楊雪梅

(南陽(yáng)師范學(xué)院 南陽(yáng)發(fā)展戰(zhàn)略研究院,河南 南陽(yáng) 473061)

山東大學(xué)易學(xué)研究中心于2018年10月17日舉辦了一場(chǎng)針對(duì)《中庸》解讀的思想性學(xué)術(shù)對(duì)話。在黃玉順教授的主持下,林安梧教授(從儒家覺(jué)性功夫論出發(fā))和謝文郁教授(依據(jù)生存分析方法)圍繞相關(guān)文本進(jìn)行解讀與對(duì)話[1]。林安梧師承牟宗三先生,強(qiáng)調(diào)自己秉承傳統(tǒng)儒家視角。謝文郁則承認(rèn)自己的基督徒身份,擁有基督教視角。本文以認(rèn)識(shí)論為追蹤線索,在兩位學(xué)者針?shù)h相對(duì)地爭(zhēng)論的基礎(chǔ)上,引用他們的相關(guān)文章,嘗試梳理他們處理《中庸》相關(guān)文本的理解思路,特別是對(duì)《中庸》關(guān)于“天人關(guān)系”的處理方式,以此呈現(xiàn)兩位學(xué)者對(duì)話中的思想脈絡(luò)與視角差異。

認(rèn)識(shí)論問(wèn)題是兩位學(xué)者的爭(zhēng)論焦點(diǎn)。林安梧反對(duì)當(dāng)代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的二元?jiǎng)澐?認(rèn)為儒家思想強(qiáng)調(diào)融貫一元,只能在功夫論中通過(guò)感通來(lái)認(rèn)識(shí)終極存在。謝文郁認(rèn)為,“誠(chéng)”作為一種內(nèi)向性情感,指向內(nèi)在于人的天命本性,并對(duì)之進(jìn)行賦義而加以認(rèn)識(shí)。他稱這種認(rèn)識(shí)方式是一種情感認(rèn)識(shí)論。

一、誠(chéng)作為情感是一種認(rèn)識(shí)器官

儒家一直都對(duì)“天”保持著敬畏之情,認(rèn)為“天”作為根源性的存在,不僅是萬(wàn)物得以生成的根據(jù),也是宇宙(天下)秩序的決定者。由于天命或天的意志不能違背且不可抗拒,所以如何知曉天意進(jìn)而順從天命就成了儒家所要回答的主要問(wèn)題。那么,對(duì)于這種天人關(guān)系,我們能否作認(rèn)識(shí)論意義上的處理?圍繞著“天命”這一核心概念,兩位學(xué)者分別從各自的學(xué)術(shù)視野進(jìn)入《中庸》文本,提供了文本解讀的思想脈絡(luò)。

謝教授認(rèn)為,自孔子以來(lái),儒家追問(wèn)的是人在社會(huì)生活中如何過(guò)上適中或適宜的生活,而在儒家的敬天情感中,適宜的生活必須是順應(yīng)天命的。因此,《中庸》所關(guān)注的核心問(wèn)題是生存問(wèn)題,是圍繞生存問(wèn)題而展開(kāi)的。在他看來(lái),作為儒家經(jīng)典著作之一的《中庸》文本正是在“天命意識(shí)”中,圍繞著對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí),展開(kāi)關(guān)于天命(天意)踐行、途徑等問(wèn)題的討論。進(jìn)而,從認(rèn)識(shí)論視角出發(fā),他對(duì)《中庸》開(kāi)篇進(jìn)行了如下解讀:

首句“天命之謂性”明確了天人關(guān)系,即人的本性由天所命定。如果人能夠按照天所賦予的本性去生活,就是正道。這便體現(xiàn)出第二句“率性之謂道”的生存方式。在此,一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題就提了出來(lái):率性之前必須對(duì)天命有所認(rèn)識(shí)。然后才能根據(jù)自己對(duì)天命的認(rèn)識(shí)而遵循天命。然而,此時(shí)關(guān)于天命的認(rèn)識(shí)并非一步到位,而是一個(gè)不斷糾正偏差的過(guò)程。也就是說(shuō),人在率性而行中還需要不斷糾正偏差,這一糾正過(guò)程便是《中庸》的第三句:“修道之謂教”。這三句的關(guān)鍵是如何獲得并遵循天命而行。

傳統(tǒng)儒家的思想進(jìn)路將其指向和落實(shí)到帶有踐行性質(zhì)的修養(yǎng)功夫上,而謝教授強(qiáng)調(diào)這首先是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。他認(rèn)為,一個(gè)人雖然在出生時(shí)就擁有從“天命”而來(lái)的本性。不過(guò),人一開(kāi)始并不能總是正確地?fù)碛嘘P(guān)于自己的本性的認(rèn)識(shí)。相反,在實(shí)際生活中,人關(guān)于自己本性的認(rèn)識(shí)是一再犯錯(cuò)的,需要時(shí)時(shí)加以修正。在回應(yīng)這個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)時(shí),《中庸》提出了“誠(chéng)”這個(gè)詞。他指出,誠(chéng)是一種情感,它指向一種內(nèi)在的東西,即天命本性。在《中庸》看來(lái),只有在“誠(chéng)”這種情感中,人才能看到天命所賦本性?；蛘哒f(shuō),天命本性乃是“誠(chéng)”這種情感的對(duì)象。既然“誠(chéng)”是識(shí)天之道,人的生存必須從誠(chéng)出發(fā),“誠(chéng)”成為《中庸》的認(rèn)識(shí)出發(fā)點(diǎn)?！罢\(chéng)之者,人之道也。”此句第一個(gè)“之”為代詞,指“誠(chéng)”,意思是,誠(chéng)“誠(chéng)”,即從誠(chéng)出發(fā)。從誠(chéng)出發(fā),人去認(rèn)識(shí)天命本性并遵循之,這便是做人之道。如此,謝教授在對(duì)話的過(guò)程中,逐漸給出了一種情感—認(rèn)知—觀念—判斷的認(rèn)識(shí)與解構(gòu)過(guò)程。在這一過(guò)程中,他強(qiáng)調(diào)了“誠(chéng)”具有的情感認(rèn)識(shí)論功能及其在認(rèn)識(shí)天命中的重要意義。

