董濱宇

一 直覺(jué)主義的兩種面向

直覺(jué)主義是倫理學(xué)中的一個(gè)古老概念，不過(guò)，要到17、18 世紀(jì)，它才在英國(guó)哲學(xué)家那里獲得了比較明確的意義。此后一段時(shí)間它又逐漸走弱，直到19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初，西季威克（Henry Sidgwick）的《倫理學(xué)方法》 的一版再版才重新激發(fā)了人們關(guān)于這一主題的興趣。緊接著，摩爾（George Edward Moore）、普理查德（Harold Arthur Prichard）、尤因（Alfred Cyril Ewing）、布勞德（Charlie Dunbar Broad）、羅斯（William David Ross）等一批哲學(xué)家發(fā)表了相關(guān)著作，至此直覺(jué)主義真正成為一個(gè)熱點(diǎn)，并且獲得了前所未有的發(fā)展。雖然直覺(jué)主義也受到了眾多的批評(píng)與質(zhì)疑，但時(shí)至今日，這一流派已然形成了自己獨(dú)立的領(lǐng)地。

直覺(jué)主義的一般定義是：我們的道德責(zé)任是基于不證自明的直覺(jué)。羅爾斯（John Rawls）對(duì)它有比較經(jīng)典的概括：“作為一種含有一組不能再追溯的最初原則的理論，那些最初原則是必須通過(guò)詢問(wèn)我們自己來(lái)衡量，在我們深思熟慮的判斷中確定哪種平衡是最正義的。一旦我們達(dá)到某種一般原則的水平，直覺(jué)主義者就堅(jiān)持認(rèn)為不再有任何更高的建設(shè)性標(biāo)準(zhǔn)可用來(lái)恰當(dāng)?shù)睾饬扛鞣N沖突的正義原則?！雹賉 美 ]約翰·羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009 年，第27 頁(yè)。在羅爾斯看來(lái)，直覺(jué)主義的基本特征有兩點(diǎn)：一是認(rèn)為道德原則是多元的，它們就是基本原則，沒(méi)有在此之上的更為根本性的原則，更不可能把這些基本原則統(tǒng)一起來(lái)。這些原則很可能是相互沖突的，具體選用哪一項(xiàng)原則要根據(jù)具體情境的需要。二是由于這些原則不包含任何更高的衡量標(biāo)準(zhǔn)或者更優(yōu)先的規(guī)則，所以它們本身就是自明的，只靠直覺(jué)就能把握住，即不需要進(jìn)行具有一定過(guò)程的推理與反思。直覺(jué)主義有很多種形式，這是對(duì)其最為一般的理解。直覺(jué)主義可以和其他道德理論結(jié)合起來(lái)，羅爾斯提出了兩種主要的形式：義務(wù)論直覺(jué)主義和目的論直覺(jué)主義，前者將正當(dāng)性放在第一位，后者將善放在第一位。但不管怎樣，它們的共同特征是認(rèn)為道德判斷不需要基于復(fù)雜的推理，因?yàn)槲覀兊闹庇X(jué)是更加可靠的指導(dǎo)能力。

羅爾斯的觀點(diǎn)得到了人們的廣泛認(rèn)可。雖然在個(gè)別觀點(diǎn)上有分歧，但人們對(duì)倫理學(xué)直覺(jué)主義的共識(shí)是：我們的最為基本的倫理知識(shí)或者一階的倫理信念是非推理性的。不過(guò)，傳統(tǒng)的倫理學(xué)直覺(jué)主義一般被認(rèn)為屬于一種理性主義，即道德原則或者知識(shí)不僅是自明的，而且是通過(guò)理性能夠直接認(rèn)識(shí)的。在元倫理學(xué)意義上，丹西（Jonathan Dancy）列出了這種直覺(jué)主義所具有的七個(gè)特征：（1）一般是實(shí)在主義的；（2）認(rèn)知主義的，即道德判斷是一種認(rèn)知性狀態(tài)；（3）在關(guān)于正當(dāng)性問(wèn)題上，直覺(jué)主義者是多元論者，他們懷疑人為的建筑術(shù)理論，尤其是最高倫理學(xué)原則，他們只認(rèn)定一些顯而易見(jiàn)的原則，如果不是這樣，那么他們就認(rèn)為存在著達(dá)到對(duì)或錯(cuò)的不同途徑；（4）非自然主義，即道德事實(shí)是不能夠被還原為某種自然性質(zhì)的；（5）對(duì)形而上學(xué)問(wèn)題保持緘默，在這一點(diǎn)上，它與自然主義和康德主義形成了區(qū)別，前者訴之于某種基礎(chǔ)性的自然事實(shí)，而后者訴之于某種根本性法則；（6）規(guī)范性事實(shí)是不證自明的，而且是先天可知的；（7）正當(dāng)獨(dú)立于善。②Jonathan Dancy, “Intuition and Ethics,” Ethics, Vol. 124, No. 4, 2014, pp. 796-797.

然而，基于以上的特征，倫理學(xué)直覺(jué)主義卻面臨著諸多質(zhì)疑，其中的最大問(wèn)題就是容易陷入某種神秘主義。拉福萊特（Hugh LaFollette）這樣說(shuō)道：“‘直覺(jué)主義’這一術(shù)語(yǔ)是令人誤解和不幸的。它激發(fā)了多種流行的錯(cuò)誤概念，諸如認(rèn)為直覺(jué)主義相信一種為科學(xué)所不知的神秘的官能或‘道德感’，通過(guò)這種官能或‘道德感’，我們能夠覺(jué)察出道德的性質(zhì)?！雹踇 美 ]休·拉福萊特：《倫理學(xué)理論》，龔群主譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008 年，第313 頁(yè)；第314 頁(yè)。正如摩爾通過(guò)“自然主義謬誤”所提出的，道德性質(zhì)是不可以被分析的單純的思想對(duì)象，它只能是通過(guò)理性能力所直接把握的某種善的概念。也就是說(shuō)，善是不可以被定義的，我們只要能夠清楚地認(rèn)識(shí)到它是什么，以及它與其他對(duì)象不同就可以了。④[ 英 ]G. E. 摩爾：《倫理學(xué)原理》，陳德中譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017 年，第23 頁(yè)。另外，這種直覺(jué)主義也不能有效地說(shuō)明我們?yōu)槭裁搓P(guān)心道德，因?yàn)榧词刮覀兡軌蛲ㄟ^(guò)所謂的“直覺(jué)”知道道德真理，我們?nèi)匀徊荒軌蛑?，為什么這樣的知識(shí)應(yīng)在推動(dòng)我們的行動(dòng)上起作用。⑤[ 美 ]休·拉福萊特：《倫理學(xué)理論》，龔群主譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008 年，第313 頁(yè)；第314 頁(yè)。由于倫理學(xué)直覺(jué)主義是認(rèn)知主義的，即它意味著主體所具有的道德知識(shí)是通過(guò)理性所持有的一種“信念”，因此，它不能真正地解釋清楚這種信念何以能夠轉(zhuǎn)化為行為的動(dòng)機(jī)。相信某種信念，并不等于必然地按照這種信念去行動(dòng)。

