑。漢長(zhǎng)子縣為上黨郡治。”[23]1573由此可見(jiàn),長(zhǎng)子乃周文王分封辛甲之地,歷史久遠(yuǎn)。關(guān)于長(zhǎng)子縣之“長(zhǎng)”的讀音確定,與長(zhǎng)子縣是否可與堯封長(zhǎng)子丹朱事件建立密切、清晰的關(guān)系息息相關(guān)?！稘h書(shū)·卷二十八·地理志》中顏師古注曰:“長(zhǎng)讀曰長(zhǎng)短之長(zhǎng),今俗為長(zhǎng)幼之長(zhǎng),非也?！盵24]1252此觀點(diǎn)認(rèn)為堯封長(zhǎng)子之事與長(zhǎng)子邑之間毫無(wú)關(guān)聯(lián)?！督癖局駮?shū)紀(jì)年》記載“……鄭取屯留、尚子、涅”[25]134,言及戰(zhàn)國(guó)時(shí)屯留、尚子等歸屬問(wèn)題。北魏酈道元《水經(jīng)注·卷十》指出“尚子即長(zhǎng)子之異名也”[26]163,且唐代陸德明在《周禮注疏·卷三十三·職方氏》中注“長(zhǎng)子,丁丈反。長(zhǎng)子,縣名,屬上黨”[27]875,似乎又為長(zhǎng)子縣“長(zhǎng)”之讀音正名。當(dāng)代學(xué)者李蹊認(rèn)為,古人在贊嘆一件事或者一種見(jiàn)解時(shí)的最高地位時(shí)常說(shuō)“尚矣”“至矣”,故尚子當(dāng)為長(zhǎng)子。[28]2此解釋力證了《水經(jīng)注》所言。除去文獻(xiàn)考辨、訓(xùn)詁釋義外,結(jié)合長(zhǎng)子地方的語(yǔ)言習(xí)慣,長(zhǎng)子本地人皆言“長(zhǎng)”為長(zhǎng)幼之長(zhǎng),這是一種地方文化記憶的體現(xiàn),是民眾集體認(rèn)同的文化產(chǎn)物。因此,綜合而言,長(zhǎng)子讀長(zhǎng)幼之長(zhǎng)合乎情理。

唐代《十道圖》載:“丹朱城,堯長(zhǎng)子丹朱所筑。丹朱,堯之長(zhǎng)子,因名,亦名丹朱城。”[29]81此應(yīng)是最早將長(zhǎng)子縣與丹朱直接聯(lián)系起來(lái)的文獻(xiàn)。盡管唐代以前文獻(xiàn),如《漢書(shū)·律歷志第一下》“(唐帝)讓天下于虞,使子朱處于丹淵為諸侯”[24]871、《史記正義》“后稷放帝子丹朱于丹水”[17]306等都提到了丹地——丹水、丹淵等相關(guān)地名,但是并沒(méi)有言明丹地即今天的長(zhǎng)子縣域。由此可推知,至晚在唐時(shí),今上黨長(zhǎng)子縣已經(jīng)與帝堯長(zhǎng)子丹朱的敘事建立了密切關(guān)系。長(zhǎng)子縣作為堯封長(zhǎng)子之地,流傳于此的丹朱傳說(shuō)具有如下特點(diǎn):

(一)“無(wú)堯不丹朱”

“無(wú)堯不丹朱”的敘事邏輯在于“長(zhǎng)子丹朱傳說(shuō)在長(zhǎng)子縣的流傳”這一研究預(yù)設(shè),即將長(zhǎng)子丹朱作為故事邏輯上的主人公,因?yàn)閱渭儚摹伴L(zhǎng)子”之名來(lái)說(shuō),長(zhǎng)子顯然是作為名詞存在,意指丹朱。那么,當(dāng)?shù)亓鱾鞯膫髡f(shuō),我們自然會(huì)認(rèn)為應(yīng)以堯的大兒子丹朱敘事為主,但在長(zhǎng)子縣丹朱傳說(shuō)的真實(shí)流傳情況卻并非如此。長(zhǎng)子縣作為堯封長(zhǎng)子之地,因帝堯、丹朱父與子之間的事跡而形成了獨(dú)特的地名。地名的意義基于帝堯與丹朱的父子關(guān)系,以及帝堯作為帝王與父的雙重角色分封丹朱的事件而形成。因此,在父子關(guān)系與分封事件這兩個(gè)紐帶中,帝堯占居了血緣、政治倫理下“帝與父”的強(qiáng)勢(shì)地位,所以在長(zhǎng)子縣流傳的丹朱故事就呈現(xiàn)出“無(wú)堯不丹朱”的特征,即帝堯承擔(dān)了丹朱敘事“起興”的作用,有關(guān)丹朱的故事情節(jié)必與帝堯發(fā)生關(guān)系。究其原因,一方面長(zhǎng)子縣被當(dāng)?shù)孛癖娨暈閳蛲醯某錾?即民間所說(shuō)的帝堯“發(fā)跡”前的老家,這里有大量與帝堯相關(guān)的文化遺跡群;另一方面,從情感認(rèn)知來(lái)說(shuō),相比于典籍記載中多有“污點(diǎn)”的丹朱,帝堯的品格則更加高潔。

