張 昕

(華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430000)

單士厘(1863—1945)是我國第一位旅外閨秀，“五四”時期著名學(xué)者錢玄同之嫂。她遠渡重洋，浸潤異質(zhì)文明，于中學(xué)與西學(xué)、新學(xué)與舊學(xué)皆有領(lǐng)會，成為晚清現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中新式閨秀的典型代表。本文以單士厘為中心，從晚清思想文化復(fù)雜多變的二重性特征入手[1]，探究在“中國被一步步拖入世界體系”[2]之時，單士厘作為新式閨秀，如何尋求身份轉(zhuǎn)型、重構(gòu)女性形象，融入晚清社會變革的風(fēng)潮之中。

一

1899年，單士厘隨丈夫錢恂前往日本，這對單士厘重構(gòu)女性身份、女性形象具有重要意義。作為一個旅行者，她目睹了日本社會的繁榮景象后，自覺站在他者角度審視自我，創(chuàng)作了《癸卯旅行記》?！豆锩眯杏洝肥且徊坑斡?，也是單士厘家國意識、女性情懷的展現(xiàn)，更是她對于女性如何在家國結(jié)構(gòu)中確認自身位置的深入思考。在這部書中，她明確地樹立了日本系“文明國”的形象標桿[3]，還細致地描述了日本婦女“能守婦德，又益于學(xué)”[4]的雙重身份。日本新式女性在學(xué)識、身份、觀念上的進步性，促使她在《癸卯旅行記》中深入地反思中國傳統(tǒng)的女性定位。單士厘發(fā)出“寄語深閨侶，療俗急需藥”[5]的呼喊，決定以日本近代女學(xué)培育出的賢妻良母作為學(xué)習(xí)的標尺和范本，拯救處于蒙昧中的中國女性。

日本近代女子教育主流模式是培育賢妻良母。單士厘在旅日期間，與日本女學(xué)界交好。她在下田歌子等女校長的影響下，從樹立賢妻良母形象入手，著力于女學(xué)、女德、婦職三方面。她在《癸卯旅行記》中談道，所謂女學(xué)，就是“論教育根本，女尤倍重于男”[6]，故應(yīng)“辟故開解新樞紐”[7]。她主張師法“日本女學(xué)校教法”[8]，教授修身、讀書、家政等課程，增長女性科學(xué)知識、提升女性家政技能。所謂女德，就是“為談女學(xué)之宜從女德始”[9]，婦女接受教育并不是拋棄婦德，單士厘談道，日本婦女“能守婦德，又益以學(xué)，是以可貴”[10]。所謂婦職，就是培養(yǎng)婦女為妻、為母之道，游刃有余地處理家務(wù)家計、衣食住行、看病育兒等事。單士厘尤為看重母職的作用，她說，“孩童無不本于母教”[11]，“欲培佳種先諸母，長養(yǎng)新苗去蓬莠”[12]，那些掌握科學(xué)育兒技能的母親能夠最大化發(fā)揮母教的功能和作用，培育優(yōu)良后代。

日本女學(xué)培育賢妻良母，終極目標是有益于國家。單士厘從賢妻良母這一新的形象出發(fā)，她的關(guān)注焦點也從傳統(tǒng)家庭領(lǐng)域延伸至社會公共領(lǐng)域，從國家的層面上賦予“賢妻良母”以新的意義與價值。她在《癸卯旅行記》中提出，女性應(yīng)該抱持自覺堅定的國民意識和愛國精神，以國民自任。單士厘在與日本婦女的交往過程中，觀察到日本婦女常懷“國本鞏固，尤關(guān)婦女”[13]的自覺意識和愛國精神，相較之下，中國婦女卻恪守內(nèi)外有別的規(guī)范，“閉籠一室，本不知有國”[14]。她由此強調(diào)，女性應(yīng)該發(fā)揮性別天然優(yōu)勢，發(fā)揮母教之作用，自覺承擔(dān)國家責(zé)任，為國培育優(yōu)良人才。

