張志偉

“超越”(Transzendenz)構(gòu)成了古典形而上學(xué)的“生死難題”,幾乎可以說,“超越”成就了形而上學(xué),也終結(jié)了形而上學(xué)。康德不僅是形而上學(xué)的批判者,也是形而上學(xué)的建設(shè)者,其思想正處在形而上學(xué)興衰史的關(guān)節(jié)點(diǎn)上。其哲學(xué)中的transzendental(先驗(yàn)的)與transzendent(超驗(yàn)的)這兩個關(guān)鍵概念即與形而上學(xué)的超越問題密切相關(guān)。本文在形而上學(xué)的背景下,通過梳理康德的批判哲學(xué)的體系來探討其中的超越問題?；騿?超越問題的意義何在?在筆者看來,超越問題不僅對康德構(gòu)成了挑戰(zhàn),在今天對我們也同樣構(gòu)成了挑戰(zhàn)。雖然形而上學(xué)在黑格爾哲學(xué)中得以完成也因此而終結(jié),但是正如康德對待形而上學(xué)的態(tài)度:形而上學(xué)誤入歧途并不意味著形而上學(xué)的理想沒有意義,而“超越”顯然是形而上學(xué)最高也是最成問題的理想。的確,我們這個時(shí)代是一個沒有(傳統(tǒng)意義上的)形而上學(xué)的時(shí)代,但這并不意味著我們與“超越”問題無關(guān),因?yàn)樘摕o主義乃是我們這個時(shí)代面臨的最根本的問題。就此而論,反思康德哲學(xué)的問題,也是反思我們自己的問題。

一 形而上學(xué)與超越問題

希臘哲學(xué)與基督教哲學(xué)是西方哲學(xué)的兩大源頭。公元1世紀(jì)左右基督教誕生,從公元2世紀(jì)開始,由于種種原因基督教與希臘哲學(xué)逐漸融合,形而上學(xué)(metaphysics)是基督教神學(xué)與希臘哲學(xué)相互融合的產(chǎn)物,甚至可以說其主要是在經(jīng)院哲學(xué)中孕育的。經(jīng)過17世紀(jì)近代哲學(xué)主體性或自我意識原則的“洗禮”,形而上學(xué)發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)折,最終在德國古典哲學(xué)中“成熟”亦由此而告“終結(jié)”。

我們通常把巴門尼德的哲學(xué)稱作形而上學(xué)的萌芽,把亞里士多德看作形而上學(xué)的奠基者或開創(chuàng)者,然而作為一門學(xué)科的形而上學(xué)是隨著亞里士多德哲學(xué)被引入中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)之后才逐漸形成的。在經(jīng)院學(xué)者們對于亞里士多德《形而上學(xué)》(1)參見:亞里士多德《形而上學(xué)》,苗力田譯,中國人民大學(xué)出版社2003年版。的解讀中,《形而上學(xué)》逐漸從一本書到一門課,大約在16、17世紀(jì)時(shí)成為了一門學(xué)科。按照一般哲學(xué)史的記載,形而上學(xué)在笛卡爾那里被看作人類知識的基礎(chǔ)(2)參見:張志偉主編《西方哲學(xué)史》,中國人民大學(xué)出版社2010年第2版,第264頁。,大致在這個時(shí)期形而上學(xué)成為了哲學(xué)的核心學(xué)科。在這門學(xué)科的形成過程中,雖然古希臘哲學(xué)是開端和基礎(chǔ),但是形而上學(xué)作為希臘哲學(xué)與基督教神學(xué)相互融合而形成的一門學(xué)科,卻是在晚期經(jīng)院哲學(xué)中才逐漸成形的,故而海德格爾把形而上學(xué)稱為“存在-神-邏輯學(xué)(Onto-Theo-Logik)”(3)馬丁·海德格爾《同一與差異》,孫周興、陳小文、余明鋒譯,商務(wù)印書館2011年版,第63頁。。