因此,就“無(wú)堯不丹朱”這一特點(diǎn),堯王封長(zhǎng)子丹朱于長(zhǎng)子縣事件的核心,重在強(qiáng)調(diào)堯王與長(zhǎng)子縣的故地情緣背景,具體表現(xiàn)為,在長(zhǎng)子縣無(wú)論是人物傳說(shuō)還是遺跡傳說(shuō),從數(shù)量上看,帝堯都占絕對(duì)優(yōu)勢(shì),關(guān)于長(zhǎng)子丹朱的故事可以說(shuō)屈指可數(shù)。帝堯?qū)⒌ぶ旆址庥诖?某種程度上是延續(xù)帝堯與長(zhǎng)子縣關(guān)系的一種代際傳承方式。此外,長(zhǎng)子地區(qū)曾有多座祭祀堯王的廟宇,例如韓坊村堯王廟、潛山堯王廟、陶唐村三圣廟等,這正與丹朱被封于此地的說(shuō)法相印證?！爸熳又^堯廟當(dāng)立于丹朱之國(guó),神不歆非類(lèi),民不祀非族?！盵30]34因此,在丹朱封地興建堯廟祭祀帝堯,又體現(xiàn)出子承父地、父祀于子封地的特殊性。

(二)丹朱人設(shè)之“辯”與惑

丹朱在歷代典籍中褒貶不一,對(duì)其貶低的文獻(xiàn)占主流,這與儒家強(qiáng)大的敘事傳統(tǒng)有關(guān)。那么長(zhǎng)子縣作為堯封丹朱、以丹朱得名的地域空間,在丹朱人設(shè)的問(wèn)題上,有沒(méi)有為丹朱進(jìn)行過(guò)辯護(hù)呢?此疑問(wèn)的提出,起于山西臨汾堯陵出現(xiàn)的一通明代碑刻,名為《祀朱辯》,撰者為明代臨汾知縣臨潼趙統(tǒng),碑文言:

……夫人之情槩若是耳,朱之隱德誰(shuí)復(fù)知之,誠(chéng)如《書(shū)》言朱也,以其啟明之才而濟(jì)之以囂訟之資,方其堯賓于天,舜避于山,以天子之子取天下名正勢(shì)順。舜非陰有以制其短長(zhǎng)之命也,夫惡得而禁之,舜之有天下也,而朱無(wú)聞言不賢而能。如是乎,夫朱茍有天下,非如桀烈之荼毒,舜與天下必不忍棄之,夫自知其德之不如舜而陰遜之,以成舜以免生民于荼毒,其賢乎?人也遠(yuǎn)矣,故舜之有天下也,與之者堯而成之者朱也……(4)碑刻資料。該碑刻鑲嵌于山西臨汾堯陵獻(xiàn)殿右側(cè)墻壁上,嘉靖十八年歲次己亥仲秋立,青石質(zhì),碑刻規(guī)格為長(zhǎng)115cm、寬101cm。碑文中“誠(chéng)如《書(shū)》言朱也,以其啟明之才而濟(jì)之以囂訟之資”,引用了《尚書(shū)》之言:“帝曰:‘疇咨若時(shí)登庸?’放齊曰:‘胤子朱啟明?！?帝曰:‘吁!囂訟可乎?’”

