周建昊

（清華大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100084）

談?wù)摵５赂駹柕膫惱硭枷牖蛘咂鋵W(xué)說的倫理意義，看起來是一項(xiàng)難度極大的工作，正像丹尼斯·施密特所說：“把海德格爾和倫理生活放在一起談?wù)?，這是一種挑釁——如果不是更糟的話?！盵1]的確，海德格爾本人很少對(duì)倫理學(xué)進(jìn)行具體的討論，也沒有留下相關(guān)的系統(tǒng)性作品。在目前學(xué)界把海德格爾和倫理學(xué)聯(lián)系起來的研究中，有這樣一種普遍的看法，即海德格爾把與他人的共在（Mitsein）視為非本真的存在樣式，以及此在（Dasein）從自身的本真存在那里異化并落入“沉淪”狀態(tài)的原因，“與他人共在”必然導(dǎo)致此在的自我遺忘以及存在意義的無(wú)法顯現(xiàn)，這導(dǎo)致了他對(duì)作為人與人之間關(guān)系學(xué)問的倫理學(xué)的否定（至少是擱置）。例如格雷戈里·弗雷德指出，對(duì)于“做人意味著什么”的問題有兩種回答，一種是強(qiáng)調(diào)人權(quán)傳統(tǒng)（普世價(jià)值）的“普遍主義”（universalism），另一種則是強(qiáng)調(diào)宗教、國(guó)家、種族等身份的“特殊主義”（particularism），而海德格爾強(qiáng)調(diào)人類存在的有限性、時(shí)間性和歷史性，所以他激進(jìn)地支持后一種觀點(diǎn)，因?yàn)閭惱砜偸且谔囟ü餐w的傳統(tǒng)中被思考，所以不存在普遍的倫理規(guī)范[2]。還有的研究者從哲學(xué)人類學(xué)的角度出發(fā)，批評(píng)海德格爾的思想在倫理學(xué)內(nèi)容方面有所缺失，比如賓斯萬(wàn)格認(rèn)為，海德格爾的此在分析不可能和人類學(xué)相分離，而在人類學(xué)的視野中，海德格爾只注意到了死亡和對(duì)在世本身之“畏”（Angst），忽略了愛和友情等溫暖的情感，而實(shí)際上這些積極的倫理情感才應(yīng)該是人之此在的中心存在原則[3]。

以上諸多的批評(píng)中有一部分是合理的，但也有一些不那么準(zhǔn)確，它們的一個(gè)共同點(diǎn)在于，其立場(chǎng)基本都是源自對(duì)《存在與時(shí)間》（尤其是其中的共在概念）的負(fù)面判斷，而沒有反思過這樣的判斷是否全面，也未及注意到海德格爾后期作品中關(guān)于倫理學(xué)的討論及其特殊內(nèi)涵。當(dāng)然另一方面，一些立場(chǎng)比較溫和的研究者看到了海德格爾思想中也蘊(yùn)含著某種倫理學(xué)資源，但同時(shí)他們又認(rèn)為，對(duì)于倫理學(xué)的思考只在其后期作品中才出現(xiàn)，因此，這一派學(xué)者往往割裂了海德格爾前后期思想之間的聯(lián)系。例如劉易斯說，對(duì)共在的堅(jiān)持發(fā)展出了倫理與政治的關(guān)系，而這些“與早期作品中截然不同”，倫理學(xué)在海德格爾的早期作品中是未被思考（unthought）、未經(jīng)奠基的（unfounded）[4]。而阿特門科則認(rèn)為，海德格爾后期的代表作《哲學(xué)論稿》提供了那與他早期思想格格不入的東西——即一門倫理學(xué)的可能[5]。

這兩方面的看法或多或少都有一些可商榷之處。而若想驗(yàn)證這些看法的合理程度，還需要回到海德格爾的作品中，尤其是《存在與時(shí)間》和《關(guān)于人道主義的書信》（以下簡(jiǎn)稱《書信》）這樣的重要文本。

一、本真共在及其倫理學(xué)意蘊(yùn)