從某種意義上說,“超越”(Transzendenz)構(gòu)成了形而上學(xué)的核心問題?！俺健?Transzendenz)源自拉丁文trans (超越) 和 scandere (攀升、上升) ,字義為勝過、超越,或與某種界限分離,與“內(nèi)在”(Immanenz)相對,意指“超越某種決定性界限而存在的東西”。在中世紀(jì)哲學(xué)中,上帝是超越的,因?yàn)樗搅诉@個世界的一切有限性,甚至超越了概念思維的范圍(4)尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著《西方哲學(xué)英漢對照辭典》,人民出版社2001年版,第1009 頁。。就此而論,超越,尤其是絕對的超越,是基督教神學(xué)對于形而上學(xué)的貢獻(xiàn)。由于在人的有限性與絕對的超越之間橫著一道不可逾越的鴻溝,與希臘哲學(xué)的融合似乎使基督教神學(xué)看到了在信仰之外通過哲學(xué)通達(dá)超越的可能性,然而哲學(xué)的超越從來不是絕對的超越。

哲學(xué)與宗教皆與人意識到自身的有限性從而向往無限和永恒的終極關(guān)懷有關(guān),因而“超越”乃哲學(xué)與宗教的“應(yīng)有之義”。不過哲學(xué)在一般意義上基于“此岸”的理性,宗教則往往屬于“彼岸”的信仰,因而希臘哲學(xué)中的“超越”與基督教神學(xué)中的“超越”有所不同。對古典哲學(xué)來說,思想與存在的同一性構(gòu)成了知識的基本前提。早期希臘自然哲學(xué)主要依據(jù)感覺經(jīng)驗(yàn)來探尋自然萬物的本原(arche),巴門尼德則在思想與存在之間尋求同一性,面對智者的感覺主義、相對主義和懷疑主義的挑戰(zhàn),柏拉圖以理念論為知識確定了基礎(chǔ)。策勒指出:“總的說來,柏拉圖理念論以這樣兩個主要觀點(diǎn)為基礎(chǔ):如果理念不存在,真正的知識是不可能的,而且真正的實(shí)在也是不可能的。這兩個觀點(diǎn)是重疊的,在柏拉圖的闡述中也是交錯在一起的?！?5)愛德華·策勒《古希臘哲學(xué)史》第三卷,詹文杰譯,人民出版社2020年版,第168頁。從某種意義上說,柏拉圖以理念論為思想與存在的同一性奠定了基礎(chǔ),這種解決問題的方式一直延續(xù)到黑格爾。如果哲學(xué)是關(guān)于宇宙萬物之整體存在的“靜觀”(theoria)(6)按:theoria也具有“神視”和“理論”的含義。,那么知識的可能性乃以思想與存在的同一性為其前提,這關(guān)涉到兩方面的“超越”問題:一方面是思想對于感覺經(jīng)驗(yàn)的超越,另一方面是存在對于思想的超越。哲學(xué)家們的解決方式是:思想超越了感覺經(jīng)驗(yàn),從而能夠靜觀存在,而思想與存在的同一性的前提是,存在即思想(理念)。因此,希臘哲學(xué)所講的“超越”不同于基督教神學(xué)的“絕對的超越”。

亞里士多德之后的晚期希臘哲學(xué)全面轉(zhuǎn)向了人生哲學(xué)(倫理學(xué)),然而在與基督教的競爭中敗下陣來。但是由于基督教神學(xué)與希臘哲學(xué)的融合,使得思辨的火種在基督教中得以存續(xù),在哲學(xué)中當(dāng)然也就滲透了基督教神學(xué)的因素,形而上學(xué)就是在這樣的環(huán)境下于經(jīng)院哲學(xué)中逐漸形成的,因而超越成為哲學(xué)的核心問題與基督教哲學(xué)密切相關(guān)。經(jīng)院哲學(xué)追問的問題是基督教神學(xué)或信仰的問題,但是思考超越問題的方式卻是哲學(xué)的(理性),兩者之間的矛盾最終使基督教哲學(xué)調(diào)和理性與信仰的工作陷入了困境。晚期經(jīng)院哲學(xué)中唯名論的興盛便是證明:如果上帝是絕對的超越,那么就不可能是思想的對象。隨著17世紀(jì)科學(xué)革命以及近代哲學(xué)的誕生,笛卡爾的二元論一方面確立了主體性的基本原則,另一方面仍然沒有放棄古代哲學(xué)的客觀性原則,簡言之,知識在心中而對象在心外,這相當(dāng)于在思想與存在之間出現(xiàn)了斷裂?？档碌膫ゴ筘暙I(xiàn)就在于,徹底貫徹笛卡爾開創(chuàng)的主體性原則,嘗試在主體性的基礎(chǔ)上建構(gòu)形而上學(xué)。