通過(guò)碑文內(nèi)容我們可以看出書(shū)寫(xiě)者對(duì)于帝舜繼位一事的態(tài)度:因丹朱明事理曉大義故自動(dòng)隱退,且輔助舜稱(chēng)帝。堯崩之后,丹朱本可以天子之子的身份繼承大統(tǒng),但是他自知賢能不及舜,于是讓位。碑文同時(shí)也提出了一種假設(shè),即讓丹朱繼位也未必就會(huì)像暴君一樣使百姓遭難,強(qiáng)調(diào)了丹朱治理天下就算能力不及舜,但也未嘗不可一試的客觀性,側(cè)面反襯出丹朱讓舜的高潔情懷,字里行間都透露出一種“為丹朱辯護(hù),替丹朱翻案”的態(tài)度。該內(nèi)容與民間傳說(shuō)中盛行的丹朱不成器,因嫉妒舜繼位而舉兵反堯的故事大相徑庭。但這正是碑文撰刻者“適聞子大夫辯朱可謂賢矣乎,聞之鄉(xiāng)曲愚父老誚朱者辭殊不經(jīng),請(qǐng)我大夫倡此以為朱釋誣,遂鐫詞于石”的目的。因正史記載的影響,大多數(shù)民眾更傾向于接受堯因丹朱不肖而禪讓于舜一事,但對(duì)歷史真相的追尋使得為丹朱的辯護(hù)也顯得意義重大。

那么在山西臨汾這樣一個(gè)以帝堯?yàn)橹鹘?、流傳著大量丹朱不肖事跡的傳說(shuō)圈中,為何會(huì)出現(xiàn)為丹朱辯護(hù)的碑刻?一方面或與知縣陜西臨潼人趙統(tǒng)初來(lái)此地,在聞“子大夫辯朱”之賢后,聞“鄉(xiāng)曲愚父老誚朱”的情況有關(guān);另一方面,作為新一任地方官或許別有深意。此處我們摘取一則在臨汾地區(qū)具有代表性的貶低丹朱的傳說(shuō):

據(jù)說(shuō)他的相貌奇丑無(wú)比,臉像人,嘴像鳥(niǎo)兒,又尖又長(zhǎng),背上長(zhǎng)著翅膀可不會(huì)飛,有時(shí)他把嘴伸到河里,像個(gè)釣魚(yú)的桿子,能釣上魚(yú)來(lái)……丹朱比起堯王爺來(lái),從天上差到地下,地下還得打個(gè)井,井里還得挖個(gè)十萬(wàn)八千里深的大疙窩。堯王爺坐天下的時(shí)候,住的是茅草屋子,穿的是粗布衣裳,吃的是粗米淡飯,喝的是野菜湯,用的是土碗、土罐罐?？伤膬鹤拥ぶ?住的是高屋大廈,穿的是綾羅綢緞,吃的是大魚(yú)大肉,而且整日游手好閑,游山玩水。(5)內(nèi)部資料,詳見(jiàn)臨汾市民間故事集成編委會(huì)編《堯都故事》,1989年印,第48-50頁(yè),引用時(shí)有刪減。河北省魏縣有關(guān)于“丹朱夜游臺(tái)”的傳說(shuō),丹朱強(qiáng)征民夫連夜堆土壘臺(tái),建成高數(shù)十丈的圓形高臺(tái)以滿(mǎn)足自己飲酒放歌、盡情享樂(lè)的欲望。正與臨汾地區(qū)傳說(shuō)中丹朱游山玩水的形象符合。

由此可見(jiàn),臨汾雖然出現(xiàn)了“祀朱辯”,但是民間認(rèn)為丹朱不肖的傳說(shuō)流傳仍然很廣泛。臨汾帝堯傳說(shuō)的核心在于贊頌帝堯,且這樣的話(huà)語(yǔ)強(qiáng)勢(shì)而獨(dú)立,在臨汾地區(qū)帝堯與丹朱更多體現(xiàn)的是兩個(gè)獨(dú)立的形象,并未像長(zhǎng)子縣那樣過(guò)多關(guān)注“父與子”關(guān)系,并且傳說(shuō)中出現(xiàn)的帝堯與丹朱的對(duì)比,也僅是為了表明丹朱不如其父。所以,在這樣的敘事環(huán)境中,貶低丹朱只會(huì)起到加強(qiáng)、鞏固帝堯正面形象的作用。但是長(zhǎng)子縣不同,長(zhǎng)子一名以父與子的倫理關(guān)系將帝堯與丹朱緊緊聯(lián)系在一起,有父才有子,有子必有父,強(qiáng)調(diào)二者的互動(dòng)關(guān)系。所以,我們可推測(cè)臨汾地區(qū)出自統(tǒng)治階層筆下的“祀朱辯”,或是為完善帝堯美名,恐其子玷污其父美名,旨在全面促成臨汾帝堯的佳話(huà),而非真正為丹朱辯解,從另一層面上發(fā)揮了丹朱人物的輔助功能。相較于民間的“主流”聲音,客觀來(lái)說(shuō),其辯解的作用微乎其微。