倫理學(xué)直覺(jué)主義的這些問(wèn)題不容忽視，也恰恰由于這些問(wèn)題，讓它的發(fā)展受到了阻滯。不過(guò)，隨著20 世紀(jì)中葉以來(lái)情感主義的興起，直覺(jué)主義的擁護(hù)者們似乎找到了解決這些問(wèn)題的出路。實(shí)際上，情感主義與理性主義共同構(gòu)成了啟蒙哲學(xué)時(shí)期道德理論的基本底色，但是不得不說(shuō)，理性主義由于各種原因成為主流，以至于幾乎成為啟蒙哲學(xué)的代名詞。情感主義倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)人的自然情感與欲望應(yīng)該是道德判斷的根源，情感在道德事實(shí)的構(gòu)成中發(fā)揮著根本性作用。作為一個(gè)典型的流派，情感主義經(jīng)由17、18 世紀(jì)休謨（David Hume）、哈奇森（Francis Hutcheson）、斯密（Adam Smith）等為代表的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家的論述而逐漸蔚然成風(fēng)。休謨提出了那句著名的口號(hào)：“理性是、并且也應(yīng)該是情感的奴隸”，道德行為是在同情、仁愛(ài)這種自然情感的促發(fā)下產(chǎn)生的，理性只是為這些情感提供規(guī)范性方向而已。①[ 英 ]休謨：《人性論》下冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980 年，第451—453 頁(yè)。人們所具有的這種自然情感本身就是善的，而理性既不好也不壞，關(guān)鍵是看它如何被運(yùn)用。然而，由于幾乎在同一時(shí)期理性主義的強(qiáng)勁發(fā)展，這股情感主義思潮并沒(méi)有成為主流，在倫理學(xué)領(lǐng)域，康德對(duì)于哈奇森的著名批判可以視為是這兩種思潮相互頡頏的典型體現(xiàn)。隨著人們對(duì)過(guò)度發(fā)展的理性主義提出了越來(lái)越多的質(zhì)疑，情感主義再次成為解決問(wèn)題的關(guān)鍵。在當(dāng)代，很多學(xué)者站在休謨主義的立場(chǎng)上指出，道德判斷的根源居于像同情一樣的善的情感之中，這種情感不僅是道德價(jià)值的必要條件，而且是道德行為的動(dòng)機(jī)。極端者甚至認(rèn)為，情感本身并不像理性主義所批判的那樣是盲目的沖動(dòng)，相反，它具有評(píng)價(jià)性功能，即可以單純依靠自身而對(duì)于事態(tài)作出判斷，即便這種判斷是初級(jí)的，但它很可能是更加準(zhǔn)確的，而理性的后期思考反而會(huì)導(dǎo)致認(rèn)知的偏差。杰弗里（Renée Jeffery）指出，一切道德判斷其實(shí)都離不開(kāi)作為基礎(chǔ)性條件的情感，甚至理性都是在情感的驅(qū)動(dòng)下發(fā)生的。相比而言，理性對(duì)于道德來(lái)說(shuō)既不必要也不充分，而情感則可以在不依靠理性的情況下獨(dú)立地產(chǎn)生道德認(rèn)知與道德行為，因?yàn)樗旧砭秃姓J(rèn)知性能力，而理性是在情感中“生長(zhǎng)”出來(lái)的?！叭绻麤](méi)有情感，那么也不會(huì)有理性。”②Renée Jeffery, Reason and Emotion in International Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, p. 178.

即便我們并不接受極端的情感主義，情感在道德活動(dòng)中的關(guān)鍵性作用也是絕不容許被忽視的。當(dāng)代的研究者們尤其注意到了這一點(diǎn)：引入情感概念能夠有效地克服傳統(tǒng)的直覺(jué)主義，尤其是以西季威克、摩爾等人為代表的倫理學(xué)直覺(jué)主義的困難。然而，這也在一定程度上帶來(lái)了倫理學(xué)直覺(jué)主義內(nèi)部的改變。與以理性和信念為基礎(chǔ)的倫理學(xué)直覺(jué)主義相對(duì)，以情感和欲望為基礎(chǔ)的情感主義的直覺(jué)主義逐漸形成、演化，它的核心主張是，構(gòu)成道德判斷的道德直覺(jué)的主要因素是同情、仁愛(ài)之類的自然情感。據(jù)此，道德直覺(jué)遠(yuǎn)離了神秘主義，道德事實(shí)不再是由抽象的理性所直接把握的單純的概念，道德直覺(jué)本身也不再是某種純粹的理智性能力，而是主要以情感為主的一種具有一定的評(píng)價(jià)性功能的感性反應(yīng)。

直覺(jué)與情感有著天然的聯(lián)系。一些學(xué)者發(fā)現(xiàn)情感主義的奠基者們已經(jīng)在一定程度上將情感與直覺(jué)等同起來(lái)。考皮寧（Antti Kauppinen）指出：“像休謨這樣的情感主義者一個(gè)鮮明的主張是情感性反應(yīng)而非純粹的理智性洞識(shí)構(gòu)成了道德直覺(jué)?！雹跘ntti Kauppinen, “A Humean Theory of Moral Intuition,” Canadian Journal of Philosophy, Vol. 43, No. 3, 2013, p. 360.情感本身其實(shí)就是直覺(jué)，因?yàn)橄鄬?duì)于理性活動(dòng)的過(guò)程性、普遍性與抽象性，情感的特點(diǎn)是即時(shí)的、敏銳的、特殊的、具體的。它能夠?qū)κ录龀鲅杆俚呐袛?，重要的是，并不像傳統(tǒng)的觀點(diǎn)所認(rèn)為的那樣，情感由于以上特點(diǎn)所產(chǎn)生的判斷是不可靠的，恰恰相反，“作為道德顯象的情感反應(yīng)確實(shí)能夠?yàn)樾拍钐峁┺q護(hù)和可信性”①Antti Kauppinen, “A Humean Theory of Moral Intuition,” p. 376.。丹西則強(qiáng)調(diào)，將直覺(jué)的本質(zhì)理解為情感，同時(shí)也能解決道德動(dòng)機(jī)問(wèn)題。因?yàn)橄鄬?duì)于理性，情感不僅具有認(rèn)知性能力，而且其感性化要素并不是純?nèi)徽J(rèn)知性的，從而能夠形成從信念到行動(dòng)的轉(zhuǎn)化，即達(dá)到理由與動(dòng)機(jī)的相互一致。②Jonathan Dancy, “Intuition and Ethics,” p. 790.