在某種意義上說,形而上學(xué)的轉(zhuǎn)折與衰落,與回答超越問題的方式發(fā)生了歷史性的轉(zhuǎn)變密切相關(guān),其中康德哲學(xué)發(fā)揮了舉足輕重的作用。

二 康德的批判哲學(xué)體系

看上去康德哲學(xué)也是二元論的——康德承認(rèn)外部事物的客觀存在,但是他以懸擱事物自身的方式,完全從主體的角度構(gòu)造了一個“純粹理性的體系”,也即一個自我意識的體系。這里的“自我意識”不同于單純的“自我”,也并非隔絕于經(jīng)驗(yàn)世界的主體,而是自我意識與對象意識的統(tǒng)一。顯然,把被笛卡爾分離開的心靈與物體,即知識與對象重新統(tǒng)一起來是解決問題的關(guān)鍵?？档聦⒌芽柕奈宜?自我)改造成了自我意識,將世界作為知識的對象納入到自我之中來,這項(xiàng)艱巨的工作乃基于康德對“先天性”的重新解釋。

康德的自我意識包括先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我。先驗(yàn)自我(或先驗(yàn)我思、先驗(yàn)統(tǒng)覺)作為意識的自身同一性構(gòu)成了一切經(jīng)驗(yàn)和知識的最高的先驗(yàn)根據(jù),經(jīng)驗(yàn)自我包括感覺經(jīng)驗(yàn)以及意識的活動,先驗(yàn)自我通過一套范疇體系(以及溝通知性與感性的先驗(yàn)想象力)作用于經(jīng)驗(yàn)自我,它們是綜合統(tǒng)一雜多表象的先天認(rèn)識形式?！都兇饫硇耘小分嘘P(guān)于范疇的先驗(yàn)演繹的目的是證明知性范疇構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)和知識的先天條件,反過來說就是,如果沒有范疇我們不僅沒有知識而且也沒有經(jīng)驗(yàn)(對象)。所以康德意義上的自我意識不僅僅局限于自身的內(nèi)在性,或者說擴(kuò)大了自身的內(nèi)在性,也包括經(jīng)驗(yàn)世界于自身之中,從而將被唯理論與經(jīng)驗(yàn)論隔離于意識之外的對象“還給”了意識。就此而論,先驗(yàn)自我通過先天認(rèn)識形式(知性范疇)而實(shí)現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)世界的統(tǒng)一性,或者說,經(jīng)驗(yàn)世界的統(tǒng)一性或現(xiàn)象的統(tǒng)一性乃源于自我意識的統(tǒng)一性。

只有一個經(jīng)驗(yàn),其中一切知覺都被表現(xiàn)為處在普遍的且合規(guī)律的聯(lián)系中,就像只有一個空間和時(shí)間,顯象的一切形式和存在或者不存在的一切關(guān)系都在其中發(fā)生一樣。當(dāng)人們談?wù)摬煌慕?jīng)驗(yàn)時(shí),這只不過是不同的知覺罷了,這是就它們都屬于同一個普遍的經(jīng)驗(yàn)而言的。也就是說,種種知覺普遍的和綜合的統(tǒng)一性恰恰構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的形式,它無非就是顯象按照概念的綜合統(tǒng)一性。(7)康德《純粹理性批判》,李秋零譯注,中國人民大學(xué)出版社2011年版,第134頁。