單士厘從賢妻良母的國家責(zé)任出發(fā)，她還在現(xiàn)實踐履層面提出具體的實施原則。她主張破除封建陋習(xí)廢纏足，還女性康健的身體。單士厘在《癸卯旅行記》中說：“中國婦女向以步行為艱，予幸不病此?！盵15]她在游記中也記錄了自己如何大膽地行走于異國的街頭，旅日時攜兒媳包豐行走于日本街頭。歸國后也曾攜朝云“以步行諷同里婦女”[16]。面對纏足已久的中國婦女，她從科學(xué)角度宣傳纏足之弊，并推及至周遭女眷，針對年輕者更是“諄戒纏足”[17]。單士厘認為，中國的女性要在日本女學(xué)的啟發(fā)下，建構(gòu)全新的形象，要“既能相夫教子成為男子的賢內(nèi)助，又能為強國善種盡到責(zé)任”[18]，這才是賢妻良母應(yīng)該具有的全新的歷史責(zé)任。

賢妻良母古已有之，這是中國傳統(tǒng)對女性形象的一貫構(gòu)建，但是，傳統(tǒng)女性“身份不外三種。未嫁為女，既嫁為婦為妻，生子為母。其中為妻為母的時間最長，對家庭的影響也最大，婦職和母職的要求與規(guī)范隨之產(chǎn)生”[19]。對于明清士大夫階層而言，擁有良好智識的女性是文化世家聯(lián)姻的重要考慮因素，閨秀接受教育是件普遍的事情[20]，智識原本就是閨秀評價體系的一部分。單士厘圍繞女性形象提出的女學(xué)、女德、婦職，“看似進步開明的思想，實際上仍建構(gòu)于傳統(tǒng)賢妻良母的自我要求上”[21]，因此，圍繞“賢妻良母”這一概念，我們有必要辨析單士厘等近代志士所說的賢妻良母的新形象與傳統(tǒng)社會對女性形象建構(gòu)之間的差異。

首先，單士厘所主張的女學(xué)指向的是近代的、公共性的女子教育，它是在西方教育理念和知識架構(gòu)的基礎(chǔ)上形成的。近代女學(xué)與傳統(tǒng)女學(xué)的區(qū)別有三：一是，性質(zhì)不同。傳統(tǒng)閨秀的“閫內(nèi)”屬性決定了她們只能接受家族內(nèi)部、具有私人屬性的學(xué)塾教育，或者由學(xué)識豐厚的父母親自教導(dǎo)；而近代女學(xué)是面向社會公共領(lǐng)域、具有開放性質(zhì)的公共學(xué)校，這意味著女學(xué)的性質(zhì)由私人轉(zhuǎn)為公共。二是，學(xué)習(xí)內(nèi)容不同。傳統(tǒng)閨秀主要學(xué)習(xí)詩詞、女德等內(nèi)容；近代女學(xué)教授近代科學(xué)知識，除修身、讀書、家政外，尚需學(xué)習(xí)算數(shù)、體操、外國語等，在學(xué)習(xí)的知識體系上由中學(xué)為主轉(zhuǎn)向西學(xué)為主。三是，教育層次不同。傳統(tǒng)閨秀的學(xué)識是家族的文化資本，更是世家聯(lián)姻的考慮因素，因而對閨秀的培養(yǎng)是家族層面的；近代女學(xué)為國民教育的一部分，單士厘認為，“要之教育之意，乃是為本國培育國民”[22]，女性是國民教育體中的必不可缺培養(yǎng)對象?？傮w來看，傳統(tǒng)閨秀之女學(xué)是以家族為主導(dǎo)，側(cè)重古典文化教育和傳統(tǒng)女教教育的私人教學(xué)活動，在單士厘倡導(dǎo)和推動下，女學(xué)一變而為近代公共女子教育。