可見(jiàn)，情感主義通過(guò)介入到直覺(jué)主義之中，確實(shí)能夠規(guī)避傳統(tǒng)直覺(jué)主義，尤其是理性主義直覺(jué)論的一些問(wèn)題。不過(guò)，如此一來(lái)，在元倫理學(xué)層面，傳統(tǒng)的直覺(jué)主義就在一些基本性質(zhì)上會(huì)發(fā)生改變。例如它將由原來(lái)的認(rèn)知主義變?yōu)閹в蟹钦J(rèn)知主義傾向，即道德命題不再只是理性的推理與判斷，而是非認(rèn)知主義者所謂的情緒或者感情的表達(dá)。與之相關(guān)，由于道德判斷以及道德事實(shí)可以用感性情感或者欲望來(lái)說(shuō)明，那么直覺(jué)主義就帶有了鮮明的自然主義色彩，即道德事實(shí)在一定程度上可以被還原為自然事實(shí)，摩爾所說(shuō)的“自然主義謬誤”也顯得站不住腳。情況也確實(shí)如此，當(dāng)代的研究者們?cè)絹?lái)越多地從神經(jīng)科學(xué)的角度證明道德情感的真實(shí)存在，理性與情感分別關(guān)聯(lián)于大腦的不同區(qū)域，而且實(shí)驗(yàn)表明，大腦中的情感反應(yīng)與傳輸確實(shí)是驅(qū)動(dòng)人的道德行為的有效的意識(shí)活動(dòng)。

在PCB設(shè)計(jì)時(shí)，需要使用接地器件實(shí)現(xiàn)“0”參考點(diǎn)。用于射頻接地的器件有3種，分別是“0”電容、微帶線和射頻電纜。射頻模塊采用“0”電容接地；通過(guò)“0”電容與“無(wú)窮大”電感相互配合，盡可能降低電路干擾[32]。

情感主義與直覺(jué)主義相互結(jié)合的結(jié)果就是：直覺(jué)是道德判斷的前提，甚至也是道德判斷具有可靠性的主要保障。尤其是在針對(duì)某些道德困境時(shí)，依據(jù)道德直覺(jué)所做出的選擇往往更加準(zhǔn)確，因?yàn)樗缿{的是人的先天的善的情感。例如，思考這樣一個(gè)頗為著名的道德難題：一位身無(wú)分文的窮困的父親為救自己生命垂危的孩子，不惜撬開(kāi)藥店的門(mén)去偷藥，對(duì)此我們?cè)撊绾卧u(píng)判？研究者們認(rèn)為義務(wù)論、功利主義乃至美德倫理學(xué)都無(wú)法給出滿意的回答，然而，直覺(jué)主義者卻能夠很好地解決這一問(wèn)題：在孩子生命垂危的緊急情況下，當(dāng)這個(gè)父親沒(méi)有更好的選擇時(shí)，他可以選擇去偷藥，并且不必為此擔(dān)負(fù)社會(huì)對(duì)他的道德譴責(zé)。真正善良的人們會(huì)認(rèn)可甚至贊許這種行為，因?yàn)檫@體現(xiàn)了一個(gè)父親天然的對(duì)孩子的關(guān)愛(ài)，也是一個(gè)父親應(yīng)盡的責(zé)任。然而，如果按照義務(wù)論的原則，這種就行為侵犯了他人（比如藥店老板）的權(quán)利，也違背了“不許偷盜”的道德法則，更不能被普遍化；從功利主義的角度，這種行為給他人的福利造成損失，危害社會(huì)安全，如果被普遍地效仿，最終會(huì)造成社會(huì)整體利益的減少；而站在美德倫理學(xué)的立場(chǎng)上，顯然，這個(gè)父親的行為也說(shuō)不上是符合“美德”要求的。雖然相比于道德規(guī)則來(lái)說(shuō)，美德是多元的、特殊的、情境化的，但是畢竟在任何時(shí)代都有某些首要的美德。一般來(lái)說(shuō)，在一個(gè)文明社會(huì)里，“遵守法律”應(yīng)該是首要的美德，而對(duì)孩子的“關(guān)愛(ài)”和由此所激發(fā)的“勇氣”，似乎并不能成為做出違法之事的有效理由。

可見(jiàn)，情感主義與直覺(jué)主義有著天然的親緣性，越來(lái)越多的研究者相信，道德直覺(jué)本質(zhì)上就是一種情感，它既可能來(lái)源于先天的、人的正常基因所具有的善良稟賦，也可能是來(lái)源于后天的、由社會(huì)及文化等要素所熏陶成的經(jīng)驗(yàn)性知覺(jué)。在道德行為中，主要包含著情感的直覺(jué)是其根本性的條件。社會(huì)心理學(xué)家海特（Jonathan Haidt）通過(guò)深入的實(shí)驗(yàn)所提出的“社會(huì)直覺(jué)主義”為這一主張奠定了實(shí)證性基礎(chǔ)。他指出，推理與直覺(jué)在道德判斷活動(dòng)中都在發(fā)揮著作用，二者都具有認(rèn)知性，但是，它們的地位是不同的，“一般地，道德直覺(jué)（包含道德情感）是首先產(chǎn)生的，而且直接導(dǎo)致道德判斷……道德直覺(jué)是一種認(rèn)知，但不是一種推理”③Jonathan Haidt, “the Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment,” Psychological Review, Vol. 108, No. 4, 2001, p. 814.。也就是說(shuō)，我們?cè)谌粘Ｉ钪械牡赖屡袛嗤恰爸庇X(jué)在前，推理在后”，而且，人們實(shí)際上更傾向于認(rèn)可自己最初通過(guò)直覺(jué)做出的判斷，理性推理則是在事后對(duì)這種直覺(jué)所做的辯護(hù)或者說(shuō)服。當(dāng)然，由于個(gè)體差異，人們主要根據(jù)直覺(jué)做出的道德判斷有時(shí)會(huì)相互沖突，此時(shí)，道德推理開(kāi)始發(fā)揮較大的作用以調(diào)和這種沖突，這就是“社會(huì)直覺(jué)主義”的內(nèi)涵?？梢?jiàn)，理性推理其實(shí)主要存在于人與人的社會(huì)性關(guān)系之中，它的存在價(jià)值也是為了個(gè)體之間的直覺(jué)性認(rèn)知能夠最終達(dá)成一致。但是，即便如此也不宜夸大理性的意義，因?yàn)槭紫热藗冊(cè)诘赖滤伎贾泻苌賾?yīng)用到純粹的推理，除非是在各種直覺(jué)判斷發(fā)生激烈沖突時(shí)，否則直覺(jué)在大多數(shù)情況下自然會(huì)居于主導(dǎo)地位；其次，即便是在不同的人所持有的道德直覺(jué)存在嚴(yán)重分歧時(shí)，尋求一致性的理性所發(fā)揮的作用也是有限的，因?yàn)槿藗兺敢庀嘈抛约旱牡赖轮庇X(jué)。海特的“社會(huì)直覺(jué)主義”雖然被認(rèn)為是“雙系統(tǒng)論”，即推理與直覺(jué)共同起作用，但歸根結(jié)底，直覺(jué)被認(rèn)為是人的理智能力以及倫理思考的根源。這一根源是快速的、本能的，而且通常也是準(zhǔn)確的。