由此,康德將先天性解釋為“先驗(yàn)的”(transzendental):所謂先天認(rèn)識形式并非來源于經(jīng)驗(yàn),乃是同時(shí)構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的先天條件的東西。然而也正因?yàn)槿绱?先天認(rèn)識形式既是經(jīng)驗(yàn)和知識的條件,也是對它們的限制,我們只能認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)對象,無論是意識之外的事物自身,還是意識之中作為最高的先驗(yàn)根據(jù)的先驗(yàn)自我,都不是認(rèn)識的對象?？档峦ㄟ^這種不可知論一方面強(qiáng)調(diào)了人的有限性,另一方面亦為形而上學(xué)的超越理想留下了余地,把形而上學(xué)的根本理想從認(rèn)識領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了道德領(lǐng)域,但也因此面臨著新的難題。

康德重新區(qū)別了本體與現(xiàn)象:關(guān)于自然我們的確可以形成科學(xué)知識,但是我們所認(rèn)識的自然不過是現(xiàn)象,而現(xiàn)象之為現(xiàn)象畢竟不是終極之物,在現(xiàn)象之外總要有引起現(xiàn)象的東西,我們可以稱之為“本體”。對于形而上學(xué)來說,現(xiàn)象是感覺之物,本體則是思想的認(rèn)識對象,而在康德看來,本體的確是思想的對象,但卻不是認(rèn)識的對象,因而只是一個消極意義上的“界限概念”,它標(biāo)志著我們認(rèn)識的界限,其積極意義僅在于實(shí)踐理性的領(lǐng)域,唯有自律的意志具有本體的地位。然而,盡管形而上學(xué)以本體作為認(rèn)識的對象是成問題的,但是它們的理論自身是可以自洽的:本體是現(xiàn)象存在的基礎(chǔ)和根據(jù),現(xiàn)象則是本體的顯現(xiàn)。而在康德哲學(xué)中,本體與現(xiàn)象之間的關(guān)系卻是難以自洽的,這不僅體現(xiàn)在本體僅僅是思想的對象因而是不可知的,而且本體與現(xiàn)象分屬兩個服從不同法則的領(lǐng)域,現(xiàn)象并非本體的顯現(xiàn):經(jīng)驗(yàn)世界作為現(xiàn)象界服從的是知性的自然法則,作為本體的意志所遵守的理性法則是對于人類理性這種有限的理性存在表現(xiàn)為“應(yīng)該做什么”的道德法則。這意味著現(xiàn)象界服從于自然法則而并不服從道德法則,出于道德法則的道德行為一旦出現(xiàn)便落在了現(xiàn)象界中從而受自然法則的制約。倘若如此,不僅道德行為是不可能的,而且理論理性與實(shí)踐理性亦不可能形成統(tǒng)一的“純粹理性的體系”。解決這個難題,是《判斷力批判》中合目的性原理的任務(wù)。