其次，單士厘將婦職建立在新的價值體系上。無論是傳統(tǒng)賢妻良母還是新賢妻良母都十分重視為妻、為母之道。然而，新形象在新的歷史語境中提出了新的要求：一是要求女性善用西方科學(xué)知識履行婦職。新式的教育目的在于增長女性科學(xué)知識，使她們可以運用近代衛(wèi)生學(xué)、家政學(xué)等知識改善家庭生活，女性的知識取徑發(fā)生變化。二是要求女性在國家層面的評價體系中履行婦職。傳統(tǒng)文化家族十分重視母教的作用，他們希望有才學(xué)的閨秀推動“母系教育在家族中能夠全面展開，發(fā)揮出培養(yǎng)學(xué)術(shù)和文學(xué)人才的重要作用”[23]，當(dāng)父親缺席子女的教育時，母親可以承擔(dān)起教育職責(zé)，“亦嚴亦慈，以教育和培養(yǎng)子女”[24]。家族是傳統(tǒng)閨秀的婦職落腳點，新女性同樣履行婦職，但她們履職的意義在于為國家養(yǎng)成新國民，為國家謀求新前途。一為家、一為國，婦職的落腳點和負責(zé)對象發(fā)生轉(zhuǎn)變，女性的評價體系和價值體系由家內(nèi)轉(zhuǎn)為國家，婦職的價值在國家層面得到了新的闡釋和認可，這代表了女性評價體系和價值體系的近代化轉(zhuǎn)型。

再次，單士厘所主張的女德是經(jīng)過改良的產(chǎn)物。女德有狹義、廣義之分，前者為女學(xué)中的修身課程，涵養(yǎng)女性仁慈、貞淑、高潔等美德；后者回歸傳統(tǒng)女德，但摒除了“一物不知，一事不見”的缺陷，提倡“開誘其智，以完全其德”[25]，從而實現(xiàn)女德與女學(xué)的交相輝映。經(jīng)單士厘改良后的婦德更具包容性、開放性。傳統(tǒng)女性囿于內(nèi)外有別的規(guī)訓(xùn)鮮少外出，但在單士厘看來，出行恰恰是女德、婦職題中應(yīng)有之義。比如，她攜子婦包豐“冒大雨步行于稠人廣眾之場”[26]，這雖違背了傳統(tǒng)婦德，但在單士厘看來，“時大阪正開第五回內(nèi)國博覽會，尤喜一觀”，“命長子婦侍往”，“俾于工藝上、教育上增多少知識”[27]，這次“專為拓開知識起見”的求知之行“雖躑躅雨中，不為越禮”[28]。再如，傳統(tǒng)女性與家外男性的交往容易招致德行的攻訐，但近代紅十字會員多為女性，皇后更是起典范作用，親自救護軍人，“俄后親手治療傷病用品”，“日本皇后亦此會領(lǐng)袖”，“蓋各國君后無非此會中人”[29]。女性在發(fā)揮心細而慈祥的性別優(yōu)勢時，會因照料傷員而產(chǎn)生逾越性別大防的接觸行為，但單士厘不以為意，可見女性自覺為國做貢獻時，婦德對女性的規(guī)誡會因為她們自發(fā)的國民意識而獲得一定的調(diào)節(jié)空間和解釋余地。單士厘希望通過提高女性的才德，推動中國成為“地球無二之女教國”，“由女教以衍及子孫，即為地球無二之強國”[30]。

單士厘在近代民族國家背景下，對女性形象展開新的暢想、新的建構(gòu)，利用國人更易接受的傳統(tǒng)女性形象的構(gòu)成框架組裝而成的新形象，既延續(xù)了傳統(tǒng)社會對女性角色的規(guī)訓(xùn)和設(shè)想，未對傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生沖擊性挑戰(zhàn)，又順應(yīng)了時代對女性的要求，將女性納入時代潮流中裹挾向前。無論是日本還是中國，傳統(tǒng)儒家觀念強大的國家都更容易接受這一折中的產(chǎn)物。單士厘也正基于此，巧妙挪用，大膽闡發(fā)，對傳統(tǒng)賢妻良母形象進行了改良和發(fā)展。