發(fā)展到今天，直覺(jué)主義的道德理論經(jīng)歷了深刻的變革。概括而言，這種變革就是從20 世紀(jì)上半期的理性直覺(jué)主義過(guò)渡為情感直覺(jué)主義。換個(gè)角度來(lái)說(shuō)，如果我們將理性主義和情感主義視為倫理學(xué)史上兩個(gè)相對(duì)立且歷時(shí)久遠(yuǎn)的流派，那么直覺(jué)主義作為后來(lái)的產(chǎn)物，它在兩個(gè)流派之間進(jìn)行著不同程度的選擇。當(dāng)前，從情感角度來(lái)理解道德直覺(jué)顯然占據(jù)上風(fēng)，不過(guò)，理性主義的理解方式并沒(méi)有完全消退，當(dāng)代學(xué)者赫默（Michael Huemer）就認(rèn)為直覺(jué)在原初意義上是一種“初始的理智性的‘看似’（seemings）狀態(tài)”①M(fèi)atthew S. Bedke, “Ethical Intuitions: What They Are, What They Are Not, and How They Justify,” American Philosophical Quarterly, Vol. 45, No. 3, 2008, p. 253.。同時(shí)，也有一些研究者對(duì)于海特、考皮寧這樣比較極端的情感主義直覺(jué)論者提出了批評(píng)，指出即便在休謨那里也沒(méi)有過(guò)度貶低理性的作用，應(yīng)該堅(jiān)持“理性—情感”的“雙系統(tǒng)論”，理性的意義不容忽視。②Frank Hindriks, “Intuitions, Rationalization, and Justification: A Defense of Sentimental Rationalism,” the Journal of Value Inquiry, Vol. 48, No. 2, 2014, pp. 195-261.

二 實(shí)踐理性與道德情感

在情感主義思潮的推動(dòng)下，一些研究者甚至發(fā)現(xiàn)即便是以理性認(rèn)知為根本特征的倫理學(xué)直覺(jué)主義者，也不自覺(jué)地承認(rèn)情感對(duì)于道德直覺(jué)的構(gòu)成作用。丹西就指出，布勞德認(rèn)為道德判斷必然伴隨著相應(yīng)的情感，羅斯雖然未直接使用過(guò)“情感”這一術(shù)語(yǔ)，但是，當(dāng)他說(shuō)道德判斷就意味著“某個(gè)對(duì)象對(duì)于某人來(lái)說(shuō)是善的”，那么這種關(guān)于“善的態(tài)度”，其實(shí)就是指人對(duì)于對(duì)象有所“興趣”，這種“態(tài)度”就包含著情感或欲望的意思。③Jonathan Dancy, “Intuition and Ethics,” p. 789.布勞德和羅斯都屬于直覺(jué)主義義務(wù)論者，而有的人也在西季威克的功利主義的直覺(jué)主義中發(fā)現(xiàn)了情感要素。但是，雖然有這樣一些“中間性”認(rèn)識(shí)，卻很少有人注意到康德倫理學(xué)中所蘊(yùn)含的道德直覺(jué)要素，更不用說(shuō)進(jìn)一步探究這種道德直覺(jué)的本質(zhì)。在我們看來(lái)，康德在其豐富的倫理學(xué)體系中的確觸及了道德直覺(jué)概念，而且他對(duì)這一概念的態(tài)度極為復(fù)雜。概括而言，康德的態(tài)度是雙重性的，即在表面上排斥以直覺(jué)作為道德判斷的根基和主要手段，這符合他的典型的理性主義立場(chǎng)，但在某些時(shí)候，他卻運(yùn)用類似道德直覺(jué)的概念來(lái)論證其基本主張，從而不自覺(jué)地承認(rèn)了道德直覺(jué)的積極意義。此外，圍繞著道德直覺(jué)的本質(zhì)，康德也有著一定的說(shuō)明，它們有時(shí)偏向于理性主義，有時(shí)則偏向于情感主義。

一個(gè)毋庸置疑的事實(shí)是，人們往往把康德視為與情感主義為敵的理性主義代表，同時(shí)，康德由于其理性主義的這一根本立場(chǎng)，也被視為對(duì)于道德直覺(jué)有著明確的拒斥態(tài)度。海特就清楚地表明，他的“社會(huì)直覺(jué)主義”正是對(duì)科爾伯格（Lawrence Kohlberg）的“認(rèn)知發(fā)展理論”的批判。眾所周知，后者是建立在康德的理性主義倫理學(xué)的基礎(chǔ)上的，而海特則是要重新喚醒休謨主義的威力，在他看來(lái)，情感主義以及直覺(jué)主義應(yīng)該是更為合理的道德理論。①Jonathan Haidt, “the Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment,” pp. 815-816.對(duì)此，一些學(xué)者已經(jīng)提出了反駁，他們指出理性與情感在道德直覺(jué)中都在發(fā)揮著作用，其中一方不能完全代替另一方，因此，應(yīng)把康德的理性主義與休謨的情感主義結(jié)合起來(lái)。這種理解固然是正確的，但是，人們?nèi)匀粵](méi)有充分地注意到，正如休謨的道德理論沒(méi)有完全拋棄理性一樣，康德也并沒(méi)有完全拋棄情感乃至直覺(jué)。

在此問(wèn)題上，一方面，我們確實(shí)應(yīng)該毋庸置疑地將康德倫理學(xué)視為對(duì)情感主義和直覺(jué)主義的拒斥。在康德最重要的倫理學(xué)著作中，他都在批判那種基于自然情感與欲望的道德哲學(xué)，在他看來(lái)，這些情感和欲望屬于人的低級(jí)欲求，是“病理性的”，代表著盲目的沖動(dòng)與偏倚性，它們不僅未必能產(chǎn)生利他的行為，而且本質(zhì)上是利己的，因?yàn)橐赃@種主觀性情感為動(dòng)機(jī)的意識(shí)與行為其實(shí)是為了追求個(gè)人的“適意”，而并非以他人的利益與福祉為直接目的。對(duì)此，只能通過(guò)理性這種能夠獨(dú)立于情感與欲望的規(guī)范性能力，才能夠形成真正以關(guān)懷他人、幫助他人為首要原則的實(shí)踐性法則。由于脫離了主觀性情感的束縛，這種規(guī)則具有真正的普遍性效力，而“可普遍性”正是構(gòu)成道德價(jià)值的根本條件。另一方面，就理性自身而言，它也并非先天就是純粹的，相反，它始終容易受到情感、欲望等感性要素的牽絆甚至控制，這就需要理性為了實(shí)現(xiàn)自己的道德目的，必須時(shí)刻注意約束以及導(dǎo)引這些感性要素，從而使其符合道德法則的要求?？梢?jiàn)，實(shí)踐理性本身也并不就等同于道德理性，后者只是前者的一個(gè)子集，只有“純粹的”實(shí)踐理性才會(huì)產(chǎn)生出道德法則。與之相對(duì)，康德則提出了不那么純粹的理性，即一般實(shí)踐理性，它包括技術(shù)理性與實(shí)用理性，前者形成規(guī)則，后者形成建議，它們都達(dá)不到絕對(duì)的普遍性法則的程度，因?yàn)樗鼈兌际菫榱藢?shí)現(xiàn)某一現(xiàn)實(shí)的、功利性的目標(biāo)，并且為此目標(biāo)尋求相應(yīng)的手段。對(duì)此，我們可以將其統(tǒng)稱為“慎思理性”或者“工具理性”，而道德理性作為純粹實(shí)踐理性，能夠脫離開(kāi)這些應(yīng)用性的考量，僅僅出于道德義務(wù)本身的要求而形成“誡命”，也就是作為道德法則的“定言命令”。由于最大限度地驅(qū)除了個(gè)體性利益的訴求，道德法則本身有資格要求任何相關(guān)者履行責(zé)任。