康德認(rèn)為,對于我們的全部的認(rèn)識能力(理論理性)來說,在“超感性的東西”上面,“既不能為知性概念也不能為理性概念擁有一個用于理論認(rèn)識的領(lǐng)域”,“我們的理論知識絲毫也沒有由此擴(kuò)展到超感性的東西上面去”(8)康德《判斷力批判》(注釋本),李秋零譯注,中國人民大學(xué)出版社2011年版,導(dǎo)論,第9頁。。雖然如此,當(dāng)意志作為自律的本體時(shí),它就是超感性的?，F(xiàn)在的問題是,在作為感性東西的自然概念領(lǐng)域和作為超感性東西的自由概念之間有一道明顯的鴻溝,以至于從前者到后者不可能有任何過渡,就好像這是兩個不同的世界,前一個世界不能對后一個世界有任何影響。但是,后一個世界畢竟應(yīng)當(dāng)對前一個世界有影響,因?yàn)樽杂筛拍顟?yīng)當(dāng)使通過它的法則所提出的目的在感性自然中成為現(xiàn)實(shí)?！耙虼?自然必須也能夠這樣來設(shè)想,即它的形式的合法則性至少與要在它里面造就的目的按照自由法則的可能性相協(xié)調(diào)”(9)康德《判斷力批判》(注釋本),李秋零譯注,導(dǎo)論,第9頁。。這意味著我們必須在理論理性與實(shí)踐理性之間尋求過渡的可能性。在理論理性與實(shí)踐理性之間彌合鴻溝,使實(shí)踐理性與理論理性的“過渡”成為可能的“中介環(huán)節(jié)”就是判斷力,不過不是規(guī)定的判斷力,而是“反思的判斷力”。區(qū)別于規(guī)定的判斷力,反思的判斷力有一個范導(dǎo)性的先驗(yàn)原理——合目的性原理。當(dāng)我們把由自然的機(jī)械因果律統(tǒng)治的自然“看作”是一個合目的性的統(tǒng)一整體時(shí),道德法則作為人類理性的動機(jī)而做出的目的活動,與服從于機(jī)械因果律的自然,便有可能協(xié)調(diào)一致,至少一個遵從道德法則做出的道德行為在服從于自然法則的自然界中是可以實(shí)現(xiàn)的。但是很顯然,這不是僅憑人類理性自身就可以實(shí)現(xiàn)的。實(shí)際上,當(dāng)康德稱判斷力的作用是“溝通”理論理性與實(shí)踐理性的“中介環(huán)節(jié)”的時(shí)候,問題并不僅僅是“過渡”,我們似乎不能簡單地把判斷力看作是連接理論理性與實(shí)踐理性的“第三者”,它實(shí)際上涉及到對康德批判哲學(xué)作為“純粹理性的體系”的整體理解。具體說來,它涉及到自然的整體統(tǒng)一性,莊振華教授稱之為“世界的根本秩序”問題(10)莊振華《康德“目的”概念析義》,《北京社會科學(xué)》2014年第12期,第81頁。。

康德揭示了形而上學(xué)誤入歧途的要害:試圖以某種先驗(yàn)原理(自由因)來彌補(bǔ)經(jīng)驗(yàn)原理的局限。按照康德的看法,我們在自然界中能夠發(fā)現(xiàn)的只有自然因果律,以某種先驗(yàn)原理來解釋自然宇宙是沒有根據(jù)的,于是他對于形而上學(xué)的自由因做了實(shí)踐理性的解釋。然而如前所述,康德以自我意識的統(tǒng)一性作為現(xiàn)象的統(tǒng)一性的根據(jù),但是如果現(xiàn)象僅僅服從于自然因果律,那意味著這個統(tǒng)一性仍然是需要解釋的,而更重要的是,實(shí)踐理性的自由的因果性與理論理性的自然的因果性如何協(xié)調(diào)一致的問題。如果道德法則只能影響思想(動機(jī))而不能決定身體(行為),它們分別由兩種不同的法則支配,那么作為自由的因果性的“自由因”便不能成為處于自然法則限制下的行為的真正原因。于是,康德以反思的判斷力要求合目的性作為范導(dǎo)性的先驗(yàn)原理,以有機(jī)體作為“例證”,論證了自然的合目的性可以作為我們看待自然的一種方式,既說明了自然具備滿足實(shí)踐的目的活動的條件,亦由此而使自然成為了一個具有統(tǒng)一性的整體,從而使“純粹理性的體系”得以完成。如前所述,自然亦即現(xiàn)象的統(tǒng)一性來自先驗(yàn)自我的統(tǒng)一性,然而僅僅服從于自然因果律的自然并不是一個統(tǒng)一的“整體”,形而上學(xué)面臨的難題同樣擺在康德的面前。如果我們可以把自然看作是一個像有機(jī)體一樣的目的論的體系,那么判斷力的合目的性原理就不僅僅是溝通理論理性與實(shí)踐理性的“中介環(huán)節(jié)”,而且作為一個整體性的結(jié)構(gòu)乃是 “覆蓋”到自然的合規(guī)律性之上的“世界根本秩序”,由此自然才是一個統(tǒng)一的整體。既然自然是一個合目的性的整體,我們就可以追問這個合目的性的整體的最高目的以及創(chuàng)造的終極目的。按照康德的看法,自然的目的論體系的最高目的是人的文化。如果要進(jìn)一步完善這個目的論的體系,我們還必須解釋這個“最高目的”的目的,它必須是無條件的超感性的東西,因而不能是自然中的任何有條件的東西,所以康德稱之為“創(chuàng)造的終極目的”,這就是人類理性中的德性。人是有限的理性存在,而無條件的德性需要上帝的存在,所以自然神學(xué)是不可能的,我們可以有一種倫理神學(xué)。對康德來說,若非如此我們就不能解釋清楚實(shí)踐理性對于理論理性的優(yōu)先地位,自由如何是純粹理性的體系的“拱頂石”,乃至道德如何既是可能的也是現(xiàn)實(shí)的;更進(jìn)一步說,形而上學(xué)如何是可能的。