二

單士厘旅日以后，之所以選擇賢妻良母形象作為女性的范本，也自有其內(nèi)在的必然性。這是因為，女性新形象中高揚的國民意識，與中國傳統(tǒng)文化中閨秀浸潤于其中的士大夫精神有異曲同工之妙。二者的政治文化背景不同，但是，深層的觀念邏輯、行為邏輯卻具有高度相似性。二者都在強調(diào)女性與國家政治之間的互動，鼓勵她們關(guān)心國家政治，主動與國家產(chǎn)生聯(lián)系，都是以天下為己任的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)。單士厘在《癸卯旅行記》中建構(gòu)的賢妻良母的新形象也正與她身處的特定環(huán)境與時間直接相關(guān)，是她對女性生存境況、空間以及歷史充分思考之后的慎重抉擇。

單士厘熟稔東西方境況，她對西方女性觀念進行了深入的了解。她認為，西方女性“固不乏德操，但逾閑者究多”，“在酬酢場中，談?wù)擄L(fēng)采，琴畫歌舞”[31]，可謂優(yōu)美至極，然而這種智識上的優(yōu)美卻以道德上的“逾閑”作為代價，這樣的維度顯然不是單士厘等近代志士所認同和追求的。近人在探討新女性時，往往將女性形象置于在國家意識、國民培育的概念范疇和結(jié)構(gòu)框架之中，“將國民與國家想象成為一個不可分割的整體”，幫助民眾從“部民”身份過渡到“國民”身份[32]。單士厘倡導(dǎo)的女性“國民意識”與此相同，本質(zhì)是在近代民族國家構(gòu)建的歷史語境下身份認同觀念的變革。

單士厘強調(diào)女性身份中的國民意識、家國意識，這是構(gòu)建民族國家的政治需求，也是為了扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)社會建構(gòu)的女性形象、打破前代確認的女性規(guī)范。在傳統(tǒng)觀念中，女性屬于家內(nèi)領(lǐng)域，被排除在國家、社會之外，國家層面的意識為男性專有，這種觀念在政治板蕩時期愈加明顯。如，明亡后，祁彪佳殉身之后，他的妻子商景蘭獨力支撐家族、撫育子女，她作詩表明心志說：“公自成千古，吾猶戀一生。君臣原大節(jié)，兒女亦人情?！盵33]從商景蘭的自白中可以看出，對古代閨秀來說，她們“閉籠一室”[34]，將自己的人生責(zé)任和生命價值定義在純粹的家內(nèi)職責(zé)上，與男性的“成千古”相比，她們對于生死的選擇是為了家庭、兒女“戀一生”。到了近代，單士厘等女性具備了國民意識，她們有意識地打破傳統(tǒng)規(guī)訓(xùn)，與國家產(chǎn)生鏈接。她們認為，自己是國家承認的且不可分割的國民，自己的命運職責(zé)應(yīng)該與國家的興亡昌盛綁定在一起，作為一個女性，不能局限于內(nèi)闈之中，而應(yīng)該自覺為國奉獻，確認自己作為“新國民”的位置和身份。