可見(jiàn)，康德對(duì)于“道德”的理解首先是基于“普遍性”原則，或者說(shuō)是相關(guān)各方的“最大限度的可接受性”。然而，情感由于其先天的主觀性特征不能夠滿足這一要求，只有理性，尤其是純粹理性才能夠確立對(duì)任何人都有效的相關(guān)規(guī)范。因此，康德只有通過(guò)純粹理性才能夠構(gòu)建出具有絕對(duì)約束力的道德法則，這一做法集中地體現(xiàn)于他所提出的著名的“定言命令”中。作為“一切道德規(guī)則的最高原則”，定言命令是理性通過(guò)不斷的推理所形成的程序性產(chǎn)物，它具有絕對(duì)的形式性與普遍性，是衡量行為是否具有道德價(jià)值的最高標(biāo)準(zhǔn)。在這種意義上，可以說(shuō)康德不僅是反對(duì)情感主義的，而且更是反對(duì)直覺(jué)主義的，在他看來(lái)，只有理性不斷地進(jìn)行審慎的推理，而且通過(guò)基本的定言命令的程序性檢驗(yàn)，一項(xiàng)判斷才具有道德可靠性。也正是基于這樣的理解，羅爾斯和科斯嘉（Christine M. Korsgaard）等康德主義者將其道德理論稱為建構(gòu)主義。②關(guān)于羅爾斯與科斯嘉對(duì)于康德式建構(gòu)主義的論述，主要見(jiàn)于前者的《政治自由主義》（[ 美 ]約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，萬(wàn)俊人譯，南京：譯林出版社，2000 年）中的“第三講、政治建構(gòu)主義”，以及后者的文章“Realism and Constructivism in Twentieth-Century Moral Philosophy” (Christine M. Korsgaard, the Constitution of Agency: Essays on Practical Reason and Moral Psychology, New York: Oxford University Press, 2008, pp. 302-326.)羅爾斯特別將這種理論與直覺(jué)主義作了對(duì)比，在他眼中，直覺(jué)主義主要是以西季威克、羅斯等人為代表的“合理直覺(jué)主義”（rational intuitionism），其主要特點(diǎn)是“將一種獨(dú)立的道德價(jià)值秩序作為道德的第一原則”，而且這種價(jià)值秩序是通過(guò)知覺(jué)和直覺(jué)所直接獲得的，它們像數(shù)學(xué)原理一樣，是“存在于上帝的理性之中并指向神圣的意志”。①[ 美 ]約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，第96—97 頁(yè)。

道德建構(gòu)主義不預(yù)設(shè)某種獨(dú)立的基礎(chǔ)性的道德事實(shí)或者條件，它完全是通過(guò)理性按照程序化規(guī)則所進(jìn)行的推理與驗(yàn)證，羅爾斯將其稱為“反思平衡”，它的優(yōu)勢(shì)很明顯，即通過(guò)清楚明白的理性自身就能夠說(shuō)明道德命題的內(nèi)涵與可靠性。相比而言，直覺(jué)主義（合理直覺(jué)主義）則由于其實(shí)在主義傾向而容易陷入形而上學(xué)的神秘主義之中，從而也難以確定道德命題的真實(shí)內(nèi)涵。羅爾斯的解讀符合康德的基本立場(chǎng)，即作為義務(wù)的道德法則是被推理出來(lái)的，它不是一種直接的、單純的、不可分析的事實(shí)，而只是由理性建構(gòu)出來(lái)的形式化法則。同時(shí)，康德的道德建構(gòu)主義也否定情感在道德慎思中能夠起到基礎(chǔ)性作用，這進(jìn)一步說(shuō)明康德倫理學(xué)也難以兼容情感主義的直覺(jué)主義。在《道德形而上學(xué)的奠基》 中，康德明確地認(rèn)為出于同情這樣的自然情感的行為不具有道德價(jià)值：“有一些富有同情心的人，即便沒(méi)有虛榮或者利己的其他動(dòng)因，他們也對(duì)在周?chē)鷤鞑ビ淇於械揭环N內(nèi)在的喜悅，如果別人的滿足是他們引起的，他們也會(huì)為之感到高興。但我認(rèn)為，在這種場(chǎng)合，諸如此類的行為無(wú)論多么合乎義務(wù)，多么可愛(ài)，都不具有真正的道德價(jià)值，而是與其他偏好同屬一類?！雹诒疚乃罁?jù)的中譯本是由中國(guó)人民大學(xué)出版社于2003 年陸續(xù)出版的《康德著作全集》（李秋零主編）。在引文中，康德的著作都采取簡(jiǎn)寫(xiě)形式，如《道德形而上學(xué)的奠基》為GMS，《實(shí)踐理性批判》為KpV，《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》為Rel，《道德形而上學(xué)》為MS。同時(shí)，本文主要參考的英譯本為劍橋大學(xué)出版社自1992 年陸續(xù)出版，由蓋耶（Paul Guyer）和伍德（Allen W. Wood）主編的《劍橋版康德著作集》（The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant，Cambridge: Cambridge University Press, 1992）；德文本為普魯士王家科學(xué)院版《康德全集》（Immanuel Kants Schriften. Ausgabe der k?niglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin: Walter de Gruyter, 1902）。為方便起見(jiàn)，本文所用引文僅在正文中標(biāo)出康德德文著作的簡(jiǎn)寫(xiě)形式及其頁(yè)碼。（GMS: 398）顯然，這里的“同情”相當(dāng)于休謨所使用的同類概念，但是在康德眼中這并不能夠作為道德價(jià)值的根據(jù)，出于同情幫助他人，實(shí)際上并不需要理性的介入，更不需要理性對(duì)于感性欲望進(jìn)行約束乃至壓制，以使其服從道德訴求?？档聦⑼檫@類自然情感稱為“偏好”，它代表著人們出于生理性條件而產(chǎn)生的感官欲望，屬于低級(jí)的欲求能力；相比而言，通過(guò)理性尤其是純粹理性所產(chǎn)生的意愿則屬于高級(jí)的欲求能力。（KpV: 24-25）很多類似的情況可以佐證康德的想法，在日常生活中很多出于同情而去幫助他人的人，實(shí)際上是通過(guò)這種行為緩解自身的焦慮，甚至可能由此獲得“施惠者”的滿足感，即便行動(dòng)者本人未曾意識(shí)到這一點(diǎn)。由此看來(lái)，行動(dòng)者所做的只是“合乎義務(wù)”的行為，他的真實(shí)動(dòng)機(jī)是為了實(shí)現(xiàn)自身的利益。當(dāng)然，我們也應(yīng)該注意到，康德并沒(méi)有如此簡(jiǎn)單地處理“同情”這一概念。在《道德形而上學(xué)》中，他似乎又認(rèn)可了同情的道德地位，在這里，他對(duì)同情做了更為細(xì)致的分析。作為“對(duì)他人的心靈的愉快或者不愉快的感性情感的易感性”，同情表現(xiàn)為兩種形式：一種是自由的情感，另一種是不自由的情感。只有前一種情感才存在責(zé)任，后一種情感則只是一種“奴性的感覺(jué)共聯(lián)性”，此時(shí)主體與客體的情感關(guān)系是“傳染性的”，即是以自然的方式在相近的人之間蔓延。“傳染性的同情”是主體和客體都處于盲目被動(dòng)的前提下所經(jīng)歷的相似感受，理性并不參與其中，或者在其中發(fā)揮主導(dǎo)作用，人們只能任由這種自然本能所支配，而并不能做出自由的選擇。但在康德看來(lái)，意志自由才是道德責(zé)任得以可能的前提，同時(shí)，也只有通過(guò)服從道德責(zé)任才能實(shí)現(xiàn)意志自由。出于本能的同情不僅就動(dòng)機(jī)而言不具有道德價(jià)值，它同時(shí)也會(huì)進(jìn)一步損害道德價(jià)值，因?yàn)檫@種盲目的同情很可能導(dǎo)致對(duì)他人人格的侮辱，即變?yōu)橐环N對(duì)他人具有支配性的“憐憫”。（MS: 456-457）相比于這種“病理性”的同情，康德則肯定了作為“自由的情感”的同情，它屬于道德情感，是在實(shí)踐理性的指引下出于對(duì)道德義務(wù)的尊重而產(chǎn)生的“感同身受”，但是，如此一來(lái)，同情就喪失了它作為“直覺(jué)”的意義，因?yàn)榘凑罩庇X(jué)的一般性定義，它本身應(yīng)該是自發(fā)的、天然的、瞬時(shí)的本能性反應(yīng)，即便它本身具有認(rèn)知性，但相對(duì)于理性來(lái)說(shuō)也是極弱的。在康德那里，理性規(guī)制下的同情已經(jīng)具有了鮮明的理智性、反思性色彩，如此看來(lái)，這種同情并不是休謨以及當(dāng)今的直覺(jué)主義者們所理解的那個(gè)概念。