康德試圖構(gòu)建的形而上學(xué)與以往形而上學(xué)的不同之處在于,他不是僅僅引入某種形而上學(xué)的自由因作為自然的充足理由,而是把自然之整體看作是一個目的論的體系。對人類理性來說,自然從來不是單純的自然世界,人的世界是一個“文化世界”,這個“文化世界”指向一個“道德世界”,從這個意義上說,“純粹理性的體系”最終體現(xiàn)為一種道德目的論。

那么,康德是如何解決超越問題的?這與康德對于transzendental與 transzendent的區(qū)分密切相關(guān)。

三 先驗(yàn)與超驗(yàn)

如前所述,形而上學(xué)雖然歷史悠久,但卻是很晚才“成熟”的學(xué)科,它誕生于希臘哲學(xué),孕育于經(jīng)院哲學(xué),成熟于德國古典哲學(xué)之中。

形而上學(xué)在經(jīng)院哲學(xué)晚期形成了兩個分支,即普遍形而上學(xué)與特殊形而上學(xué),康德執(zhí)意在transzendental與 transzendent之間做出區(qū)別,乃源于他對于形而上學(xué)這兩個分支的批判反思。但凡了解康德哲學(xué)的人都大致知道這兩者的區(qū)別,但是在如何翻譯這兩個概念的問題上學(xué)界存在著長期的爭論。相對而言,“先驗(yàn)的”和“超驗(yàn)的”是比較流行的譯名。

在拉丁語中,超越(transcendere)多與“內(nèi)在”相對,如果主體/意識/經(jīng)驗(yàn)是“內(nèi)在的”,那么“超越”即超越于主體、意識、經(jīng)驗(yàn)之外,所以在康德哲學(xué)中,transzendent通常譯作“超驗(yàn)的”,transzendental則譯作“先驗(yàn)的”。在某種意義上說,康德的transzendental(先驗(yàn)的)乃是超越與內(nèi)在的“調(diào)和”,其創(chuàng)意在于把transzendental的主要含義看作是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)同時(shí)構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)之條件的先天認(rèn)識形式,由于它們并非源于經(jīng)驗(yàn),因而相對于經(jīng)驗(yàn)是“超越的”,但由于它們作為主體的先天認(rèn)識形式并非外在于經(jīng)驗(yàn),而是使經(jīng)驗(yàn)成為可能的條件,所以也可以說是“內(nèi)在的”。竊以為transzendental在康德這里之所以仍然具有“超越的”的含義,其中一個重要原因是它們并非僅僅是“屬人”的,故而康德的“知性為自然立法”和“理性為自身立法”不能被說成“人為自然立法”和“人為自身立法”(11)張志偉《究竟是“人為自然立法”還是“知性為自然立法”?》,《天津社會科學(xué)》2022年第6期,第22-28頁。。