帶有情感指向的“誠(chéng)”,如何成為《中庸》溝通天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)出發(fā)點(diǎn)?謝教授認(rèn)為,對(duì)“誠(chéng)”這種情感的認(rèn)識(shí)論功能進(jìn)行分析是理解《中庸》的關(guān)鍵。關(guān)于人的認(rèn)識(shí)器官,他談到,人擁有三種認(rèn)識(shí)器官:感官、推論、情感。感官讓我們能夠認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)世界;推論讓我們認(rèn)識(shí)思想對(duì)象;情感則讓我們認(rèn)識(shí)情感對(duì)象。這三種認(rèn)知方式分別對(duì)應(yīng)著認(rèn)識(shí)中的感覺(jué)對(duì)象、思想對(duì)象和情感對(duì)象。情感如何與感覺(jué)、理性并列成為一種認(rèn)識(shí)方式?對(duì)此,謝教授近年來(lái)發(fā)表了專門(mén)探討情感認(rèn)識(shí)論的相關(guān)文章[2]。在《中庸》文本中,他強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”擔(dān)任著情感認(rèn)識(shí)的認(rèn)知功能,我們需要特別重視“誠(chéng)”在認(rèn)識(shí)“天命”過(guò)程中發(fā)揮的作用。那么,“誠(chéng)”如何在認(rèn)識(shí)天命的過(guò)程中發(fā)揮情感認(rèn)識(shí)官能的作用?謝教授分析到:“誠(chéng)”這一情感指向內(nèi)在的天命本性。這個(gè)天命本性不是感覺(jué)對(duì)象,也不是思想對(duì)象。但是,在誠(chéng)這種情感中,天命之性就會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)。只要人在誠(chéng)中,天命本性作為誠(chéng)的對(duì)象就是實(shí)實(shí)在在的?！吨杏埂诽岢爸琳\(chéng)不息”,強(qiáng)調(diào)誠(chéng)是一種可以持久地保持的情感。作為誠(chéng)的對(duì)象,天命之性的實(shí)在性也是可以持久存在的。而且,誠(chéng)還是可以感染而為他人所分享的情感。當(dāng)一批人共同分享了“誠(chéng)”的情感,對(duì)這批人來(lái)說(shuō),天命本性就是他們共同的認(rèn)識(shí)對(duì)象。他們?cè)诟惺芴烀拘詴r(shí)具有共通的感受,這便是儒家談?wù)摰摹案型ā?。天命本性成了?shí)實(shí)在在的存在,并在“誠(chéng)”中被他們所認(rèn)識(shí)。

關(guān)于“誠(chéng)”,他強(qiáng)調(diào),作為一種情感,它不是任何觀念性的東西。相反,所有的觀念都是從中產(chǎn)生出來(lái)。因此,他引用儒家在描述“誠(chéng)”時(shí)使用的三個(gè)詞——無(wú)妄、勿自欺、主靜——來(lái)分析“誠(chéng)”的情感狀態(tài)。

“妄”指的是一個(gè)人觀念混亂,缺乏主見(jiàn)。一個(gè)人什么情況下容易思想糊涂呢?那就是人云亦云的狀態(tài)。他人的看法各種各樣,甚至相互對(duì)立。在人云亦云中,他的思想是糊里糊涂的。簡(jiǎn)言之,一個(gè)人被外在觀念所迷惑時(shí)就是“妄”。因此,就字義而言,“無(wú)妄”乃是一種不受外來(lái)觀念干擾的思想狀態(tài)。只有在這種思想狀態(tài)中,才能進(jìn)入誠(chéng)。

“自欺”就字義而言是自我欺騙。人在生活當(dāng)中會(huì)積累很多善觀念。由這些善觀念所構(gòu)成的體系是人作判斷選擇的根據(jù)。當(dāng)一個(gè)人固守著自己的善觀念時(shí),他就無(wú)法面對(duì)那非觀念的天命本性。這時(shí),天命本性就被現(xiàn)有的善觀念遮蔽了。從這個(gè)意義上看,他處于自欺的狀態(tài),不在誠(chéng)的情感中。勿自欺,就是不要用自己現(xiàn)有的善觀念來(lái)遮蔽天命本性。

周敦頤用“主靜”一詞來(lái)描述“誠(chéng)”的狀態(tài)。他發(fā)現(xiàn),人在生存中會(huì)產(chǎn)生各種情感或情緒,比如,大喜大樂(lè)、大悲大憂等等。這些過(guò)于激動(dòng)的情感也會(huì)破壞“誠(chéng)”。因此,“主靜”意味著“誠(chéng)”這種情感的出現(xiàn)是不受其它情感影響的狀態(tài)。

謝教授總結(jié)道:“誠(chéng)”的特點(diǎn)是一種不受內(nèi)外善觀念影響的安靜狀態(tài)。擺脫各種善觀念的影響才是“誠(chéng)”的本質(zhì)性特征。或者說(shuō),誠(chéng)就是一種無(wú)觀念的自主的情感狀態(tài)。在這種狀態(tài)中,天命本性就會(huì)作為一種善而呈現(xiàn)出來(lái);人在“誠(chéng)”中用一個(gè)觀念來(lái)指稱那個(gè)呈現(xiàn)出來(lái)的善而形成善觀念,作為判斷選擇的根據(jù)。并且,只要在“誠(chéng)”這種情感中,天命本性會(huì)不斷呈現(xiàn)于人的生存中,提供新的善觀念,推動(dòng)人的善觀念不斷地完善?！吨杏埂钒选罢\(chéng)”當(dāng)作天人之間的紐帶?；蛘哒f(shuō),在誠(chéng)這種情感中,天人之間的認(rèn)識(shí)論關(guān)系就建立起來(lái)了。因此,充分重視《中庸》的這一認(rèn)識(shí)論是理解儒家天人關(guān)系觀的關(guān)鍵一環(huán)。