三 道 德 稟 賦

雖然在康德的主要言論中我們看到的是對(duì)于直覺(jué)主義的排斥，但實(shí)際上在他的字里行間卻處處夾雜著對(duì)于“直覺(jué)”概念的使用。就“同情”而言，它固然和其他自然情感一樣，在康德那里一般被置于以理性為前提的道德情感的范疇之內(nèi)，從而才具有形成道德行為的資格，然而，康德仍然在同一處指出了作為自然情感的同情所具有的正面價(jià)值：“這樣義務(wù)就是：不要回避那些缺乏最必需的東西的窮人所在的地方，而要尋找他們，不要為了逃避人們無(wú)法抵御的極痛苦的同感而躲開(kāi)病房或者犯人的監(jiān)獄等等諸如此類的東西；因?yàn)檫@種同感畢竟是自然置入我們心中的沖動(dòng)之一，去作出義務(wù)表象獨(dú)自不會(huì)去完成的事情?！保∕S: 457）值得注意的是，康德在這里區(qū)分了“同情”（sympathy，Teilnehmung）與“同感”（compassion，Mitleidenschaft），前者是指“自由的道德情感”，而后者是指“不自由的自然情感”，雖然康德對(duì)后者主要采取批判的態(tài)度，但是從這段引文能夠看出，他還是肯定了作為自然情感的同情，即“同感”的重要性，并將對(duì)這種情感的培養(yǎng)稱之為“間接義務(wù)”。我們認(rèn)為，這種“同感”與休謨主義意義上的“同情”已經(jīng)極為接近，在康德的語(yǔ)境里，他也將其視作以哈奇森為代表的英國(guó)情感主義者眼中的“同情”，二者的區(qū)別主要在于是否將其作為道德的根本前提。當(dāng)然，康德堅(jiān)持認(rèn)為只有純粹實(shí)踐理性才能確立真正的道德性質(zhì)，但是在關(guān)于情感的理論中，他畢竟部分地承認(rèn)了作為自然情感的同情的地位。

然而，即便如此，在康德那里最為重要的仍然是道德情感，它的根本性質(zhì)在于是由理性所激發(fā)的、在履行道德義務(wù)時(shí)所體驗(yàn)到的愉快或者不愉快的感覺(jué)，其中，對(duì)法則的“敬重”被視作最為重要的道德情感。由于是以理性及其實(shí)踐法則為必然條件，這種道德情感是具有認(rèn)知性、評(píng)價(jià)性的，它甚至也包含著推理與反思的能力。在康德的德性理論中，他列舉了很多種德性。由于其自身的經(jīng)驗(yàn)性性質(zhì)，德性很大程度上相當(dāng)于道德情感，甚至主要是以道德情感的形式呈現(xiàn)出來(lái)的，例如羞恥、大度、友誼、榮譽(yù)等。不過(guò)，康德在《道德形而上學(xué)》 中提到了四種特殊的“道德性狀”：道德情感、良知、鄰人之愛(ài)以及對(duì)自己的敬重（自重）。它們應(yīng)該與具體的德性有所不同，并被康德視為后者的“前提”，即“心靈對(duì)于一般義務(wù)概念的易感性的感性的先行概念”（MS: 399）。蓋耶（Paul Guyer）認(rèn)為，對(duì)于“感性的先行概念”（?sthetische Vorbegriffe），其中的Vorbegriffe 在英語(yǔ)中沒(méi)有完全對(duì)應(yīng)的單詞，而按照康德的語(yǔ)境，適合于譯為preconditions，因?yàn)榭档聦⑵浞Q為心靈的“自然稟賦”（natural predispositions）。①Paul Guyer, Moral Feelings in the Metaphysics of Morals, Lara Denis, ed., Kant’s Metaphysics of Morals: A Critical Guide, New York: Cambridge University Press, 2010, p. 137.具體而言，它們擁有三個(gè)主要特征：一是作為稟賦，它們是每個(gè)人先天就具有的，而且是美德得以形成的條件；二是它們是感性的心靈狀態(tài)，但其根源又不在經(jīng)驗(yàn)?zāi)抢?，而是道德法則對(duì)于心靈產(chǎn)生的效應(yīng)；三是它們意味著主體對(duì)于義務(wù)概念的“易感性”（receptivity, Empf?nglichkeit），即擁有這四種稟賦，會(huì)讓人們更容易接受道德義務(wù)。