單士厘從近代的國家意識出發(fā)，她在重構(gòu)賢妻良母的形象時，還融會了傳統(tǒng)士大夫精神，她也有意識地發(fā)掘傳統(tǒng)社會中女性的淑世情懷。的確，在中國千余年的傳統(tǒng)文化中，跨越性別差異、關(guān)注國家政治的女性雖然為數(shù)不多，但隱隱自成一脈，其源頭可追溯至“漆室之憂”。漆室女因“魯君老，太子幼”，作“魯大夫之憂”[35]，直言國家憂患與女性安居之間的必然聯(lián)系。漆室女的典范“為閨中女性關(guān)注政治與國家治理提供了合理性”并激勵著她們不斷書寫“漆室之憂”[36]，這一書寫傳統(tǒng)綿延不絕，昭示了女性關(guān)心并參與國家政治建構(gòu)的可能。到了明清易代之際，閨秀身歷鼎革，常常以詩歌展示“故國情節(jié)與遺民意識”[37]，如吳山自詡女遺民，詩中多“玉樹銅駝之感”[38]；王思任之女王端淑的詩作始終“不忘一十七載黍離之墨跡”[39]。清代，滿族閨秀惲珠編撰《國朝閨秀正始集》，目的正在于確立“雅正”詩風(fēng)，將“賢媛”寫作與“圣朝文教昌明”掛鉤[40]。這意味著，她試圖使閨秀學(xué)識成為時代標志，成為“圣朝”的標志，這實際上是從家國層面對選本進行定位的。此外，題名“正始”，也不乏以“中原文化中的儒家”觀念“教化邊地人民”的意味[41]，這表明，在海晏河清的時代里，閨秀的家國之憂直接體現(xiàn)為，如何確立閨秀書寫典范，對社會進行教化。到了晚清，政局板蕩，“女性詩作對國家現(xiàn)狀表現(xiàn)出了強烈的興趣”[42]，彼時創(chuàng)作中屢現(xiàn)戰(zhàn)亂、時政、女英雄等主題，訴說著強烈的家國情懷。單士厘等新式閨秀更是敏銳地感知到時代巨變，她們在士大夫精神的政治感召和“漆室女”典故的道德蔭庇下，一方面強調(diào)男女內(nèi)外之隔，另一方面在家國危難之時又希望女性可以越出閫內(nèi)，與男性一道承擔(dān)家國責(zé)任。

賢妻良母形象具有進步性，但是，在單士厘的日記中我們發(fā)現(xiàn)，新形象在現(xiàn)實社會步履維艱，出現(xiàn)了期待偏差、塑造悖論、推行失敗等問題。的確，晚清社會復(fù)雜多變，新知、舊學(xué)糾葛日久，傳統(tǒng)、現(xiàn)代相互交織，從思想到社會層面，新形象面臨著強大的社會阻力，理想與現(xiàn)實之間形成巨大裂痕，進而導(dǎo)致新形象落地后慘淡收場的結(jié)局。

新舊裂痕表現(xiàn)在多個方面，從婦德方面來看，新形象看似為女性營造了文明進步的自由空間，實際上她們卻因失去閨閣的保護而面臨著更加嚴苛的德行壓力。傳統(tǒng)社會為了保障閨秀的貞潔，制定了內(nèi)外有別的性別區(qū)隔制度，將閨秀活動領(lǐng)域設(shè)定于閨閣內(nèi)部，并通過中門等建筑物進行物理區(qū)隔[43]，但在文明開放的異域環(huán)境中，閨秀出身的單士厘卻因失去中門的保護，面臨著暴露在公共空間的道德危機。為此，她打造了一個現(xiàn)代閨閣[44]。單士厘詩中多“偕夫子”同行，如《偕夫子游箱根(四首)》《辛丑春日偕夫子陪夏君地山伉儷重游江島再步前韻》等，即便是《庚子四月十八日舟泊神戶》等詩，也都透露出“今茲夫婿偕重游”[45]之意。丈夫充當(dāng)了性別隔離層和道德保護層，保證了單士厘的道德安全，其他男性親眷，如嗣弟單不庵也曾陪伴單士厘外游。當(dāng)無男性相伴時，單士厘會選擇與同性同行，以策彼此道德安全，如1903年，單士厘“晚乘月率朝日婢步行至東南湖母舅家”[46]；隨后又“偕蕢、李兩夫人步游市街”[47]。從這方面看，浸染文明風(fēng)氣的單士厘也嚴循傳統(tǒng)婦德的持續(xù)性規(guī)訓(xùn)，并未因形象的更新而疏忽懈怠，她通過“現(xiàn)代閨閣”這種看似折中實則守舊的方法來保護其道德的安全性，這背后顯示出新形象與舊道德之間的沖突。