臨汾有“丹朱辯”,那么,長(zhǎng)子縣歷史上是否也有類(lèi)似的丹朱之辯?依據(jù)現(xiàn)存的各種版本《長(zhǎng)子縣志》中“藝文志”部分,筆者所查閱到的歷代古詩(shī)文資料中,文人吟誦上黨神話(huà)人物帝堯、炎帝、精衛(wèi)的詩(shī)作非常豐富,但是對(duì)丹朱幾乎絕口不提,僅僅提到“堯封”“封丹朱”等事件,以及“丹嶺”等地理遺跡,并未提及丹朱具體的個(gè)人形象。同時(shí),筆者比照臨汾縣令撰寫(xiě)“祀朱辯”碑刻的事件找尋,仍是無(wú)功而返。長(zhǎng)子縣至今發(fā)現(xiàn)的歷代碑文中,多為記錄帝堯個(gè)人事跡的內(nèi)容,涉及丹朱的也很少,僅可從三處縣志的序言、跋中發(fā)現(xiàn)一些端倪,可作為長(zhǎng)子有無(wú)“丹朱辯”的參考。

其一,清乾隆四十三年(1778)版《長(zhǎng)子縣志》序中,作為前任潞安知府的陳庭學(xué)寫(xiě)道:“雖古典有不詳焉,可也,況本有以疑傳疑之法乎?且如漳水之有清有濁,吾誠(chéng)不知何以云也;丹朱之為城為嶺,吾誠(chéng)不知何以解也。然而,極水之深不如升斗之活于民也,窮山之高不如尺寸之補(bǔ)于事也。不然,莫幻于精衛(wèi)之填海。是可以為真乎?”[29]1529

其二,清乾隆四十三年(1778)版《長(zhǎng)子縣志》跋中,時(shí)為廉山書(shū)院山長(zhǎng)的馮文止寫(xiě)道:“典籍散佚,經(jīng)傳殘缺,讆言諺說(shuō),皆得起而亂之。雖極博通之士,無(wú)從考而原焉。信之則愚,削之則妄,茍求有據(jù)而傳聞?dòng)之愞o矣?！队輹?shū)》曰:‘允子朱啟明’。孟子曰:‘丹朱之不肖’?；蛟?‘堯長(zhǎng)子監(jiān)明早死,其嗣封于劉朱?！?或曰:‘長(zhǎng)子,堯伯明封國(guó)?！髦?妘姓。以孟子則朱其名也。以二說(shuō)則明其名也,朱其國(guó)也……自史遇不敢更定,諸說(shuō)并存,誠(chéng)不知其孰是也?”[29]1530-1531

其三,清嘉慶二十一年(1816)版《長(zhǎng)子縣志》序中,時(shí)任禮部侍郎、山西學(xué)使的陳嵩慶言:“按《志》:‘長(zhǎng)子縣之得名,相傳為丹朱封地。’否德弗嗣說(shuō)本無(wú)稽……民俗儉勤,猶有陶唐氏之遺意焉?！盵29]1531

綜合上述三種說(shuō)法,前兩者重在“疑”,無(wú)論是以精衛(wèi)填海莫幻之說(shuō)類(lèi)比丹朱筑城之事,還是“吾誠(chéng)不知何以解”“傳聞異辭”“不知孰是”的困惑,皆表達(dá)出對(duì)丹朱之說(shuō)的懷疑與不屑,或者說(shuō)不去正視被正史貶低而又聞名于地方的這一矛盾性人物。嘉慶年間縣志序言,對(duì)于《尚書(shū)》所記內(nèi)容持“否德弗嗣說(shuō)本無(wú)稽”的觀點(diǎn),似乎有了丹朱之辯的意味,但是更多的是以帝堯遺風(fēng)反證長(zhǎng)子縣民風(fēng)淳樸,旨在維護(hù)長(zhǎng)子一縣風(fēng)俗,并非為丹朱個(gè)體辯護(hù)。盡管以三則縣志內(nèi)容無(wú)法斷定長(zhǎng)子縣有無(wú)為丹朱辯護(hù)一事,但可窺見(jiàn)時(shí)人對(duì)丹朱事跡的大致態(tài)度,即其惑大于辯。

可以說(shuō),在長(zhǎng)子地區(qū),雖然依托堯封長(zhǎng)子的傳說(shuō)極力宣揚(yáng)長(zhǎng)子縣得名由來(lái),并且長(zhǎng)子以堯之棲息地而久負(fù)盛名,但是并未發(fā)現(xiàn)較多的為典籍中丹朱負(fù)面形象正名的有利文獻(xiàn)。