二、感通是一種功夫論

林安梧教授從儒家“修養(yǎng)功夫論”立場(chǎng)對(duì)此作了回應(yīng)。他認(rèn)為,儒教是以教化意義為主的“覺(jué)性”的宗教,強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的覺(jué)性。覺(jué)性的宗教重點(diǎn)在于人怎樣做功夫,將自身的覺(jué)性彰顯出來(lái)。因此,它涉及到一個(gè)非常重要的修養(yǎng)功夫論的問(wèn)題。而對(duì)于引入認(rèn)識(shí)論來(lái)談?wù)摗吨杏埂返姆绞?林教授表示不能完全贊同。他認(rèn)為,中國(guó)文化不是認(rèn)識(shí)論的邏輯話語(yǔ)論定傳統(tǒng),而是一個(gè)氣的感通傳統(tǒng),最終需要落實(shí)到修養(yǎng)功夫上?！拔覀冏叩牟皇恰捳Z(yǔ)的論定’的傳統(tǒng),我們走的是一個(gè)‘言外有知、知外有思、思外有在’的傳統(tǒng)。這是一個(gè)‘氣’的感通傳統(tǒng),‘氣’的運(yùn)化傳統(tǒng)。流動(dòng)謂之氣,妙用謂之神?！盵3]西方認(rèn)識(shí)論首先要區(qū)分主體和客體,這種二元論思路不是儒家思路。因而,不能單從認(rèn)識(shí)論視角來(lái)談?wù)撊寮?談到認(rèn)識(shí)論則必然關(guān)聯(lián)到修養(yǎng)功夫論。用感通、覺(jué)性、圓融、契入等修養(yǎng)功夫論的談?wù)摲绞讲攀侨寮业?才是合乎儒家精義的。儒學(xué)只有朝功夫論路子上來(lái)說(shuō),覺(jué)性的宗教才可以做成。

他強(qiáng)調(diào)回歸儒家,站在儒家立場(chǎng)和語(yǔ)境來(lái)說(shuō)儒家。他提到傳統(tǒng)儒學(xué)的“中庸”概念:“中”乃適宜之義,但“中也者,天下之大本也,和也者,天下之達(dá)道也?！?《中庸·第一章》)中是本,隱含了一個(gè)總體的內(nèi)在根源。這個(gè)總體根源里包含著價(jià)值的至善意義?！坝埂庇胁蛔冎?“不易之謂庸”),“庸”不是兩端的中間,而是能“發(fā)而皆中節(jié)”。“中庸”強(qiáng)調(diào)的不是投向超越的絕對(duì)的“人格神”,而是把人的內(nèi)在覺(jué)性生長(zhǎng)出來(lái),最后達(dá)到天人合德的境界。

繼而,他對(duì)《中庸》開(kāi)篇三句展開(kāi)了不同于謝教授的闡釋脈路?！疤烀^性”:天由“帝之令”到“天之命”,到“道之德”,是從一個(gè)部族的至上神所命,慢慢轉(zhuǎn)向普遍意義、理想意義的天之所命。天者,癲也?！疤臁本哂谐叫?、神圣性,代表一個(gè)總體的源頭。天所賦予人的本性,不是本能自然氣性的命定意義,而是一種“自由覺(jué)性的可生長(zhǎng)性”。

“率性之謂道”:宇宙造化落實(shí)于天地萬(wàn)物為性。性有本性和覺(jué)性。人能夠循順覺(jué)性的本性才能成為正道?！坝X(jué)性”是內(nèi)在本性的喚醒與覺(jué)醒。儒家立足點(diǎn)在“覺(jué)性”如何喚醒上。儒家的人性本善,不是生物學(xué)意義的本能之善,而是肯定道德意義、覺(jué)性意義的善。這個(gè)善是推而擴(kuò)充之,必須要照亮它、點(diǎn)燃它;必須要覺(jué)而學(xué)之、學(xué)而覺(jué)之。它代表著內(nèi)在心靈、身體狀態(tài)、參與世界方式、共同體構(gòu)造以及面對(duì)這個(gè)世界的各種方式的不同。這是一種氣感的文化傳統(tǒng),它需要“感其意味、體其意韻、明其意義”[4]。這不是一個(gè)邏輯話語(yǔ)的硬性決定,它的重點(diǎn)是生命的調(diào)適和感通,在感通中有氣的陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換和生生不息的萬(wàn)物衍生流行。

總體來(lái)說(shuō),普遍理想的天道賦予人覺(jué)性,人循順著覺(jué)性而率性,就是人生的正道。能夠修明這條人生正道,把它持續(xù)生長(zhǎng)出來(lái),生生不息地一直延續(xù)著它,就是教化或教養(yǎng)(“修道之謂教”)。這是一個(gè)自我完善的生長(zhǎng)歷程。真正的“教”就是喚醒人內(nèi)在的覺(jué)性,再返回到天道——“天命之謂性”上。