康德區(qū)別了transzendental與transzendent,但這并不意味著transzendental沒有“超越的”的含義,同樣亦不意味著transzendent沒有積極意義。在某種意義上說,將transzendental譯作“先驗(yàn)的”,的確難以體現(xiàn)其中“超越的”含義,更何況康德也在“先驗(yàn)對象”、“先驗(yàn)原理”等含義上使用transzendental,而在這些概念中“超越的”的意思是明顯的,這或許是人們不滿意“先驗(yàn)的”譯名的原因之一。毫無疑問,“超越”(Transzendenz)是形而上學(xué)的根本訴求,transzendental的主要含義僅僅是經(jīng)驗(yàn)和知識的先天條件,而且構(gòu)成了對經(jīng)驗(yàn)和知識的限制,即使含有超越的成分也不可能滿足形而上學(xué)的理想。須知,康德哲學(xué)的目的就是通過對經(jīng)驗(yàn)和知識的限制為形而上學(xué)之超越的理想留有余地:

超出經(jīng)驗(yàn)對象之外,因而關(guān)于作為本體的事物,思辨理性就被完全正當(dāng)?shù)貏儕Z了一種知識的一切積極的東西?！急胬硇运龅氖虑榫褪沁@些,它保全了本體的概念,亦即保全了思維這種本體的可能性,乃至必要性,而且舉例來說,它從消極方面來看針對一切責(zé)難拯救了自由,亦即假定與純粹理論理性的那些原理和限制完全相容的自由,卻對于這樣的對象沒有提供任何確定的東西供認(rèn)識,因?yàn)樗銓幷f完全切斷了這方面的一切希望。(12)康德《實(shí)踐理性批判》(注釋本),李秋零譯著,第41頁。

康德把希望留給了實(shí)踐理性,他領(lǐng)著我們“繞圈子”,以自由的可能性顯示道德的可能性,反過來以道德法則的實(shí)在性證明自由的實(shí)在性,并且通過自由“復(fù)活”了形而上學(xué)的超越對象:

自由的概念,就其實(shí)在性通過實(shí)踐理性的一條無可置疑的法則得到證明而言,如今構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的一個體系的整個大廈的拱頂石,而作為純?nèi)坏睦砟钤谒急胬硇灾幸廊粵]有支撐的其他一切概念(上帝和不死的概念),如今就緊跟它,與它一起并通過它獲得了持存和客觀的實(shí)在性,也就是說,它們的可能性由于自由是現(xiàn)實(shí)的而得到了證明,因?yàn)檫@個理念通過道德法則而顯示出來。(13)康德《實(shí)踐理性批判》(注釋本),李秋零譯著,第1頁。

在某種意義上說,康德將形而上學(xué)的自由因落實(shí)到了實(shí)踐理性的意志之上,從而為transzendent開辟了新的積極意義。然而,如果transzendental出于理論理性,transzendent出于實(shí)踐理性,這是不是說超越都出于人類理性,只有所謂“內(nèi)在的超越”而沒有“絕對的超越”?這個問題比較復(fù)雜。僅就道德法則而論,康德一向強(qiáng)調(diào)道德法則是對于一切有理性者普遍有效的法則,“因此,這條原則并不僅僅局限于人,而是涉及一切具有理性和意志的有限存在者,甚至也包括作為最高理智的無限存在者在內(nèi)”,只是對于前者而言法則具有命令式的形式而已(14)康德《實(shí)踐理性批判》(注釋本),李秋零譯著,第31頁。。但是,無論有限的理性還是無限的理性畢竟都是理性,而且康德不是從“最高理智的無限存在者”,即上帝的角度,而是從人類理性的角度“推測”或“引出”超越性,他始終恪守超越的形而上學(xué)是不可能的立場,所以從“絕對的超越”的角度看,康德的所謂超越并非真正意義上的超越,至少不能滿足基督教神學(xué)的“絕對的超越”。

傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的超越以超越與被超越者的等級秩序?yàn)榛A(chǔ),這意味著這個等級秩序是斷裂的而非貫通的,因而超越與內(nèi)在是矛盾關(guān)系?？档略噲D“調(diào)和”超越與內(nèi)在,然而在傳統(tǒng)形而上學(xué)看來,“內(nèi)在的超越”是明顯的悖論,所以康德的調(diào)和并不成功(15)張汝倫《超越與虛無》,《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2019年第2期,第35-51頁;張汝倫《論“內(nèi)在超越”》,《哲學(xué)研究》2018年第3期,第81-89頁。張汝倫教授從哲學(xué)史上詳細(xì)地剖析了超越的問題,深入分析了所謂“內(nèi)在超越”的問題,本文受益匪淺,在此表示誠摯的感謝。。雖然如此,康德的“調(diào)和”卻影響深遠(yuǎn),使得“絕對的超越”逐漸淡出哲學(xué),他將笛卡爾開創(chuàng)的主體性原則貫徹到底,嘗試從主體的立場出發(fā)構(gòu)建形而上學(xué),從而解決超越的難題。大致可以說,類似從“絕對的超越”轉(zhuǎn)向了“內(nèi)在的超越”,這對于其后繼者尤其是黑格爾完成形而上學(xué)的體系構(gòu)建工作具有極其深遠(yuǎn)的影響?？偠灾?康德的“轉(zhuǎn)向”既凸顯了“絕對的超越”是不可能的,也凸顯了“內(nèi)在的超越”的難題,或許正是因?yàn)槿绱硕鴽Q定了形而上學(xué)的“命運(yùn)”:形而上學(xué)在德國古典哲學(xué)中完成,也在德國古典哲學(xué)中終結(jié)。

“超越”與“內(nèi)在”相對,其中隱含著兩個方面:人的有限性與對象的超越性?；谌说挠邢扌?超越于人的對象或境域是“絕對的超越”,然而超越問題的提出意味著人在尋求通達(dá)超越對象或境域的方式。如果我們要在哲學(xué)與宗教之間劃一道界限,哲學(xué)要求保持其自身為“此岸”,宗教則始終指向“彼岸”,那么形而上學(xué)作為基督教神學(xué)與希臘哲學(xué)的融合則是“跨界”的。就此而論,近代哲學(xué)因?yàn)橹黧w性的原則而逐漸使形而上學(xué)回歸了哲學(xué)的立場。由此觀之,無論正面還是負(fù)面,無論積極意義還是消極意義,康德對超越的重新解釋都具有極其重要的意義。

四 結(jié)語

在某種意義上說,康德從“絕對的超越”向“內(nèi)在的超越”的轉(zhuǎn)向,預(yù)示了傳統(tǒng)形而上學(xué)試圖克服虛無主義的工作終將以失敗而告終(雖然康德本人似乎并沒有直接討論虛無主義的問題)。雅可比揭露康德哲學(xué)將導(dǎo)致虛無主義,自有其道理(16)羅久《純粹理性的虛無主義——論雅可比的康德批判及其信仰主義哲學(xué)》,《西南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2015年第4期,第24頁。,然而康德意識到“絕對的超越”在哲學(xué)上是不可能的,所以轉(zhuǎn)而尋求某種“內(nèi)在的超越”,這畢竟也是克服虛無主義的一種嘗試。其實(shí),自17世紀(jì)科學(xué)革命之后,歐洲開始從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型,軸心時(shí)代形成的各個文明理念就開始沒落了,與虛無主義的遭遇是遲早的事。就此而論,如果我們不能接受科技文明時(shí)代虛無主義的后果,又無法持守純粹的信仰,那么康德哲學(xué)就是我們可以不斷返回去思考的理論資源。值得深入反思的問題是,我們究竟如何才能走出“布里丹驢子”的困境,在形而上學(xué)和虛無主義之外另辟蹊徑,尋覓一條生路,這就是我們這個時(shí)代面臨的根本問題。