《存在與時(shí)間》區(qū)分了此在本真和非本真的生存形式，二者的區(qū)別在于，面對(duì)死亡這種最本己的、無(wú)法逾越的可能性，此在能否對(duì)它做出正確的領(lǐng)悟和籌劃：本真的此在從中領(lǐng)悟到世界的空無(wú)，卻更能夠承擔(dān)起責(zé)任，它展開死亡、揭示這種可能性，并堅(jiān)定地在自身中持守著它；相反，非本真的此在卻封閉死亡的可能性，把自身投向外部世界，停留在世界中各種與人和物的關(guān)聯(lián)里，以此逃避死亡，這就是海德格爾稱之為“沉淪”的狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，此在失去了自身，把自己委托給了“常人”（das Man∕They），從而解除自己的責(zé)任。在“常人”這一庸庸碌碌的群體中，所有個(gè)體都喪失了自己的獨(dú)特性，人云亦云、缺乏決斷，受著公眾意見的統(tǒng)治。由于《存在與時(shí)間》中談到本真存在時(shí)基本都是指本真的自己存在而極少描述本真共存的可能，并且在書中，海德格爾一方面說此在“首先與通常”是處在“沉淪”狀態(tài)中、作為“常人”出現(xiàn)的[6]129，而另一方面又說此在必然是以共在的方式生存，因此就有了這樣一種普遍的解讀，即共在必然是非本真的，并且它是導(dǎo)致此在“沉淪”、成為“常人”的原因。然而，這一理解其實(shí)并不符合海德格爾的本意。要對(duì)這一觀點(diǎn)進(jìn)行反駁，還要從海德格爾存在論最基礎(chǔ)的地方開始談起。

《存在與時(shí)間》中基礎(chǔ)存在論（fundamental ontology）的起點(diǎn)是所謂“存在論差異”，即存在本身（Sein）和存在者（Seiende）的差異。存在者也就是各種各樣的實(shí)體，其中與存在有特殊關(guān)系的只有人，海德格爾稱它為此在。它特殊是因?yàn)橹挥兴哂泻斓拇嬖陬I(lǐng)會(huì)（Seinverst?ndnis），又能繼續(xù)發(fā)問，追求對(duì)存在意義的澄清。另外，只有人能走出存在者整體，從外面看待這個(gè)整體和自己，這是一種對(duì)自身性的反思。從共在走向倫理學(xué)之路，正是從這種對(duì)存在的認(rèn)識(shí)和對(duì)世界之真理的探求開始。

在探究世界的過程中，“我”遇到各種各樣的實(shí)體，有合用上手的（比如被正常使用的工具），也有現(xiàn)成在手的（脫離了實(shí)踐而被理論地靜觀的物品），但還有一些存在模式與它們都不同而是和“我們”一樣的存在者，這就是他人，或者說其他的此在。海德格爾指出，與這些其他此在的共在，才是此在的基本生存結(jié)構(gòu)?！按嗽谧钤词嫉纳娼Y(jié)構(gòu)不僅是在世之在，也是共同存在（Mitsein）和共同此在（Mitdasein）。”[6]114由此，對(duì)存在的理解也必然蘊(yùn)含著對(duì)他人之存在的理解。既然追求去理解，那它就會(huì)對(duì)他人有所關(guān)懷，而非僅僅與他人保持一種在空間上鄰近的關(guān)系。海德格爾稱這種關(guān)懷為對(duì)他人的“操持”（Fürsorge），這是一個(gè)具有很強(qiáng)倫理意味的說法，與以物為對(duì)象的“操勞”（Besorge）相區(qū)分。“明確地操持著開展他人的活動(dòng)，也只有從那基本的、與他人共在的視野中生長(zhǎng)出來?！盵6]124

在海德格爾那里，共在和個(gè)體一樣，都面臨著“被拋”這一事實(shí)，有著“畏”這一基本情態(tài)。所謂“被拋”，是指此在發(fā)現(xiàn)自己被拋入這世界的某處，不知自己從何而來、去往何處，它在此，只是因?yàn)椴坏貌辉诖?，它“畏”的就是這一事實(shí)。既然個(gè)體的此在可以自己選擇是“沉淪”還是“抱誠(chéng)守真”，那么共在就不應(yīng)當(dāng)只有非本真的樣式，它同樣可以是本真的。換言之，共在和個(gè)體的此在一樣，都擁有非本真和本真的可能，與共在必然相關(guān)的是“被拋性”（Geworfenheit）而非“沉淪狀態(tài)”（Verfallenheit），“常人”并不等于共在的全部，它只代表了其中一部分的情況，即非本真形式的共在。根本而言，把共在等同于非本真存在的理解者，還拘泥于傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式，將存在等同于現(xiàn)成性（Vorhandenheit）和現(xiàn)實(shí)性（Wirklichkeit），從而把共在視為事實(shí)層面上個(gè)體的多數(shù)性（Vielheit）——這種多數(shù)性的確可以被“在向死存在中此在只能面對(duì)自己”的情況所消除，但導(dǎo)致這種理解的思維方式卻恰恰是海德格爾所要顛覆的：“即使有十個(gè)或更多的人現(xiàn)成擺在那里，此在也能獨(dú)在；共在與彼此共在（Miteinandersein）之成為實(shí)情，并不是靠許多主體一同出現(xiàn)……許多人的存在，并不等于說這許多人只是現(xiàn)成地在那里。”[6]121此外，海德格爾雖然強(qiáng)調(diào)死亡之本己性及其地位，但這并不是說此在只有作為孤獨(dú)的個(gè)體面對(duì)死亡，擺脫所謂“非本真的匿名性”，才能贏回本真的自身——此在是因?yàn)橛兴啦啪邆淦洳豢商娲圆患?，但死亡卻恰恰為此在打開世界：正是作為“向死存在”，每一個(gè)此在才用各自的生存開發(fā)出各自的世界。此在不是兀然特立的、孤零零的，而是對(duì)外部開放的，具有著敞開性（Die Offenheit）。