(三)丹朱之變

明代奇書(shū)《千百年眼》中“帝堯善愛(ài)其子”一條言:“堯不以天下與丹朱而與舜,世皆謂圣人至公無(wú)我,竊謂帝堯此舉,固所以愛(ài)天下,尤所以愛(ài)丹朱也。異時(shí)云行雨施,萬(wàn)國(guó)咸寧,虞賓在位,同其福慶,其所以貽丹朱者至矣。若使其以傲虐之資,輕居臣民之上,則毒痛四海,不有南巢之放,必有牧野之誅,尚得為愛(ài)之乎?曾子曰:‘君子愛(ài)人以德。’龐德公曰:‘吾遺子孫以安。’堯之于子,亦若是則已矣。”[31]3與傳統(tǒng)儒家傳說(shuō)不同,該書(shū)喜從新穎視角立論,從另一個(gè)角度詮釋了帝堯讓位之舉,其愛(ài)子之意勝過(guò)讓天下大義,愛(ài)其子則為之計(jì)深遠(yuǎn)。就宣揚(yáng)長(zhǎng)子文化的長(zhǎng)子縣來(lái)說(shuō),帝堯正是出于對(duì)傲虐子丹朱的長(zhǎng)遠(yuǎn)規(guī)劃,希望丹朱得以安寧,所以將其分封在自己的老家。此舉使得帝堯君與父的角色都得以圓滿(mǎn)。雖然在長(zhǎng)子縣難尋有利的“丹朱之辯”,但仍可見(jiàn)“丹朱之變”,并產(chǎn)生出繼“子不肖”之后父與子關(guān)系的轉(zhuǎn)變。

在長(zhǎng)子地區(qū),關(guān)于“子”丹朱的人物傳說(shuō)中極少有講述其不肖的故事情節(jié),并且發(fā)生了丹朱的人設(shè)之變。長(zhǎng)子縣并沒(méi)有刻意規(guī)避文獻(xiàn)記載中丹朱不肖的品行,因?yàn)樵趶?qiáng)勢(shì)的儒家主流文獻(xiàn)影響下,長(zhǎng)子縣域的“辯解”似乎于事無(wú)補(bǔ)。欲以長(zhǎng)子丹朱為長(zhǎng)子縣正名,就需要“生變”。“生變”即意味著對(duì)典籍中丹朱較為負(fù)面的人物形象進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,這種來(lái)自民間的敘事策略十分明智,通過(guò)在地化的丹朱故事講述,合理地將丹朱的形象予以“糾正”:其一,通過(guò)人物的改邪歸正行為延續(xù)史籍中的話(huà)語(yǔ),通過(guò)“接著講”這一方式使原有的人物形象與故事情節(jié)在新的故事環(huán)境、在后續(xù)的敘事發(fā)展中自然迎來(lái)轉(zhuǎn)機(jī),達(dá)到扭轉(zhuǎn)丹朱固有形象的目的;其二,通過(guò)長(zhǎng)子的地域風(fēng)俗固化并宣揚(yáng)當(dāng)?shù)孛癖妼?duì)丹朱的情感偏愛(ài),重塑地域文化精神。

據(jù)當(dāng)?shù)貍髡f(shuō),堯知丹朱任性難以繼承大統(tǒng),故考察虞舜才能以禪讓?！翱吹綀蛲踝屬t于舜,對(duì)朱的震動(dòng)很大……于是虛心向舜請(qǐng)教,處處學(xué)習(xí)堯舜的高尚品德和治國(guó)方法”[28]164,并且在聽(tīng)說(shuō)堯王故鄉(xiāng)受災(zāi)時(shí),“為了避嫌,主動(dòng)交出兵權(quán),并且請(qǐng)求回到故鄉(xiāng)丹地重建家園”[28]164。同時(shí),在丹朱的帶領(lǐng)下,“人們安居樂(lè)業(yè),無(wú)不稱(chēng)頌丹朱的政績(jī)”[28]164。可見(jiàn),在長(zhǎng)子縣的丹朱傳說(shuō)中,丹朱不僅受堯舜啟發(fā)改邪歸正,同時(shí)頗有政績(jī),似乎“落實(shí)”了臨汾堯廟《祀朱辯》中丹朱積極的行為。不僅如此,丹朱與帝堯的父子關(guān)系也發(fā)生了轉(zhuǎn)變:“丹朱十分懷念父親堯王,常常站在丹河邊的土嶺上向西眺望(意指眺望堯都臨汾),并且臨死前叮囑人們把他埋在這里,后來(lái)此嶺被稱(chēng)為丹朱嶺?！盵28]164丹朱改邪歸正、造福于民、父子相敬成為了長(zhǎng)子丹朱傳說(shuō)的核心情節(jié)。在另一則傳說(shuō)“丹城”中,堯王在見(jiàn)到兒子筑造丹朱城的成果后喜淚盈眶,倍感欣慰,并且放心地將丹地交給兒子治理,[28]156傳說(shuō)中儼然一幅慈父愛(ài)子的畫(huà)面。