女學(xué)也同樣面臨著女性在公共空間暴露的道德風(fēng)險，女學(xué)、女德的悖論使新形象無法落地。晚清女學(xué)生是一道“流動的風(fēng)景”，吸引著家外男性的興趣和觀看，娼妓也因此嗅到商機，裝扮成女學(xué)生招攬生意[48]。女學(xué)的落地導(dǎo)致“原本可以自足地界定女性身份的男女之別和良賤之別等界限開始坍塌，由此產(chǎn)生了種種模糊、含混甚至矛盾之處”[49]。為了保障女學(xué)生道德的安全性，學(xué)校采用了改良服制、避免男女同校等方式，女學(xué)生也尋求自保，通過結(jié)伴出行、強調(diào)閨閣審美等方式確立邊界、區(qū)分良賤[50]。此為女學(xué)初興時的普遍現(xiàn)象，女學(xué)與女德的悖論使社會阻學(xué)風(fēng)波喧囂塵上，女學(xué)生飽受道德破壞的壓力和攻擊?？梢哉f，新形象內(nèi)含邏輯漏洞，看似富有彈性的婦德背后，實際上無法給予女性公共出行和保全德行之間的界限的合理解釋。以單士厘一人之力很難完成新女性形象的系統(tǒng)性闡釋，即便在理論層面可以消解女學(xué)與女德的悖論，但在現(xiàn)實層面，又會因復(fù)雜的社會狀態(tài)而面臨巨大阻力，重蹈覆轍。

從女性智識方面來看，單士厘有著超越賢妻良母職責(zé)的高追求，但卻忽略了擁有智識的女性因此而生發(fā)的獨立意識。單士厘展示了新女性的智識邊界，如在《癸卯旅行記》中她表現(xiàn)出強烈的邊疆意識和憂患精神；在與錢玄同的通信中，也屢次提及外交格局，表現(xiàn)出對近代國際政局與外交事務(wù)的嫻熟與見解；錢玄同辦刊一事她也給予寶貴意見，體現(xiàn)出她對近代傳媒與國民塑造間的深度把握；此外，經(jīng)濟產(chǎn)業(yè)、醫(yī)學(xué)醫(yī)療等領(lǐng)域，單士厘均發(fā)己見，《歸潛記》更是記錄了她對異質(zhì)文明的了解。這表明，晚清女性通過新形象獲得教育機會和社交權(quán)力，將自己轉(zhuǎn)化為近代國民，如此，萌發(fā)女權(quán)意識、產(chǎn)生進步訴求便成為順理成章的事情，而這卻與賢妻良母形象產(chǎn)生偏差。

對于傳統(tǒng)觀念來說，新女性與舊道德成為一道不可縫合的裂痕；而對于進步思想，賢妻良母形象意味著束縛與枷鎖。正是由于晚清新舊勢力交織、不同觀念迭變的社會背景，賢妻良母的暢想才會成為夢幻泡影，遭受各方勢力的詰難和批判。

結(jié)語

晚清現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中，中國女性理想典范經(jīng)歷了打破與重塑。傳統(tǒng)閨秀視班昭為閨中典范，信奉三從四德的理想化準則；而晚清末年，“賢妻良母”與“國民之母”“英雌”等新形象取代了班昭的統(tǒng)治地位，成為風(fēng)靡一時的“閨中偶像”，深受進步女性的喜愛和追捧。理想典范的變遷反映了時人文明接受心態(tài)的變遷。傳統(tǒng)社會中，儒家作為官方文化，在其支配下，遵循三從四德和內(nèi)外有別的賢德女性自然而然成為閨中偶像，而西學(xué)東漸沖擊了儒家文化的核心地位，“以中華文明為核心的天下主義蛻變?yōu)橐晕鞣綖橹行牡奈拿髡摗盵51]，西方成為理想、進步、文明的代名詞，深深吸引著新式閨秀的目光。這就不難解釋，為何構(gòu)建在西方文明制度和近代民族國家背景下的賢妻良母形象會取代班昭成為女性新典范，其原因在于晚清現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中時人知識體系和文化心態(tài)的轉(zhuǎn)變。