在對(duì)世界的探究當(dāng)中，此在發(fā)現(xiàn)世界的真理不是單憑自己就能獲得的，而是要與其他人聯(lián)合，一起去揭示它。他們的信念和感知與“我們”的是同一種類型，而且對(duì)于真理的確定和“我”的感知同樣重要，此外他人還擁有一些“我”無(wú)法獲得的經(jīng)驗(yàn)和事實(shí)，熟悉這個(gè)共同世界（Mitwelt）中一些“我”不了解的地方。由此可以說，“我”和他人是相互依存的，“與他人共在”總是“在真理中與他人共在”（being-in-thetruth-with-others），奧拉夫森把這種情況概括為“作為伙伴關(guān)系的真理（truth as partnership）”[7]。更進(jìn)一步講，他人不只是真理的共同發(fā)現(xiàn)者。人不僅具有認(rèn)知能力，而且還有意志和行為能力，需要用行動(dòng)來達(dá)成意志的目的。海德格爾認(rèn)為，此在主要是通過做出選擇來本真地負(fù)起責(zé)任，承擔(dān)選擇的責(zé)任才能在行為中實(shí)現(xiàn)本真性?！白鳛槿绱舜嬖诘拇嬖谡?，它（此在）已被托付（überantwortet）給它自己的存在。”[6]42此在沒有實(shí)現(xiàn)“當(dāng)前它所不是的”可能性，這是它對(duì)自己負(fù)有的一種責(zé)任甚至是罪責(zé)（die Schuld），需要接受生存論層面上良知的召喚而去開顯那些可能。而共在的上述性質(zhì)和作用就決定了此在不僅需要對(duì)自己負(fù)責(zé)：“我”的選擇會(huì)影響到他人的利益，而“我”的利益并不高于他人的利益，因此無(wú)法只根據(jù)自己的喜好做選擇，而是受到共在施加的約束——必須在選擇中負(fù)起對(duì)他人的責(zé)任。因此責(zé)任就隱含在“我們”與他人的關(guān)系中，隱含在關(guān)系雙方對(duì)共同世界之真理的共同揭示中。由于“我們”與他人相互依存，二者要相互負(fù)責(zé)，而人們的利益會(huì)受到其所相信東西之真假的影響，便又產(chǎn)生了兩個(gè)關(guān)乎倫理的元素，就是誠(chéng)實(shí)和信任。責(zé)任、義務(wù)、信任等等東西加起來，就產(chǎn)生和影響了各種具體的倫理觀念和行為。不同于以往倫理學(xué)大多從前定的準(zhǔn)則去演繹行為、評(píng)價(jià)行為是否與其符合的做法，這里與傳統(tǒng)倫理學(xué)有關(guān)的內(nèi)容都是從海德格爾對(duì)于共在的描繪推導(dǎo)出來的——當(dāng)“我們”說自己的存在是“與他人共在”的時(shí)候，也即是在說，“我們”必然與他人處在某種程度的相互信任與負(fù)責(zé)中。這種原初的負(fù)責(zé)有著一種本源倫理的意蘊(yùn)。

二、本真共在的內(nèi)涵及實(shí)現(xiàn)：真理與自由

而如導(dǎo)論中簡(jiǎn)述的那樣——另外一種相當(dāng)有影響力的觀點(diǎn)認(rèn)為，作為一種哲學(xué)人類學(xué)而言，海德格爾的此在被面對(duì)死亡的“畏”和焦慮所占滿，卻沒有把愛和友情加入到其基本情緒中，這也成為否認(rèn)《存在與時(shí)間》有倫理學(xué)意義的一個(gè)重要理由。這一觀點(diǎn)也相當(dāng)有影響力，例如靳希平在《〈存在與時(shí)間〉的“缺愛現(xiàn)象”——兼論〈黑皮本〉的“直白稱謂”》中，引用了舍勒的觀點(diǎn)“是愛而不是畏為我們敞開的世界”并進(jìn)一步指出，海德格爾的存在論分析缺乏友愛、團(tuán)結(jié)、同情等正面的倫理要素，可能也正因?yàn)檫@樣一種“缺愛”的哲學(xué)，讓他用著作在一代德國(guó)人當(dāng)中壓制了愛的原則和觀念，為納粹的獨(dú)裁和暴力屠殺助紂為虐[8]。但這一看法也有值得商榷之處。接下來，筆者將分兩個(gè)步驟，以本文開頭部分提及的學(xué)者賓斯萬(wàn)格為對(duì)象，對(duì)這種看法進(jìn)行部分程度的反駁。