其中,林教授指出,“天命之謂性”是區(qū)別了禽獸之性和人的覺(jué)性的本性。人的本性(覺(jué)性)指向道德學(xué)意義,而非生物學(xué)意義。在這一區(qū)別之上,才去落實(shí)修養(yǎng)功夫;如果沒(méi)有這一區(qū)別,中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)將會(huì)走向認(rèn)識(shí)論的進(jìn)路而落入一種觀念化的誤區(qū)。當(dāng)然,中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)并不是不必認(rèn)識(shí),而是說(shuō)它不是西方知識(shí)論意義上的認(rèn)識(shí)方式。它重視的是心靈意識(shí)不同層階的升進(jìn),有“明、知、識(shí)、執(zhí)”的差別,明乃是明乎善?！懊?通達(dá)于道、知,定止于心、識(shí),了別于物、執(zhí),陷溺于欲執(zhí)(是執(zhí)取事物的認(rèn)識(shí)對(duì)象)”[5]?？梢哉f(shuō),中國(guó)的認(rèn)知傳統(tǒng)不只牽扯到整個(gè)修養(yǎng)功夫,還有心靈的誠(chéng)明問(wèn)題。因此,《中庸》的“誠(chéng)”是一層一層的,是從執(zhí)往上升到識(shí),識(shí)再往上升到知,知再往上升到明的一層層的過(guò)程,這些與修養(yǎng)功夫及心性密切相關(guān)。誠(chéng)是本體也是功夫,但不是對(duì)象化的認(rèn)知。“主靜立人極”中的“誠(chéng)”里面也有修養(yǎng)功夫;敬也不只是一種情感,它也是修養(yǎng)功夫。修養(yǎng)功夫不是觀念化的認(rèn)知,而是覺(jué)性契入的功夫。

林教授強(qiáng)調(diào)天人關(guān)系不能離開(kāi)修養(yǎng)功夫。他解釋道,對(duì)儒家而言,“誠(chéng)”是真實(shí)無(wú)妄的天之道,“天”就其普遍理想意義而說(shuō)是真實(shí)無(wú)妄?！罢\(chéng)之”是人之道,人要去學(xué)習(xí)天,即是要學(xué)習(xí)道德理想普遍意義的天,也就是善的天,把它實(shí)現(xiàn)出來(lái)。誠(chéng)者能不勉而中,不思而得,從容中道,通天地者,為最高圣人境界。后天的教養(yǎng)與學(xué)習(xí)是要讓道體彰顯,讓人能夠真正的循順本性。這里面有一個(gè)不斷豐富、反復(fù)循環(huán)的生長(zhǎng)過(guò)程。因此,在人來(lái)說(shuō),“誠(chéng)之”是需要去堅(jiān)守而不斷踐行的實(shí)踐功夫。“誠(chéng)之者,擇善而固執(zhí)之者也?！?《中庸·二十章》)如何擇善而固執(zhí)之?博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行……”這些不單是對(duì)于對(duì)象物的掌握或?qū)δ骋环▌t的遵守,而且還是一個(gè)在事上磨練的生長(zhǎng)過(guò)程。這種契入的功夫,即心即體即用,不是單純的觀念化的認(rèn)知。

“自誠(chéng)明,謂之性”:“誠(chéng)”必須通過(guò)人的“明”來(lái)落實(shí)而彰顯天命本性,由誠(chéng)而明,由天道之真實(shí)無(wú)妄落實(shí)到個(gè)人,將本體彰顯出來(lái),這叫“本性”。本性是從誠(chéng)而明、能夠生生不息的?！罢\(chéng)者,天之道”,天道之誠(chéng)使得人的所作所為落實(shí)接地氣,這落實(shí)便由原先的本體論通向了價(jià)值論。當(dāng)天道超越本體落實(shí)到具體之后,后天的文化教養(yǎng)開(kāi)始彰顯天道之誠(chéng)——“自明誠(chéng),謂之教”——的教化過(guò)程。后天的教化去充實(shí)先天的本性,然后根源在那個(gè)先天普遍意義、理想意義的本性,再落實(shí)到后天的教化上,這是一個(gè)不斷地回環(huán)相生的過(guò)程?！白悦髡\(chéng)”,要從“明”去明“誠(chéng)”?！罢\(chéng)之者,人之道”,即要經(jīng)由后天的努力去彰顯天道,這樣的教化就是天道的彰顯過(guò)程。因此,儒家所說(shuō)的“教”不只是外在的教化,而是指喚醒每個(gè)人內(nèi)在明德的本心,肯定人性本善。儒家要彰顯內(nèi)在本性,本性越彰顯,就越彰顯天道,而天道也就越落實(shí)下來(lái),形成了良性的循環(huán)(“誠(chéng)則明矣,明則誠(chéng)矣”)?！罢\(chéng)明”是從天道往下說(shuō),“明誠(chéng)”是從人的實(shí)踐往上說(shuō),而且必須秉承天道的具體落實(shí),才能回過(guò)來(lái)真正彰顯天道,彰顯道德的普遍理想意義,這是一個(gè)天人合德、永不休止的過(guò)程。因此,儒家強(qiáng)調(diào)的落實(shí)方面,不是你去認(rèn)識(shí)它,而是你去契入它。契入是在場(chǎng)域中練習(xí),是學(xué)而時(shí)習(xí)之的功夫。宋明理學(xué)家把“自誠(chéng)明”指從本體到功夫,“自明誠(chéng)”是從功夫到本體。從本體到功夫叫“承體達(dá)用”,從功夫回到本體叫“即用顯體”。

“惟天下至誠(chéng),為能盡其性”,天下至誠(chéng)之道落實(shí)盡其性;能盡其性,就能盡人之性;能盡人之性才能盡物之性;能盡物之性,天道本性落實(shí),又回轉(zhuǎn)來(lái)參天地之化育。這是天地與我回環(huán)相生的過(guò)程。落實(shí)將致曲?！扒苡姓\(chéng),誠(chéng)則形,形則著,著則明,明則動(dòng),動(dòng)則變,變則化,唯天下至誠(chéng)為能化”[6]。具形化彰顯、明了,在變動(dòng)不停的過(guò)程里面最后能化。可以說(shuō),基本上認(rèn)識(shí)跟修養(yǎng)功夫連在一起了。

可以看出,林教授秉承的傳統(tǒng)儒家修養(yǎng)功夫里充滿著個(gè)人和天道、天命感通與互動(dòng)的過(guò)程。那么,回到他對(duì)認(rèn)識(shí)論的理解上,他認(rèn)為認(rèn)識(shí)論有著主客體二分的割裂和二元對(duì)立化的思維困境,如何打破這種藩籬?