長(zhǎng)子縣當(dāng)代文人創(chuàng)作的詩(shī)歌《北高廟·熨斗臺(tái)》中云:“帝子初封到此來(lái),正遭大難萬(wàn)民衰。淘淘洪水塌天禍,逼出城池熨斗臺(tái)。丹朱筑起盛民城,黎庶歡歌唱大功。勝跡堯封天下最,春秋幾度報(bào)繁榮?！盵29]1468其中“逼出城池”一句,似乎在點(diǎn)明帝子丹朱本不肖,封于長(zhǎng)子后才改頭換面被堯“逼出”盛大功績(jī)之事。對(duì)于長(zhǎng)子縣的地標(biāo)建筑熨斗臺(tái),俗傳即為丹朱建造。乾隆十五年(1750)《重修熨斗臺(tái)廟碑記》(6)此碑文中出現(xiàn)的丹朱筑造熨斗臺(tái)一事,是長(zhǎng)子地方碑刻中較為罕見(jiàn)提及的丹朱正面事跡。中記載:“相傳堯胤子就封茲土,筑熨斗臺(tái),即祀神農(nóng)氏于上?！盵32]538此即言丹朱筑造熨斗臺(tái)祭祀神農(nóng)之事,亦可見(jiàn)丹朱并非頑劣不肖之徒,國(guó)之大事在祀與戎,丹朱因在上黨感神農(nóng)事功之偉,故筑臺(tái)以紀(jì)念,后此臺(tái)被帝堯封為“天下第一景”,足可見(jiàn)堯?qū)Φぶ煨袨榈恼J(rèn)可。

宋代《路史·后紀(jì)十一》中記載:“(丹朱)驁狠媢克,兄弟為鬩。囂訟嫚游而朋淫。帝悲之,為制弈棋,以閑其情,使出就丹。”[33]187該文本講述了帝堯?yàn)槭沟ぶ旄淖儼l(fā)明圍棋的故事,已經(jīng)出現(xiàn)了“丹朱之變”的情節(jié)。民間傳說(shuō)與典籍文獻(xiàn)不可避免地會(huì)進(jìn)行互動(dòng),一方面民間傳說(shuō)的講述需要借鑒典籍文獻(xiàn)的權(quán)威為己說(shuō)驗(yàn)證,另一方面典籍文獻(xiàn)又需從民間傳說(shuō)中取材,并以文字形式將民間傳說(shuō)保存流傳。因此,上述長(zhǎng)子縣關(guān)于丹朱“改邪歸正”的傳說(shuō),并非單純出于地域情感的“維護(hù)”之舉。丹朱之變與帝堯的教導(dǎo)密切相關(guān),無(wú)形中又一次展現(xiàn)出丹朱對(duì)帝堯人物塑造的輔助功能。