其一，海德格爾的存在論并不只是一種哲學(xué)人類學(xué)或“人生現(xiàn)象學(xué)”。雖然海德格爾并未在《存在與時(shí)間》中按計(jì)劃具體進(jìn)行探尋一般存在之意義的存在論工作，但憑此并不能斷定他停留在了“人生現(xiàn)象學(xué)”階段，未去思考關(guān)于一般存在的存在論。固然，人有一些特殊之處，是唯一了解存在的存在者，只有這種實(shí)體會(huì)“操心”、會(huì)建立并進(jìn)入與其他實(shí)體的關(guān)系，但也僅此而已。此在也不過是諸實(shí)體中的一種，也處在和其他實(shí)體的雙向關(guān)系中，每天和世界上的其他存在者“照面”著，此在塑造著它們，而它們也反過來觸動(dòng)和影響著作為行為者的此在。海德格爾關(guān)注哲學(xué)人類學(xué)的問題域，但這主要是出于他對(duì)人與存在之內(nèi)在關(guān)聯(lián)的關(guān)切：要追問“存在者之存在”，需要先思考清楚“人是什么”，甚至可以說，存在論要首先回溯到一種哲學(xué)人類學(xué)之上，將其作為問題的開端。也正是因此，海德格爾才把將此在諸生存論環(huán)節(jié)的意義闡釋為時(shí)間性的過程稱之為對(duì)此在的存在論分析——人類學(xué)的問題，和存在與時(shí)間的最內(nèi)在本質(zhì)是關(guān)聯(lián)在一起的。而那些從人類學(xué)立場(chǎng)出發(fā)的批評(píng)者卻忽略了這些事實(shí)，無(wú)視海德格爾思想系統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而僅在一個(gè)狹小的區(qū)域內(nèi)進(jìn)行淺表的解讀。這些并不適宜的批評(píng)，體現(xiàn)了他們的思想和問題意識(shí)尚未達(dá)到海德格爾的層次，以賓斯萬(wàn)格為例，他的“愛之現(xiàn)象學(xué)”倒確乎是一種人類學(xué)，只關(guān)心“人類要成為怎樣存在”（what is it for the human being to be）的問題，從而把基礎(chǔ)存在論“人類學(xué)化”了。

其二，在文本幾乎沒有提及愛的情況下①《存在與時(shí)間》只在第29 和40 節(jié)兩個(gè)關(guān)于奧古斯丁的腳注中才提到了愛（Liebe）。參見HEIDEGGER M. Sein und Zei［tM］. Tubingen：Max Niemyer， 1976： 139， 190.，能否因此斷言《存在與時(shí)間》是“缺愛”或缺乏倫理學(xué)意義的著作？對(duì)這個(gè)問題的回答需要進(jìn)一步分析本真共在的內(nèi)涵。之前談到，“我”和他人一起探究世界的真理；然而，這種探究并不僅僅揭示世界和那些作為物品的實(shí)體——實(shí)際上，“我”和他人彼此也在相互揭示。在共同構(gòu)筑完整世界的過程中，二者互為補(bǔ)充、互相確認(rèn)，借此，“我”也更加了解自己并告訴自己，你是一個(gè)怎樣的存在者。共在讓此在理解他人和“我們”居住于其中的世界，也更了解自己。通過“在真理中與他人共在”，“我”把他者揭示為一個(gè)像自己一樣的此在，尊重了他者實(shí)存的獨(dú)特性，從而能夠本真地“操持”他人。本真共在的內(nèi)涵就在于此，它不僅相關(guān)于真理，而且也相關(guān)于自由：為自己尋回自身（Selbst），也要幫他人尋回自身。因?yàn)椤耙怀蔀槌Ｈ?，任何此在就渙散了，就還得發(fā)現(xiàn)自身”，而“如果說此在要對(duì)其自身開展出它的本真存在，那這種揭示‘世界’與開展此在的活動(dòng)也就是去除種種遮蓋與蒙蔽”[6]129?？梢哉f在海德格爾這里，本真存在與真理和自由是三位一體、密不可分的：它們的實(shí)現(xiàn)都需要去蔽，從而達(dá)到一種“讓其存在（Sein-lassen）”的狀態(tài)。就像《論真理的本質(zhì)》中所言，真理的本質(zhì)是自由②在被認(rèn)為標(biāo)志著海德格爾思想轉(zhuǎn)向的1930年《論真理的本質(zhì)》一文中，海德格爾反對(duì)流俗的真理概念即把真理當(dāng)作“知與物的符合”；他認(rèn)為真理應(yīng)該翻譯成“無(wú)蔽”（?λ?θεια）更合適，因?yàn)檎胬淼谋举|(zhì)是自由，而自由的本質(zhì)則是“進(jìn)入存在者之被解蔽狀態(tài)的展開”，作為“讓存在者存在”的自由，就是真理本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)和實(shí)行，它偏向于動(dòng)詞性，與深入到存在者之被解蔽狀態(tài)的那個(gè)過程相對(duì)應(yīng)。參見HEIDEGGER M. Wegmarken［M］. F. a. Main： Klostermann， 2004： 220.，而自由是“綻出的、解蔽著的（entbergende）讓存在者存在”[9]192。