康德所提出的這四種“道德性狀”，也即心靈的“自然稟賦”（natürliche Gemütsanlagen）與當(dāng)代直覺(jué)主義者們所使用的“道德直覺(jué)”概念十分相近，即都是明確的道德判斷與道德推理得以可能的先決條件，相當(dāng)于德德克（Adenekan Dedek）在說(shuō)明“道德直覺(jué)”時(shí)所謂的“前處理階段”，此時(shí)，心靈既產(chǎn)生自發(fā)的認(rèn)知，也產(chǎn)生自發(fā)的情感。①Adenekan Dedek, “A Cognitive-Intuitionist Model of Moral Judgment,” Journal of Business Ethics, Vol. 126, No. 3, 2015, p. 443.可以說(shuō)，康德很早就注意到了“道德稟賦”的問(wèn)題。在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》 中，他就說(shuō)過(guò)：“人的原初稟賦是向善的?！保≧el: 44）這種稟賦意味著人性中埋藏著向善的種子，但這不等于說(shuō)人一定會(huì)成為一個(gè)善良的人，而是還需要教導(dǎo)和練習(xí)。因?yàn)榕c此同時(shí)，人性中還擁有“趨惡的傾向”，雖然康德稱之為“根本惡”，但是它仍然不屬于“稟賦”，而是由于人主動(dòng)選擇屈從于自己的自然偏好所導(dǎo)致的結(jié)果。也就是說(shuō)，人性的這種“根本惡”是由于人的后天的自由選擇，它是一種“自然的傾向”，相對(duì)而言，“向善”則屬于人的“自然稟賦”。可見(jiàn)，雖然康德一再表明人們能夠擁有善良意志，能夠通過(guò)理性對(duì)于道德法則的認(rèn)知而對(duì)感性偏好和自然情感進(jìn)行約束與導(dǎo)引，從而產(chǎn)生出于義務(wù)的道德行動(dòng)，但康德仍然承認(rèn)作為一種先天的自然情感的道德稟賦的存在。正是基于這個(gè)“稟賦”，康德才聲稱人性擁有對(duì)于道德義務(wù)的“易感性”，它與海特所說(shuō)的具有認(rèn)知性、但不進(jìn)行推理的“道德直覺(jué)”具有極其相近的功能。

康德對(duì)這里每一項(xiàng)“稟賦”的說(shuō)明進(jìn)一步驗(yàn)證了我們的觀點(diǎn)。首先，在解釋“道德情感”時(shí)，他將其與“病理性情感”嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)。對(duì)此，康德的論證似乎包含著明顯的矛盾，因?yàn)樗环矫嬲f(shuō)這種“道德情感”是“自然的心靈稟賦”，另一方面卻又認(rèn)為它不是“病理性情感”，而在很多人看來(lái)，后者與自然情感沒(méi)什么區(qū)別，至少很多休謨主義者是如此理解的。不過(guò)，如果站在康德的整體論述的背景下，就可以看到，康德與休謨主義者乃至今天的情感主義的直覺(jué)主義者并沒(méi)有多么嚴(yán)重的矛盾。正如休謨主義者認(rèn)為同情本身并不是純粹盲目的情感，而是具有認(rèn)知性功能一樣，康德主義者也完全可以承認(rèn)這一點(diǎn)，因?yàn)樗麄兯斫獾那楦泻芸赡芏际峭环N，即都是以一定的理智性能力作為導(dǎo)引的道德情感，只不過(guò)二者對(duì)于這種道德情感的真正根源存在分歧而已。更重要的是，休謨和康德在如下問(wèn)題上也能取得一致：這種作為自然稟賦的道德情感更加類似于道德直覺(jué)，是道德判斷的先行條件，后者的推理與反思則是理性逐漸介入并發(fā)揮越來(lái)越鮮明的作用的過(guò)程。

由于是一種先天的道德稟賦，康德甚至認(rèn)為它們并不屬于德性義務(wù)。所謂的“義務(wù)”，是指“人有責(zé)任采取的行動(dòng)”，即按照法則的要求人應(yīng)該去做的行為。（MS: 222）但是，康德顯然覺(jué)得它們并不十分符合這一定義，在談?wù)摿贾獣r(shí)，他指出良知不是什么可以獲得的東西，而且也沒(méi)有任何獲得良知的義務(wù)，因?yàn)樗敲總€(gè)道德存在者心中本來(lái)就有的。將良知視為責(zé)任，就是說(shuō)人有義務(wù)去獲得已有的義務(wù)，這是同語(yǔ)反復(fù)。當(dāng)然，我們?nèi)粘Ｉ钪幸部梢哉f(shuō)“一個(gè)人沒(méi)有良知”，但實(shí)際上這是指他沒(méi)有認(rèn)真對(duì)待自身的良知的呼聲。肯尼特（Jeanette Kennett）認(rèn)為，在康德那里良知是道德主體的基本要素，我們既是通過(guò)良知來(lái)認(rèn)識(shí)道德義務(wù)，又是以它為動(dòng)機(jī)發(fā)生道德行為。②Jeanette Kennett, “The Cost of Conscience: Kant on Conscience and Conscientious Objection,” Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, Vol. 26, No. 1, 2017, p. 72.由于是一種自然稟賦，良知本身不可能是惡的，理性存在者只可能是否意識(shí)到它，而不可能否認(rèn)它的存在，更不可能認(rèn)為它會(huì)犯錯(cuò)誤。同樣，鄰人之愛(ài)或者人類之愛(ài)在根本性質(zhì)上也是一種“感知”而非“意愿”，這種愛(ài)不能被要求，所以它也不能是一項(xiàng)義務(wù)。因?yàn)椤耙磺辛x務(wù)都是強(qiáng)迫，是一種強(qiáng)制，哪怕它是按照一個(gè)法則的自我強(qiáng)制”。（MS: 401）不過(guò)，康德又說(shuō)，“善意的愛(ài)”或者“仁愛(ài)”卻是一種服從義務(wù)法則的行為，它涉及對(duì)他人的無(wú)私，因此也具有義務(wù)的強(qiáng)制性。對(duì)于這種看似前后矛盾的表述，我們認(rèn)為，“愛(ài)”的確是任何人所具有的對(duì)他人的自然情感，這種情感首先是“就近之愛(ài)”，即人們的天性是愛(ài)與自己關(guān)系最近的對(duì)象，對(duì)此，康德認(rèn)為它不屬于典型的道德義務(wù)是正確的，但是根本上仍然擁有一定的道德性質(zhì)，因此仍是一種道德情感。鄰人之愛(ài)或者人類之愛(ài)是這種先天的愛(ài)的擴(kuò)展，在這個(gè)過(guò)程中理性相對(duì)而言介入得更深，從而也具有更多的規(guī)范性，正是在這個(gè)意義上，康德又說(shuō)“行善是義務(wù)”。相比于道德情感和良知，我們應(yīng)該承認(rèn)人類之愛(ài)擁有更多的認(rèn)知性。最后，在談到“敬重”時(shí)，康德的基本立場(chǎng)也沒(méi)有什么變化。他指出，這種“敬重”其實(shí)指的是“對(duì)自己的尊重”，即“自重”，和良知以及愛(ài)一樣，康德認(rèn)為從根本上它也不是義務(wù)，即不能說(shuō)“人有自重的義務(wù)”，而只能說(shuō)“人心中的法則迫使他不可避免地敬重他自己的本質(zhì)，而這種情感（它是一種獨(dú)特的情感）就是某些義務(wù)，亦即某些能夠與對(duì)自己本身的義務(wù)共存的行動(dòng)的一個(gè)根據(jù)”（MS: 401）。在這段復(fù)雜的論述中，康德似乎是要努力闡明，自重是一種道德情感，也是一種義務(wù)，但是它又不同于一般的道德情感或者道德義務(wù)，而應(yīng)該是這些具體的情感或者義務(wù)的“先行狀態(tài)”。在我們看來(lái)，和其他三種“道德稟賦”一樣，自重就是理性存在者先天具有的道德直覺(jué)能力，它們不必像道德法則一樣要求我們必須去遵守，因?yàn)槲覀兿忍斓負(fù)碛兴鼈?，但是，它們可能還沒(méi)有被開(kāi)發(fā)以及利用，所以我們有去認(rèn)識(shí)、理解，并且不斷培養(yǎng)這些天賦的義務(wù)。