此外,長(zhǎng)子縣以家族長(zhǎng)子的獨(dú)特身份為堯之長(zhǎng)子丹朱正名,強(qiáng)調(diào)了長(zhǎng)子正面形象與長(zhǎng)子縣得名的關(guān)系。在長(zhǎng)子當(dāng)?shù)赜小靶值芊志娱L(zhǎng)子住堂房” 的說(shuō)法,即老百姓在分家的時(shí)候長(zhǎng)子優(yōu)先居住陽(yáng)光充足的堂房。據(jù)說(shuō)這是堯王父子流傳下來(lái)的,以此來(lái)象征丹朱坐鎮(zhèn)長(zhǎng)子正堂的權(quán)威,而長(zhǎng)子輩輩相傳也說(shuō)明了帝堯和丹朱在民眾心中的威望。[28]190此外,“長(zhǎng)子不出門(mén)”的習(xí)俗也源于堯王父子,即家族中的長(zhǎng)子必須留在家鄉(xiāng)守住家業(yè)。劉毓慶先生在調(diào)查中發(fā)現(xiàn),在長(zhǎng)子以及周?chē)貐^(qū)的縣市,凡是名字叫“守業(yè)”“守家”“繼祖”的,肯定是老大。這一現(xiàn)象生動(dòng)地體現(xiàn)了長(zhǎng)子守家的民俗?！锻ㄖ尽な献迓运摹分杏小皥蚴?帝堯之后,支孫以為氏,望出河間、上黨”[34]128,也可證明長(zhǎng)子縣域周?chē)蹐蚝笠岬姆植??！伴L(zhǎng)子不出門(mén)”的民間習(xí)俗,一方面解釋了丹朱緣何被分封于長(zhǎng)子,另一方面以當(dāng)?shù)厝说奈幕?xí)俗傳承了陶唐遺風(fēng)?；谥袊?guó)古代傳統(tǒng)的父權(quán)制封建家庭模式,長(zhǎng)子在家族中承擔(dān)著重要的角色。廣東省三水市曾有記載稱(chēng)在明代“律有長(zhǎng)子不出門(mén)”(7)內(nèi)部資料,詳見(jiàn)1982年政協(xié)三水縣委員會(huì)文史組、三水縣文學(xué)藝術(shù)工作者聯(lián)合會(huì)合編的《三水文史》第169頁(yè)。,青海的土家族家庭組織結(jié)構(gòu)中也有“長(zhǎng)子不出門(mén)”的習(xí)俗[35]206,著名山西籍作家馬烽在其作品《憶童年》中也提到了山西孝義的鄉(xiāng)俗“長(zhǎng)子不出門(mén)”,可見(jiàn)該習(xí)俗在中國(guó)多地都有傳承,但長(zhǎng)子縣的習(xí)俗似乎因堯封長(zhǎng)子之事具有了生動(dòng)的故事性與可釋性。

上述長(zhǎng)子縣為丹朱正名的傳說(shuō)文本,嚴(yán)格來(lái)說(shuō)僅是長(zhǎng)子地區(qū)當(dāng)代傳承的民間傳說(shuō),且傳說(shuō)的講述主體多為地方文化精英,普通民眾講述的丹朱民間傳說(shuō)資源較為匱乏。筆者在長(zhǎng)子縣陶唐村、韓坊村、丹朱嶺等地調(diào)查時(shí),受訪者中能夠講出丹朱傳說(shuō)的僅是諸如陶唐村村支書(shū)、丹朱嶺退休教師等這樣“有文化”的精英群體,普通民眾對(duì)這樣一段故事多數(shù)處于“失語(yǔ)和失憶”狀態(tài),這種當(dāng)代丹朱傳說(shuō)的傳承與改寫(xiě)現(xiàn)狀,更值得我們思考。作為長(zhǎng)子縣“丹朱之變”的主要推手,地方文化精英在丹朱“文化重塑”中發(fā)揮了重要作用,作為傳說(shuō)講述群體重要的組成部分,他們具有對(duì)文化敏銳的感知力、專(zhuān)業(yè)的書(shū)寫(xiě)力和傳承的主動(dòng)性,比普通民眾更能及時(shí)地洞察到時(shí)代對(duì)地方傳說(shuō)重塑的需求。盡管這樣一種精英主導(dǎo)或引領(lǐng)、民眾追從的重塑行為,不可避免地會(huì)引發(fā)文化精英群體對(duì)地方知識(shí)“壟斷”的現(xiàn)象,但是放置于民間傳說(shuō)客觀流變的時(shí)代背景下,這又何嘗不是一種傳說(shuō)自身演變規(guī)律在實(shí)踐中引發(fā)的創(chuàng)造性發(fā)展。客觀而言,“丹朱之變”對(duì)于重塑長(zhǎng)子縣地域文化風(fēng)貌、傳承陶唐遺風(fēng)具有積極的意義,但是僅憑一腔地域文化熱情是不夠的,還需要大量的史料文獻(xiàn)、民俗資源去支撐、印證,并且最終形成“精英之說(shuō)”與“民眾之說(shuō)”互動(dòng)結(jié)合的良性局面。