運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法對(duì)物去蔽，讓它們“回到事物自身”，便開顯了真理；而對(duì)人進(jìn)行類似的去蔽時(shí)，結(jié)果便是讓人獲得了自由。這才是真正的愛：愛，就是讓他人作為他本身存在——為什么存在論層面上的基本情緒不是愛而只能是“畏”？因?yàn)橹挥挟?dāng)此在敢于直面在世之“畏”，努力擺脫“沉淪”的狀態(tài)、離開“常人”群體，讓自己和他人都能本真地存在，賓斯萬(wàn)格所設(shè)想的那種愛才能被展開。簡(jiǎn)言之，愛需要此在賦予它存在論的基礎(chǔ)，而這個(gè)基礎(chǔ)則是“操心”和“畏”的情緒。正如海德格爾的批評(píng)所指出的，賓斯萬(wàn)格沒有區(qū)分人類此在的存在特征和生存問題，因而在層次上混淆了生存論（Existentialismus）和存在論（Ontologie）：在海德格爾看來，賓斯萬(wàn)格的“精神病理學(xué)的此在分析”是從對(duì)此在存在論分析的基本構(gòu)成中揀選出來作為其學(xué)說的基礎(chǔ)，但其實(shí)它只是一種“區(qū)域存在論”（regional ontology），并不是基礎(chǔ)存在論的唯一結(jié)構(gòu)，而基礎(chǔ)存在論才是每一種表現(xiàn)為“區(qū)域存在論”的生存論分析所預(yù)設(shè)的前提[10]?！盀橥皇聵I(yè)而勠力同心，這是由各自掌握了自己之此在而規(guī)定的。這種本真的團(tuán)結(jié)才可能做到實(shí)事求是，把他人的自由為他本身而解放出來。”[6]122這句話即指出了本真共在與自由之間相互促進(jìn)的關(guān)系——此在必須要持身于獨(dú)立自主的（Selbst?ndig）即“掌握了自己此在”的狀態(tài)中才能決斷去行動(dòng)，而各自擁有自由，是愛彼此和建立倫理關(guān)系的前提條件。

由此不難明白，當(dāng)海德格爾強(qiáng)調(diào)此在的單一性（singularity）時(shí)，他只是希望“我們”在與他人的交往中保持自身的獨(dú)立性，而不是要否定他人存在的地位和作用。類似地，在后期作品《哲學(xué)論稿（從本有而來）》中，海德格爾仍然強(qiáng)調(diào)單個(gè)此在保持自身獨(dú)特性的必要：“存有（das Seyn）只有作為單一和深不可測(cè)的存在……才能得到本現(xiàn)（west）?！盵11]但此時(shí)這種對(duì)獨(dú)特性的強(qiáng)調(diào)仍然是以對(duì)彼此之差異性的尊重為前提，而非在提倡一種極端的個(gè)體主義哲學(xué)?！氨菊娴墓蔡?，唯源于在決心中本真本己的存在，而非來自模棱兩可的約許和在常人及其事業(yè)中喋喋不休的稱兄道弟?！盵6]298在海德格爾看來，此在的存在狀態(tài)首先就是共在而非獨(dú)在，但如果未經(jīng)去蔽、未走出“沉淪”狀態(tài)，那由這樣一些被敉平的“常人”聚集而成的就僅僅是人群（Crowd）；只有擁有自由、也尊重彼此差異的諸此在，才能團(tuán)結(jié)為一個(gè)本真的“我們”（We）。《存在與時(shí)間》雖不談愛，卻是在為愛尋找根據(jù)和前提，它雖然表面上未直接涉及倫理學(xué)的相關(guān)內(nèi)容，卻是在為倫理學(xué)的奠基做準(zhǔn)備——而這種“元倫理學(xué)的”（proto-ethical）特征，在他的后期思想中得到了更為鮮明的闡述。