我們順著林教授的思路來(lái)梳理和分析功夫論問(wèn)題。對(duì)于天人關(guān)系的認(rèn)知和踐行,儒家傳統(tǒng)提出了修養(yǎng)功夫。修養(yǎng)功夫中強(qiáng)調(diào)與天命(天道/天意)的感通。感通氣的陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換而生發(fā)的生生不息的萬(wàn)物衍生流行,以此來(lái)回應(yīng)和契入天命之性,喚醒本性覺(jué)性,參與天道運(yùn)行,最終達(dá)到儒家理想的天人合一、渾然一體(渾然天成)的境界?！案型ā笔且环N非對(duì)象認(rèn)識(shí)方式,可以避免“擇善而固執(zhí)之”可能出現(xiàn)的認(rèn)知困境與認(rèn)知偏差。我們說(shuō),“擇”是人的認(rèn)識(shí)選擇,一旦擇善的認(rèn)知上出了問(wèn)題,或者可能出現(xiàn)一種類似刻舟求劍、南轅北轍等操作方法性錯(cuò)誤;或者可能出現(xiàn)當(dāng)下所持的“善觀念”在認(rèn)識(shí)實(shí)踐的時(shí)間流轉(zhuǎn)過(guò)程中被固定化和我執(zhí)化的錯(cuò)誤。而感通的方式讓已經(jīng)存在于天地之中,作為天地之靈的人可以循順本性(“率性”)而領(lǐng)悟與參與天道的運(yùn)行中,以此保證天道落實(shí)的順暢衍化與生生不息(“參贊化育”)。因此,功夫論的“感通”里有著對(duì)氣的陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換的變化感應(yīng),以隨順天道自然的萬(wàn)化衍生(流布萬(wàn)物)而與時(shí)俱進(jìn)(如孔子被稱為時(shí)之圣者)。達(dá)到事事無(wú)礙、理事無(wú)礙的圓融與“從心所欲不逾矩”的天人合德境界。因此,儒家關(guān)注點(diǎn)落實(shí)到如何做功夫的思路中。感通就是一種修養(yǎng)功夫。

那么,對(duì)于林教授認(rèn)為如果撇開(kāi)功夫論,按照西方認(rèn)識(shí)論的方式來(lái)解讀儒家,會(huì)出現(xiàn)主客體的二元對(duì)立與割裂化的這種隱含的擔(dān)憂,謝教授的情感認(rèn)識(shí)論可以回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題來(lái)解決儒家認(rèn)識(shí)論進(jìn)路的困境嗎?

三、情感是否具有認(rèn)識(shí)論功能?

林教授認(rèn)為,“中國(guó)之知識(shí)論與其心性論密切相關(guān),心性論又與其實(shí)踐修養(yǎng)工夫論密切相關(guān)。”[5]因此,雖然他也認(rèn)同“誠(chéng)”是一種情感,但這一情感需要經(jīng)過(guò)修養(yǎng)功夫的培育過(guò)程。如何才能“真情實(shí)感”,才能誠(chéng)?這需要經(jīng)過(guò)博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨到篤行的過(guò)程去培育。它涉及到由知識(shí)論、功夫論到實(shí)踐論。因此,除了我們所說(shuō)的認(rèn)識(shí)論外,一定得強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)功夫論。對(duì)此,謝教授回應(yīng)說(shuō),他并不否定功夫論這種說(shuō)法,也贊同關(guān)于學(xué)問(wèn)要在實(shí)踐中進(jìn)入天人合德、參贊化育境界的要求。但是,這里的問(wèn)題是:功夫論強(qiáng)調(diào)實(shí)踐意義,而所有實(shí)踐問(wèn)題都有認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。修養(yǎng)功夫論不能回避認(rèn)識(shí)論問(wèn)題!簡(jiǎn)單地排斥認(rèn)識(shí)論無(wú)助于我們理解《中庸》。比如,功夫論是踐行天命本性,而作為功夫論要點(diǎn)的“覺(jué)性”就是指對(duì)本性的認(rèn)識(shí)。而人要做到率性而動(dòng),首先要對(duì)本性有所認(rèn)識(shí)。因此,覺(jué)性功夫論和率性而動(dòng)的認(rèn)識(shí)論并無(wú)根本性差異!這里需要澄清的是,當(dāng)人去“覺(jué)性”時(shí),這個(gè)過(guò)程是如何完成的?人是在判斷選擇中進(jìn)入生存的。判斷作為一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)是有根有據(jù)的。對(duì)判斷活動(dòng)的分析,以及對(duì)作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的感通之內(nèi)在構(gòu)成和形成過(guò)程進(jìn)行分析,都屬于認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。

謝教授借此進(jìn)一步對(duì)“誠(chéng)”的情感認(rèn)識(shí)論意義展開(kāi)分析:對(duì)“誠(chéng)”而言,一方面,作為一種情感,誠(chéng)是內(nèi)向的,指向人的本性。在指向本性的同時(shí),它呈現(xiàn)了天命本性,使之成為一種認(rèn)識(shí)對(duì)象?！罢\(chéng)身有道,不明乎善,不誠(chéng)乎身也”,其中的“明”便是顯明或呈現(xiàn)的意思。人只要在“誠(chéng)”中,天命本性就會(huì)顯明或呈現(xiàn)出來(lái)。謝教授不同意這種提到“明”時(shí),總是把“修”和“明”連在一起,而認(rèn)為“明”是和“天命之性”放在一起來(lái)談?！懊鳌笔窃凇罢\(chéng)”中的明,強(qiáng)調(diào)的是“顯明”,顯明的是天命本性。因此,“明”不是修出來(lái)的,而是在“誠(chéng)”中作為動(dòng)詞呈現(xiàn)天命本性的意思。