最后的問(wèn)題是，對(duì)于康德所提出的這些作為具體的德性義務(wù)的“先行狀態(tài)”的“道德稟賦”，它們究竟是一種不可還原的、單純的理性概念，還是一種可以被分析的、以自然情感為主要內(nèi)容的道德事實(shí)？前者意味著傳統(tǒng)的倫理學(xué)直覺(jué)主義，而后者則意味著當(dāng)代的情感主義的直覺(jué)主義?？陀^地說(shuō)，康德在這一點(diǎn)上存在著模糊性，這導(dǎo)致學(xué)界一直存在著較大的分歧，最典型地體現(xiàn)在關(guān)于“良知”概念的爭(zhēng)論上。例如，帕通（Herbert J. Paton）和伍德（Allen Wood）就把良知視為道德情感，而武約舍維奇（Marijana Vujo?evi?）則明確地認(rèn)為在康德那里良知應(yīng)該屬于理性。①帕通和伍德的觀點(diǎn)分別見(jiàn)于Herbert J. Paton, “Conscience and Kant,” Kant-Studien, Vol. 70, No. 1-4, 1979, pp. 240-241；Allen Wood, Kantian Ethics, New York: Cambridge University Press, 2008, pp. 183-184；武約舍維奇的觀點(diǎn)見(jiàn)于Marijana Vujo?evi?, “the Judge in the Mirror: Kant on Conscience,” Kantian Review, Vol. 19, No. 3, 2014, pp. 449-474。另外，國(guó)內(nèi)學(xué)者劉作也基本上持這一立場(chǎng)，他認(rèn)為：“良知作為一種先天的感性稟賦，不是情感，而是一種可以做出判決的內(nèi)在的實(shí)踐理性?！钡S即又認(rèn)為，應(yīng)該把良知視為實(shí)踐理性和道德情感的中介，也就是說(shuō)實(shí)踐理性通過(guò)它作用于內(nèi)感官?gòu)亩a(chǎn)生道德情感。參見(jiàn)劉作：《如何理解康德〈道德形而上學(xué)〉中的四種感性的先行概念？—基于范疇表與動(dòng)機(jī)論》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2023 年第2 期，第3 頁(yè)。然而，這個(gè)論斷是缺乏文本依據(jù)的。蓋耶在這兩種主要立場(chǎng)外提出了一種奇怪的解釋，他認(rèn)為盡管良知是和其他三種稟賦一樣的感性的先行狀態(tài)，但是它卻導(dǎo)致或者激發(fā)了情感，所以應(yīng)該是促生情感的根源。與此同時(shí)，良知又應(yīng)該是一種經(jīng)驗(yàn)性現(xiàn)象，因?yàn)樗菍?duì)于道德法則的經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)。②Paul Guyer, “Moral Feelings in the Metaphysics of Morals,” p. 143.

蓋耶的理解充滿了前后矛盾，康德明確地說(shuō)，良知是一種道德天賦，是具體德性的前提，所以它不能被視為“經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)”。而且，也不宜把良知單列出來(lái)，將其作為其他三種稟賦的原因，因?yàn)榭档虏](méi)有這種說(shuō)法。不過(guò)，就良知本身而言，它究竟是一種理性還是情感，在康德那里確實(shí)沒(méi)有一致的解釋。一方面，康德確實(shí)認(rèn)為良知屬于理性：“良知就是在一個(gè)法則的任何事例中都告誡人有作出赦免或者宣判的義務(wù)的實(shí)踐理性?！保∕S: 400）可是，另一方面，康德又已經(jīng)表明它是“對(duì)義務(wù)概念的易感性的主觀條件，而不是作為客觀條件為道德性奠定基礎(chǔ)的，它們?nèi)际歉行缘模沂窍刃械摹保∕S:399）?？梢?jiàn)，兩種相互沖突的觀點(diǎn)在文本中都有支持。我們認(rèn)為，根據(jù)本文第一節(jié)的分析，可以首先確定康德倫理學(xué)的確同時(shí)包含著兩種基本的直覺(jué)主義立場(chǎng)，即理性主義與情感主義。在康德的時(shí)代，倫理學(xué)界顯然并沒(méi)有對(duì)直覺(jué)主義形成明晰的、成熟的認(rèn)知，但是，能夠看出，康德對(duì)此已經(jīng)有了初步的、不成系統(tǒng)的思考，以至于關(guān)于道德直覺(jué)或者道德稟賦的不同理解都同時(shí)存在于其文本之中；其次，就康德的理性或者實(shí)踐理性概念而言，其本身與情感具有極為密切的關(guān)系?！耙雽?shí)現(xiàn)唯有理性才去規(guī)定受感性刺激的理性存在者應(yīng)當(dāng)做的事情，當(dāng)然還需要理性的一種能力，來(lái)引起對(duì)履行義務(wù)的一種愉快或者滿意的情感，因而需要理性的一種因果性，來(lái)依照理性的原則規(guī)定情感?！保℅MS: 460）實(shí)踐理性離不開(kāi)道德情感，后者是理性能夠從本體界影響到現(xiàn)象界從而產(chǎn)生實(shí)際的道德行動(dòng)的必然的中介。接下來(lái)的問(wèn)題是，實(shí)踐理性與道德情感的關(guān)系是前者蘊(yùn)涵后者，還是后者只是必然伴隨前者所發(fā)生的感性狀態(tài)，這并不容易被輕易地回答，因?yàn)榭档碌奈谋局邪謴?fù)雜的論證。不過(guò)，一個(gè)確鑿無(wú)疑的結(jié)論是，康德并沒(méi)有把理性與情感輕易地剝離開(kāi)，而將理性作為道德行動(dòng)者唯一的心靈要素，相反，情感在其中始終擁有著不可替代的意義。當(dāng)然，康德這里所說(shuō)的情感是指先天的、形式的理智性情感，由于根源上是理性所激發(fā)的，因此具有認(rèn)知性。綜合以上的闡述，一個(gè)目前為止更為合適的做法是，應(yīng)將康德的良知以及其他三種道德稟賦視為當(dāng)今學(xué)界所謂的道德直覺(jué)，而且這種道德直覺(jué)最好被理解為像德德克所說(shuō)的“理性—情感的雙重作用”。從根本意義上，這些作為自然天賦的道德直覺(jué)很難被具體確定為理智或者情感，但它們肯定屬于道德判斷的原初階段，以一種本能的方式存在于人的心靈之中，在理智與情感的雙重作用下，影響甚至規(guī)定著此后的道德推理過(guò)程。理性必須通過(guò)情感來(lái)起作用，這種相對(duì)而言偏向于情感主義的直覺(jué)主義解釋，確實(shí)更加符合今天的道德心理學(xué)的實(shí)證性要求。