三、居于存在之神近旁的人：后期的倫理學(xué)構(gòu)想

有學(xué)者認(rèn)為，海德格爾后期重視的意象——大地，意指著一種主體間的關(guān)系，例如泰普爾在論及現(xiàn)象學(xué)空間的構(gòu)造時(shí)，將大地作為這種構(gòu)造的“交互主體性規(guī)范”，因?yàn)樵谒磥?，所有的主體身體都是以大地為參照的[12]。這一想法某種程度上確實(shí)與海德格爾的敘述相符，而且也有具體的文本支持，例如在《林中路》中，海德格爾曾經(jīng)把大地指作一個(gè)民族隱含的共同精神傳統(tǒng)[13]；《荷爾德林詩(shī)的闡釋》中則說“‘家園’的空間……乃由完好無(wú)損的大地所贈(zèng)予，大地為民眾設(shè)置了他們的歷史空間?！盵14]但總體來看，它們作為晦澀的隱喻，終究只是隱含著倫理學(xué)的可能，而無(wú)法被足夠明確地評(píng)估。若論海德格爾明確談及其對(duì)于倫理學(xué)思考的重要后期文本，仍應(yīng)當(dāng)屬《書信》。但在正式進(jìn)入對(duì)《書信》的分析之前，有必要先簡(jiǎn)述一下海德格爾在《物》和《筑·居·思》等后期演講中提出的關(guān)于“天·地·人·神”之“四重整體”（das Geviert）模型的設(shè)想：

四方聯(lián)動(dòng)構(gòu)成一個(gè)整體，人在諸神和天空的光線所照亮之真理的庇護(hù)下，詩(shī)意地棲居在大地上①這四方之間的關(guān)聯(lián)，最突出地凝聚和濃縮在“物”（Ding）上。海德格爾用日常通俗例子來說明這一點(diǎn)：例如一座橋，它把大地聚集為河流四周的風(fēng)景，又“為天氣及其無(wú)常本質(zhì)做好了準(zhǔn)備”，堵住暴風(fēng)雨帶來的洪流；為終有一死者提供了把他們帶往諸神面前的道路，并“作為飛架起來的通道，在諸神面前聚集”。再如一個(gè)壺，盛著泉水或酒，其中有巖石、大地蟄伏于其中，又承受著天空的雨露，因此，在飲品中有著“天空與大地的聯(lián)姻”；而它既是終有一死之人的飲料，又可以作為敬神的祭品。這二者就代表著物，它們?nèi)绱税选疤臁さ亍と恕ど瘛本奂谧陨恚彩菍?duì)“四重整體”的保存和庇護(hù)。詳見海德格爾，演講與論文集［M］. 孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2018. 正是從這個(gè)角度，米歇爾·劉易斯認(rèn)為“四重整體”所體現(xiàn)的是一種“物的倫理學(xué)”。參見LEWIS M. Heidegger and the place of ethics［M］. London∕New York：Continuum， 2005：4.。在這四方之中，天空（der Himmel）和大地（der Erde）較為抽象（或許二者分別象征著自然與世界），而更重要的，是作為有死者（die Sterblichen）的人，和代表著一般存在的神。這應(yīng)當(dāng)是出于海德格爾對(duì)倫理學(xué)之內(nèi)涵看法的變化：如果說從前期文本中，讀者還有做出一種貼近傳統(tǒng)“倫理道德”之解讀的可能，那么此時(shí)他明顯側(cè)重于探討一種倫理性存在，并意圖借助存在，奠定一種相對(duì)于傳統(tǒng)倫理學(xué)來說更為基礎(chǔ)的本源性倫理關(guān)系，這種關(guān)系就是人（此在）與神（一般存在）的關(guān)系，更普遍而言，也可以說是這個(gè)“四重整體”內(nèi)部各方的交互關(guān)系。而將這種關(guān)系與倫理學(xué)聯(lián)系起來的根據(jù)，則就在《書信》中。