他認(rèn)為,天命本性作為生存的出發(fā)點(diǎn)或最終根據(jù),對(duì)它有所認(rèn)識(shí)和把握對(duì)生存至為關(guān)鍵。只有擁有關(guān)于天命本性的正確知識(shí),才能修正人生之道。然而,任何關(guān)于天命本性的觀念都是部分的或片面的,是非本真的。因?yàn)樘烀拘灾荒茉凇罢\(chéng)”這種情感中呈現(xiàn),誠(chéng)參與到對(duì)天命本性的認(rèn)識(shí)過(guò)程中,所以,誠(chéng)這種情感就具有認(rèn)識(shí)論意義。在誠(chéng)中,天命本性呈現(xiàn)出來(lái),并在“博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨”的進(jìn)程中形成一種觀念,作為人關(guān)于天命本性知識(shí)的一部分。誠(chéng)是天人關(guān)系的紐帶,對(duì)此,宋明心學(xué)把“誠(chéng)”當(dāng)作本心,而忽略了它作為天人關(guān)系中的環(huán)節(jié)這一要素,這是不合適的。

針對(duì)林教授強(qiáng)調(diào),敬不僅是情感,也是功夫。謝教授則指出,必須把敬和誠(chéng)放在一起來(lái)談?wù)?。誠(chéng)是在敬這種情感中運(yùn)作的。在敬天中,“天”是實(shí)實(shí)在在的,天不是一種預(yù)設(shè),而是在敬天的情感中具有生存實(shí)在性?！疤烀^性”的“天”是在敬畏情感中呈現(xiàn),也是在敬天的情感中被理解的。敬的情感內(nèi)在地包含了希望和畏懼兩種傾向。在敬天情感中,希望和懼怕成了人的生存起點(diǎn),并轉(zhuǎn)化為一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題:認(rèn)識(shí)并遵守天命。儒者在敬天情感中接受了這樣一種生存事實(shí):尋找“天意”并遵循“天命”就是人生存的起點(diǎn)性要求。而按照天命本性去生存就必須對(duì)天命本性有所認(rèn)識(shí)?！罢\(chéng)”讓人有道路去認(rèn)識(shí)天命本性,呈現(xiàn)天命本性并使之觀念化,這是一個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程。

進(jìn)一步,謝教授具體詳細(xì)描述了“誠(chéng)”這一情感所引導(dǎo)的認(rèn)識(shí)過(guò)程。他談到:人在誠(chéng)中呈現(xiàn)的善觀念,并不一定和他現(xiàn)有的整個(gè)善觀念體系相融合。從這個(gè)新的善觀念來(lái)看,它要進(jìn)到現(xiàn)有的善觀念體系里;而從現(xiàn)有的善觀念體系來(lái)看,如何安置這個(gè)新的善觀念,并使之與現(xiàn)有體系融為一體,并不是一件簡(jiǎn)單容易的事。博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨等等都是這個(gè)新舊融合過(guò)程需要做的事。只有這個(gè)融合過(guò)程做好了,他才能擁有一種新的善觀念體系,并以此為根據(jù)而判斷選擇,進(jìn)入生存。這是一個(gè)認(rèn)識(shí)——實(shí)踐的過(guò)程(功夫論是在這個(gè)意義上談?wù)摰?。不難看到,《中庸》的這一思路包含著善觀念不斷改善、完善的想法,即在誠(chéng)中呈現(xiàn)天命本性,不斷地使天命本性轉(zhuǎn)化為新的善觀念,并推動(dòng)現(xiàn)有善觀念的更新,進(jìn)入“至誠(chéng)不息”的狀態(tài)。

謝教授對(duì)“誠(chéng)”的認(rèn)識(shí)論分析最后歸為“生命意義”。對(duì)此,林教授表示認(rèn)可。他的感通概念里,就有著陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化與生生不息的生命律動(dòng)感。因此,他從儒家“生命感通”的角度回應(yīng)“生命意義”。他說(shuō),儒家面對(duì)的是生命的“生生之德”(“天地之大德曰生”)的共好問(wèn)題。儒家的天人關(guān)系是不斷兩相豐富的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中,人在生存中參與到其中,找尋一個(gè)具體的規(guī)范。在這個(gè)規(guī)范背后,人在感通中接觸到一個(gè)更高遠(yuǎn)的本性、一個(gè)普遍的根源。天人關(guān)系便是在這一過(guò)程中不斷地回環(huán)相生?！叭云鹦?全修在性”。兩者如何通而為一?感而遂通!他仍強(qiáng)調(diào),感而遂通的“感通”依舊是不同于認(rèn)識(shí)論的修養(yǎng)功夫論。

對(duì)比基督教,林教授認(rèn)為,儒教的特點(diǎn)是一個(gè)弱控制型、教化性的宗教,多元而統(tǒng)一——“教出多元,道通為一”,其重點(diǎn)在“覺(jué)”上,真實(shí)無(wú)妄的情感就是覺(jué),覺(jué)性的重點(diǎn)在修養(yǎng)功夫,修養(yǎng)功夫是一個(gè)感而遂通的提升過(guò)程,其中覺(jué)性是契入功夫而不是觀念化的認(rèn)知活動(dòng)。對(duì)話現(xiàn)場(chǎng)謝教授對(duì)林教授所提感通、覺(jué)性等修養(yǎng)功夫概念回應(yīng)指出:“感通”“覺(jué)性”這兩個(gè)概念也離不開(kāi)認(rèn)識(shí)論的活動(dòng)。“覺(jué)”是一個(gè)認(rèn)識(shí)論用詞。覺(jué)悟到、感覺(jué)到、覺(jué)察到等等,凡和“覺(jué)”相連的這些詞都是和認(rèn)識(shí)活動(dòng)有關(guān)的,都表明人對(duì)一件事情有了某種意識(shí)?！案型ā币彩且粋€(gè)認(rèn)識(shí)論用詞。當(dāng)一個(gè)人在某種理解框架中對(duì)某件事有所理解時(shí),他便會(huì)對(duì)這件事有所感通。不同的理解框架中的感通是不同的。特別地,涉及對(duì)天命本性的“覺(jué)性”和“感通”問(wèn)題,不同的人有不同的覺(jué)性和感通。這本身就是一個(gè)值得分析的認(rèn)識(shí)論事件。

四、一定要涉及認(rèn)識(shí)論嗎?