此外,對(duì)長(zhǎng)子縣丹朱文化的整體傳承現(xiàn)狀,我們同樣需要理性正視。自2022年5月起施行的《地名管理?xiàng)l例》明確指出,該條例的制定是“為了加強(qiáng)和規(guī)范地名管理,適應(yīng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展、人民生活和國(guó)際交往的需要,傳承發(fā)展中華優(yōu)秀文化”。長(zhǎng)子縣作為千年古縣,借堯封長(zhǎng)子事件而揚(yáng)名,但是從目前長(zhǎng)子縣的丹朱文化傳承現(xiàn)狀來(lái)看,僅強(qiáng)調(diào)了地名“長(zhǎng)子”之來(lái)歷,并沒(méi)有深入地結(jié)合地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展、人民生活需求對(duì)長(zhǎng)子文化、丹朱文化進(jìn)行系統(tǒng)挖掘。雖然在長(zhǎng)子縣不乏依托丹朱之名進(jìn)行的地名文化資源運(yùn)用案例(8)例如長(zhǎng)子縣城中的學(xué)校、街道、商鋪、小區(qū)、公司等命名,“丹朱一中”“丹朱西街”“丹朱糧行”“丹福飯店”“丹朱花苑”“晉丹嘉園”“丹旭商貿(mào)”“丹康公司”等新興的空間名稱(chēng),與傳統(tǒng)的、具有悠久歷史的村落名,如“堯神溝村”“堯長(zhǎng)村”“西堯村”“堯山村”“堯科村”等,在新與舊的文化交錯(cuò)中相輝映,足見(jiàn)當(dāng)?shù)刎S富的歷史地名文化。,但是如何跳脫出表面的發(fā)展而深入內(nèi)里弘揚(yáng)長(zhǎng)子文化,如何留住“陶唐遺風(fēng)”,如何與臨汾帝堯文化形成互補(bǔ)互促的共生環(huán)境,如何將地名文化資源真正運(yùn)用于地域文化資源的發(fā)展中,是擺在長(zhǎng)子縣丹朱文化發(fā)展面前的重要課題。

四、結(jié)束語(yǔ)

長(zhǎng)子縣帝堯與丹朱父與子關(guān)系的展現(xiàn),以“一與多”父子關(guān)系中堯王九子的長(zhǎng)子地位為基礎(chǔ),進(jìn)一步衍生出逐漸被修正的“子不肖”關(guān)系,兼具了兩種典型父與子關(guān)系的地方文化詮釋。與長(zhǎng)子縣的丹朱之變類(lèi)同,在河南商丘虞城,即舜子商均的封地,也有著類(lèi)似的不鳴之平。對(duì)于丹朱與商均的當(dāng)代正名,一方面是人們對(duì)于古籍記載是否真實(shí)科學(xué)的理性反思,另一方面則是在地域文化自省的敦促下為當(dāng)?shù)匚幕l(fā)展尋求新的契機(jī)。

不同的社會(huì)發(fā)展階段需要建立新的生存秩序,傳統(tǒng)的帝王傳說(shuō)中父與子關(guān)系重在迎合封建統(tǒng)治者的政治利益,而“求變”的地方傳說(shuō)講述中父與子關(guān)系更加注重滿(mǎn)足地方民眾的審美需求與新的時(shí)代語(yǔ)境,它們?cè)谝欢ǔ潭壬嫌绊懥藗髡f(shuō)故事人物與情節(jié)的發(fā)展走向。為丹朱正名傳說(shuō)文本的出現(xiàn),正是在當(dāng)代文化自信的背景下,尤其是在鄉(xiāng)村振興的時(shí)代語(yǔ)境下,鄉(xiāng)土記憶被喚醒,地方文化榮辱感急劇增強(qiáng),鄉(xiāng)村開(kāi)始自覺(jué)地從自身尋找內(nèi)生性動(dòng)力。在這樣一種傳說(shuō)改寫(xiě)中,無(wú)論是帝堯作為父對(duì)于子丹朱的計(jì)深遠(yuǎn),還是子丹朱對(duì)于父帝堯的尊崇,都透露出長(zhǎng)子縣對(duì)傳統(tǒng)家庭美德文化的弘揚(yáng),這是一場(chǎng)因長(zhǎng)子縣對(duì)地名文化資源的重視以及長(zhǎng)子人民自覺(jué)、自主的“趨善向上”而引發(fā)的“丹朱之變”。這種由內(nèi)部文化重塑與自省引發(fā)的道德傳承,一種尋根式的情感回歸,更容易讓當(dāng)?shù)孛癖娊邮懿⑶役`行。當(dāng)?shù)赜蚯楦谐蔀閭髡f(shuō)敘事的前提,最終塑造出來(lái)的人物形象自然會(huì)符合地方民眾積極的心理期待。與典型的“一與多”“子不肖”父子關(guān)系的建構(gòu)類(lèi)同,其背后都夾雜著一種自覺(jué)的文化選擇動(dòng)機(jī),并且在時(shí)代的客觀需求中不斷演變。