在《書信》中海德格爾這樣說：“如果按照?θο? （ethos）一詞的基本含義來看，倫理學(xué)這個(gè)名稱說的是它思考人的居留（Aufenthalt），那么那種把存在之真理思為一個(gè)綻出地實(shí)存（eksistierenden）之人的原初要素的思想，自身就已經(jīng)是源始的倫理學(xué)了?！盵9]356這句話體現(xiàn)了他向倫理學(xué)和存在論進(jìn)一步靠攏的傾向。那么，這個(gè)?θο? 從何而來呢？來自于他對(duì)赫拉克利特名言“?θο? ?νθρ?π? δα?μων”的重構(gòu)——這句話的普遍譯法是“人的性格就是他的守護(hù)神”；海德格爾則說，這句話意為“人的本質(zhì)就在于他居留在神的近處”。他不像一般人那樣把?θο? 對(duì)應(yīng)于character，而是賦予它居住（residence）、棲居（dwelling）和建筑（abode）的含義，而居住絕不僅僅意味著“占據(jù)著一塊地的主權(quán)”，而是要去筑造、去躬身參與其中，要去做一些類似于種田、放牧的事情，要愛護(hù)和照顧動(dòng)植物等需要生長(zhǎng)的東西。也就是說，它更多是一個(gè)動(dòng)詞性的過程，是一種實(shí)踐。這種“操勞”和前文談到的“操持”相呼應(yīng)，共同體現(xiàn)了一種倫理性的原初的負(fù)責(zé)。而且它也體現(xiàn)了海德格爾后期倫理學(xué)思想最突出的特征——反對(duì)唯理論的傾向，而重視實(shí)踐和思考。在同一篇文章中，他多次表達(dá)了對(duì)學(xué)科化、概念化的倫理學(xué)乃至于哲學(xué)的不滿，認(rèn)為它們妨礙了真正思想的誕生：“‘倫理學(xué)’……學(xué)科產(chǎn)生的時(shí)代，是一個(gè)使思想變成‘哲學(xué)’、又使哲學(xué)變成?πιστ?μη（科學(xué)），并且使科學(xué)本身成為學(xué)院和學(xué)院活動(dòng)的時(shí)代……科學(xué)產(chǎn)生了，思想?yún)s消失了”[9]354；“在當(dāng)今的世界困境中必需的是，少一些哲學(xué)，而多一些思想”[9]364。

海德格爾用ethos去代替?zhèn)鹘y(tǒng)倫理學(xué)（ethics）的想法并非憑空創(chuàng)造，而是來自古希臘文化的啟發(fā)。一方面，這個(gè)詞及其變體確實(shí)在古希臘語(yǔ)的作品中以“人或動(dòng)物感到舒適的、在其上生長(zhǎng)的居所”之意思出現(xiàn)，例如在《斐德羅篇》的結(jié)尾[15]，蘇格拉底說到把自己的文章作為消遣時(shí)，提出要把靈魂作為“文字的花園”（γρ?μμασι κ?που?），播種文章于靈魂之上，看著自己耕種的事物發(fā)芽長(zhǎng)大，而他形容播種于其上的單詞就是?θεσι。這個(gè)過程和上面所說海德格爾的筑造非常類似，只不過此時(shí)培育照料的不再是農(nóng)作物，而是自己的靈魂。可以說，這的確可以稱得上古老的倫理學(xué)思想。另一方面，就像在整個(gè)研究生涯中所經(jīng)歷的那樣，海德格爾的思考再次深受亞里士多德（此處主要是實(shí)踐哲學(xué)方面）的影響，但在這里他甚至超越了亞里士多德而如此說道：“在此時(shí)代之前的思想家……也不知‘倫理學(xué)’……但他們的思想既不是非邏輯的，亦不是非道德的……索福克勒斯的悲劇在其言說中比亞里士多德關(guān)于‘倫理學(xué)’的講座更為原初地保存著?θο?。”[9]354在此處，他顯然是把亞里士多德的講座當(dāng)成了前述知識(shí)化、學(xué)科化倫理學(xué)的一個(gè)例子。

不過，這并非意味著海德格爾的倫理學(xué)像某些人批評(píng)的那樣，是無(wú)視道德情感的冷血學(xué)問。海德格爾并不回避道德情感，他反對(duì)的是把所有情感都統(tǒng)一貼上倫理學(xué)的標(biāo)簽，把有血有肉的感情都異化成可以由邏輯支配的、思辨的東西，然后便就概念討論概念的做法。在他看來，與“純粹情緒”有關(guān)的事情屬于珍貴的存在論經(jīng)驗(yàn)，但它們位于一種“前理論”或者“非理論”的維度，可以說永遠(yuǎn)無(wú)法成為理論分析的對(duì)象。因而在建構(gòu)倫理的時(shí)候，海德格爾把實(shí)踐放在優(yōu)先于理論理性的首要地位，在他看來，忠實(shí)地履行實(shí)踐理性的生活才是本真的生活，而這種生活一定是被“非理論地”理解的，甚至可以說，理論也要經(jīng)過對(duì)這種生活的體驗(yàn)才能被理解。在這里不難看出其后期思想和《存在與時(shí)間》的一脈相承之處：

《存在與時(shí)間》說此在的存在一定是在世之在。所謂在世之在，就是說此在是居留在世界中并與之相親熟的實(shí)體，而這個(gè)“在之中”（das In-Sein）不僅指定居在里面，也包含要在意和照料（take care of）其他實(shí)體的意思。因而，此在雖然是一種特殊的存在，但它絕不是冷漠的，任何有關(guān)于它的理論態(tài)度也一定是有所關(guān)切的（concerned），而非無(wú)所謂的（indifferent）。同時(shí)在《存在與時(shí)間》所代表的時(shí)期，相較于一物本身的物性（Dinglichkeit），海德格爾更重視它對(duì)于人的“何所用”（wofür），換句話說，在行為中，一物的“為了……的緣故”（for-the-sake-of）和“為……而存在”（being-in-order-to）先于它客觀理論方面的“是什么”（what）。當(dāng)然，也只有會(huì)“操心”的“我們”才會(huì)受到這個(gè)“for what”問題的影響并去思考它，而這個(gè)問題的答案，也只能在行為的執(zhí)行中，被實(shí)踐地理解。