以認(rèn)識(shí)論問(wèn)題為追蹤線索,在涉及到終極存在時(shí),人能夠擺脫認(rèn)識(shí)論問(wèn)題嗎?對(duì)于這一追問(wèn),謝教授認(rèn)為,人是觀念性的存在。觀念是人在生存中進(jìn)行判斷選擇的根據(jù)。喪失觀念,人就會(huì)退化為動(dòng)物性的被自然本能驅(qū)動(dòng)的生存。而獲得觀念的過(guò)程就是一個(gè)認(rèn)識(shí)活動(dòng)。因此,認(rèn)識(shí)論問(wèn)題無(wú)法回避!然而,在面對(duì)《中庸》同一文本進(jìn)行思想對(duì)話時(shí),兩位學(xué)者為什么會(huì)在認(rèn)識(shí)論—功夫論這個(gè)問(wèn)題上各執(zhí)說(shuō)法呢?這里,我們可以觀察到兩種閱讀《中庸》的視角。那么,這種視角差異的分水嶺在哪里?

首先,從概念上看,兩位學(xué)者對(duì)“善觀念”和“天命本性”的界定并不一致。林教授認(rèn)為,謝教授對(duì)這兩個(gè)概念的理解不準(zhǔn)確。儒家所說(shuō)的“本性”指道德本性,不能歸為“善觀念”。這種“善觀念”,儒家一般用習(xí)氣一詞。習(xí)氣可以是好的,也可以是壞的。人養(yǎng)得壞習(xí)氣,就很難回到本性;養(yǎng)得好習(xí)氣,也并不一定真正契入本性。但好習(xí)氣是可以脫習(xí)成性,而成為本性的一部分。人真正需要的是契入進(jìn)本性,只有在這個(gè)層次,才能談?wù)撋频挠^念。而且,儒家講君子之道并非謝教授所說(shuō)的生存沖動(dòng),本性和生存沖動(dòng)不是一回事,儒家談?wù)摰谋拘灾傅氖?君子有更高的道德理想要求。

對(duì)此,謝教授回應(yīng)到,他使用的“善觀念”指的是人用來(lái)進(jìn)行善惡判斷根據(jù)的一套觀念體系。人在善惡判斷時(shí)依靠的善觀念是變化的、不穩(wěn)定的,因而不是真正的善,從這個(gè)意義上,這種善觀念確實(shí)是某種尚未落實(shí)于行動(dòng)的習(xí)氣。宋明理學(xué)家談習(xí)性之分,性是本性,習(xí)是習(xí)氣。確實(shí)沒(méi)有把習(xí)氣和善觀念聯(lián)系起來(lái)說(shuō)。他是從生存論的角度對(duì)“善觀念”進(jìn)行原始界定,進(jìn)而把“善”區(qū)分出“本性之善”與“觀念之善”。

追蹤謝教授對(duì)“善觀念”的使用來(lái)看,借這一區(qū)分,他引入情感認(rèn)識(shí)論來(lái)談對(duì)天命本性的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。在他看來(lái):人在生存中的每一個(gè)瞬間都需要通過(guò)判斷選擇而進(jìn)入下一個(gè)瞬間?，F(xiàn)有的關(guān)于善的理解或觀念便是人判斷選擇的根據(jù)。善觀念的來(lái)源,一方面是通過(guò)接受他人的教導(dǎo)而獲得,另一方面也可以通過(guò)個(gè)人自身的生命經(jīng)歷而體會(huì)到。一個(gè)人對(duì)善的理解和體會(huì)是怎樣的,他的善觀念就是怎樣的。每個(gè)人都在一定的善觀念中生活。善觀念一旦形成,作為善惡判斷的根據(jù),他必須堅(jiān)定持守,不能變來(lái)變?nèi)?。除非意識(shí)到他現(xiàn)有的善觀念是錯(cuò)的。但是,進(jìn)一步觀察會(huì)發(fā)現(xiàn),固執(zhí)自己的善觀念的人無(wú)法保持“與時(shí)俱進(jìn)”。在儒家看來(lái),不會(huì)與時(shí)俱進(jìn)的人都是小人,是一種不健康的生存狀態(tài)。因此,《中庸》在談?wù)摼訒r(shí),把天命本性引入視角。天命本性是人的生存起點(diǎn),或者說(shuō),在人擁有觀念之前,天命本性就進(jìn)入了人的生存,因而是超出人當(dāng)下理解體系的。謝文郁稱之為“純善”。

在他看來(lái),本性之善是“純善”,觀念之善則來(lái)源于本性之善。而如何處理這兩種善的關(guān)系乃是《中庸》的主要工作。實(shí)際上,從天命本性到善觀念形成是一個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程。謝教授認(rèn)為,林教授把本性區(qū)分為人的覺(jué)性與禽獸之性的差異,認(rèn)為“覺(jué)性”不是本能趨向或生存沖動(dòng),而是對(duì)本能趨向的克服和節(jié)制,并引導(dǎo)人成為道德之人。但問(wèn)題是,這里的克服和節(jié)制是有方向的,要求人在“覺(jué)”中有對(duì)天理的感受和認(rèn)識(shí)。因而,這是無(wú)法回避的認(rèn)識(shí)活動(dòng),否則我們無(wú)法對(duì)“覺(jué)”進(jìn)行理解。