總之，海德格爾的哲學(xué)絕非書齋里的空想，而是極關(guān)注實(shí)踐和切身體驗(yàn)。他的基礎(chǔ)存在論是關(guān)于做事（πρ?ξι?）和制作（πο?ησι?）的存在論，而其倫理學(xué)正如施密特所言，也是一種“倫理的制作（ethopoetic）”[1]，更偏向于動(dòng)詞性而非名詞性。他想要用含有居留意味的ethos取代作為學(xué)科的ethics，取消可公共度量的道德尺度，返回每個(gè)人當(dāng)下生活的真實(shí)情感和關(guān)于靈魂的實(shí)踐。他希望向讀者揭示人的ethos①當(dāng)然，除了海德格爾賦予的“居留”之意外，ethos現(xiàn)在一般被譯為“風(fēng)氣”“道德觀”，與倫理學(xué)（ethics）有含義上的聯(lián)系，這也使得海德格爾的發(fā)揮至少在字面上是有其依據(jù)的。，這是一種比概念化更嚴(yán)格徹底的行為方式，它先于理論上的學(xué)科劃分，卻比單純理論知識(shí)蘊(yùn)含著更多的生存論內(nèi)容。

四、結(jié) 語(yǔ)

海德格爾的倫理思想在不同時(shí)期的表現(xiàn)是有差異 的。比如，前期它更偏重理論，以概念作為載體（雖然就此在共同揭示世界和彼此揭示的過程而言，這里也已經(jīng)有了行為的參與），而后期則側(cè)重在實(shí)踐中制作和實(shí)現(xiàn)倫理。再如他所構(gòu)想的倫理關(guān)系，其內(nèi)涵前期還比較接近傳統(tǒng)意義上人與人之間（或“存在者主體”之間）的關(guān)系，后期則轉(zhuǎn)向此在與一般存在的關(guān)系。雖然如此，這種狀況并不像很多人認(rèn)為的那樣，意味著其中有一種根本性的斷裂。其實(shí)，這些差異是他總體思路之轉(zhuǎn)變的體現(xiàn)——前期從此在入手談存在，后期則從存在反觀此在。而無(wú)論遵循哪條思路，海德格爾的元倫理學(xué)思想都是對(duì)遵循刻板道德原則之倫理學(xué)的反對(duì)，這可以被視作隱含在前后期之間的聯(lián)系。

海德格爾所反對(duì)的并非傳統(tǒng)倫理學(xué)本身，而是對(duì)其前提未經(jīng)反思就加以探討的做法。而那個(gè)在他看來未加牢固的前提，正是存在及其與人的關(guān)系，是它使得人們通常所說的倫理關(guān)系在場(chǎng)并得到描述。如果不對(duì)它加以澄清，傳統(tǒng)的倫理學(xué)就只是一些未經(jīng)奠基的斷言。存在是倫理性的存在，而一種原初的倫理關(guān)系，首先體現(xiàn)在此在居留于存在之旁，思考和尋求存在。在此本源關(guān)系的基礎(chǔ)上，探討“我們”和他人之間的道德關(guān)系才有意義。就像《邏輯的形而上學(xué)始基》中所說：“只有在后存在論——生存論地（metontologisch-existenziellen）提問的領(lǐng)域……才能提出倫理學(xué)的問題?！盵16]“后存在論”（Metontologie）這一用詞表明，海德格爾絕不是不重視倫理學(xué)，而是覺得只有在完成了基礎(chǔ)存在論工作的前提下，才能處理倫理學(xué)。因而，對(duì)存在及其真理發(fā)生之思本身就具備原初的倫理意涵。

探究海德格爾思想的倫理學(xué)蘊(yùn)含是不易的，因?yàn)樗偸桥c玄妙深?yuàn)W的存在論聯(lián)系在一起。雖然如此，海德格爾還是認(rèn)為倫理學(xué)與存在論是具有“同等原初性”（equi-primordiality）的（雖然也許就思考的順序而言，需要優(yōu)先處理存在論），而非只是作為后者的附庸。就像《路標(biāo)》中對(duì)思想而非哲學(xué)之強(qiáng)調(diào)體現(xiàn)的那樣，他或許未曾留下系統(tǒng)性、理論性的倫理學(xué)著作，但卻有關(guān)于倫理的深刻思想，而其價(jià)值在今天應(yīng)該受到研究者更大的重視。