其次,面對(duì)林教授所反對(duì)的認(rèn)識(shí)論進(jìn)路,認(rèn)為僅強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論會(huì)導(dǎo)致儒家精義喪失的危險(xiǎn)。那么,功夫論和認(rèn)識(shí)論是否彼此不相容?對(duì)此,謝教授并不否定功夫論,并且認(rèn)為兩者是相容的。在他看來(lái),林教授強(qiáng)調(diào),從修養(yǎng)功夫論而進(jìn)到境界論的談?wù)摲绞绞沁@樣一套思維方式:它先給出了一種美好的完善性如理想境界,以此為中心而設(shè)定進(jìn)入境界的步驟,而人一旦被理想境界所吸引就會(huì)按部就班地進(jìn)行功夫修煉。功夫論中隱含著境界論。然而,謝教授認(rèn)為,功夫論并不一定和境界論結(jié)盟。只要直接面對(duì)當(dāng)下的生存(在判斷選擇中從這個(gè)時(shí)刻進(jìn)入下一時(shí)刻),我們就必須認(rèn)真對(duì)待判斷的根據(jù)問(wèn)題,從而無(wú)法避免認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。

從謝教授的分析中,可以注意到他的認(rèn)識(shí)論和傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的差異。他談?wù)摰恼J(rèn)識(shí)論并非一種經(jīng)驗(yàn)論或唯理論,而是一種情感認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為,“誠(chéng)”是認(rèn)識(shí)天命本性的認(rèn)識(shí)器官。這個(gè)天命本性不是感覺(jué)對(duì)象(通過(guò)感官),也不是思想對(duì)象(通過(guò)預(yù)設(shè)或推論)。但是,在誠(chéng)中,它就呈現(xiàn)了,它是一種情感對(duì)象。這與林安梧所反對(duì)的認(rèn)識(shí)論是不同的。兩人之間的區(qū)別也許不是直接對(duì)抗。比如,感通和覺(jué)性作為連接人和天命的環(huán)節(jié),這是否可以理解為一種情感性的連接呢?這里的感通和覺(jué)性都要求對(duì)天命本性的肯定,因而都必須在誠(chéng)中才能得以發(fā)生。深入分析下來(lái),他們之間似乎有很多的共通之處。在共同面對(duì)“天命之性”的被給予與人的率性而行的踐行道路上,謝教授強(qiáng)調(diào)因?yàn)槿说恼J(rèn)識(shí)局限性,在這條正道上需要不斷地修正自己的善觀念體系。這與林教授修養(yǎng)功夫論中關(guān)于氣的陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化的“感通”思想都有著柔化的思想品質(zhì)(感通中有著氣息的轉(zhuǎn)化和柔化),可以隨時(shí)修正或避免踐行中出現(xiàn)的固執(zhí)于觀念帶來(lái)認(rèn)知模式化、僵硬化的誤區(qū)。

通過(guò)兩位學(xué)者對(duì)話的深入展開(kāi),我們不難發(fā)現(xiàn),不論情感認(rèn)識(shí)論還是修養(yǎng)功夫論,都有別于西方傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識(shí)論。在認(rèn)識(shí)與實(shí)現(xiàn)天命之性的完善性努力中,情感認(rèn)識(shí)論把《中庸》“誠(chéng)”的情感狀態(tài)作為一種認(rèn)識(shí)方式納入到認(rèn)識(shí)過(guò)程中來(lái),強(qiáng)調(diào)“天命本性”是一種情感呈現(xiàn)對(duì)象。修養(yǎng)功夫論則強(qiáng)調(diào)以覺(jué)性契入方式去領(lǐng)會(huì)“天命”,與天命發(fā)生感通?！罢\(chéng)作為本體,也是實(shí)踐工夫,誠(chéng)乃造化之源,充滿生生不息的動(dòng)能,是存在也是價(jià)值,也是情感的,但它的情感不是主客二元對(duì)立的,而是主客不二,能所不分,境識(shí)俱泯,通而為一,當(dāng)下啟現(xiàn)的最原初狀態(tài)。這個(gè)最原初狀態(tài)不是世俗意義的,而是理想意義?！盵1]從感通的功夫論立場(chǎng)言說(shuō)的“主客不二,能所不分,境識(shí)俱泯,通而為一,當(dāng)下啟現(xiàn)”的“誠(chéng)”的狀態(tài)里有著對(duì)“天命之性”的非對(duì)象化感通或者感知方式的強(qiáng)調(diào)。

最后,針對(duì)林安梧“感通”功夫論觀點(diǎn)?？梢哉f(shuō),氣感(感通)的思想傳統(tǒng)在中國(guó)歷史悠久。莊子《人間世》篇中,顏回問(wèn)“心齋”于孔子。孔子答曰:“若一志,無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心,無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也?！盵7]其中,聽(tīng)之以耳,可以看作是身體感知或被感知;聽(tīng)之以心,是理性的主動(dòng)性;那么,聽(tīng)之以氣是一種感通嗎?氣的感通里潛通著對(duì)自己的生存處境和周遭環(huán)境境域化的感知力與意向性,氣虛以待物的心齋無(wú)形中影響著或潛在引導(dǎo)人的生存方向,這里是否可分析出某種情感指向或可產(chǎn)生情感主導(dǎo)的生存—認(rèn)識(shí)活動(dòng)?

結(jié)語(yǔ)：既然面對(duì)中西對(duì)話,認(rèn)識(shí)論的追問(wèn)不可輕易越過(guò)。中國(guó)哲學(xué)是否可以先懸置功夫論話語(yǔ),嘗試開(kāi)啟一種認(rèn)識(shí)論的談?wù)摲绞?情感認(rèn)識(shí)論也許是一個(gè)重要突破點(diǎn),它可以打開(kāi)一種新的認(rèn)識(shí)分析視角與思考方式,讓儒家走出西方傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的局限與束縛。如此,當(dāng)情感認(rèn)識(shí)論成為解開(kāi)中國(guó)哲學(xué)言說(shuō)的一種解釋力量時(shí),我們就可以期待一種更深入的中西對(duì)話平臺(tái)與范式。