當(dāng)然，對西方文化的接受和推崇并不意味著傳統(tǒng)文化的沒落和消亡，傳統(tǒng)和現(xiàn)代從來不是此消彼長、具有對抗性的兩種因素，從單士厘的案例中我們發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)和現(xiàn)代具有相互交纏的共存形態(tài)。西方文明和價值體系更新了女性的形象內(nèi)涵，使其具有進步意義，但在接洽新形象時，單士厘所采用的思維模式來自傳統(tǒng)賢妻良母的框架和“以天下為己任”的士大夫精神，形象落地過程中，傳統(tǒng)與進步雙重勢力也在彼此糾葛?？梢哉f，如何甄別、處理并還原歷史現(xiàn)場，在更加廣闊的歷史文化語境中審視局部是晚清女性教育研究的關(guān)鍵所在。

注釋：

[1]參見王繼平:《論晚清知識分子的文化轉(zhuǎn)型》,《湘潭大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2000年第5期,第52～60頁。

[2]參見桑兵:《晚清民國的知識與制度體系轉(zhuǎn)型》,《中山大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2004年第6期,第90～98、263頁。

[3]參見施文斐:《近代旅外女性的邊疆意識自覺、國家形象建構(gòu)及其策略研究——以錢單士厘〈癸卯旅行記〉為考察對象》,《北方民族大學(xué)學(xué)報》2021年第2期,第33～40頁。

[4]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第31頁。

[5]單士厘著,陳鴻祥校點:《受茲室詩稿》,長沙:湖南文藝出版社,1986年,第27頁。

[6]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第25頁。

[7]單士厘著,陳鴻祥校點:《受茲室詩稿》,長沙:湖南文藝出版社,1986年,第31頁。

[8]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第36頁。

[9]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第36頁。

[10]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第31頁。

[11]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第25頁。

[12]單士厘著,陳鴻祥校點:《受茲室詩稿》,長沙:湖南文藝出版社,1986年,第32頁。

[13]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第74頁。

[14]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第74頁。

[15]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第36頁。

[16]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第36頁。

[17]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第37頁。

[18]參見呂美頤:《評中國近代關(guān)于賢妻良母主義的論爭》,《天津社會科學(xué)》1995年第5期,第73～79頁。

[19]參見呂美頤:《評中國近代關(guān)于賢妻良母主義的論爭》,《天津社會科學(xué)》1995年第5期,第73～79頁。

[20]參見羅時進:《地域·家族·文學(xué) 清代江南詩文研究》,上海:上海古籍出版社,2010年。

[21]參見陳室如:《閨閣與世界的碰撞——單士厘旅行書寫的性別意識與帝國凝視》,《彰化師大國文學(xué)志》2006第13期,第257～282頁。

[22]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第25頁。

[23]羅時進:《地域·家族·文學(xué) 清代江南詩文研究》,上海:上海古籍出版社,2010年,第34頁。

[24]羅時進:《地域·家族·文學(xué) 清代江南詩文研究》,上海:上海古籍出版社,2010年,第46頁。

[25]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第36頁。

[26]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第31頁。

[27]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第23頁。

[28]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第31頁。

[29]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第28頁。

[30]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第36頁。

[31]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第31頁。

[32]參見許紀霖:《“少數(shù)人的責(zé)任”——近代中國知識分子的士大夫意識》,《近代史研究》2010年第3期,第73～90頁。

[33]李雷:《清代閨閣詩集萃編》第1冊,北京:中華書局,2015年,第9頁。

[34]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第74頁。

[35](漢)劉向,等:《魯漆室女》,《列女傳》卷上,南京:江蘇古籍出版社,2003年,第17頁。

[36][美]曼素恩:《閨秀與國家——19世紀亂世中的女性寫作》,盧葦菁,等編:《蘭閨史蹤:曼素恩明清與近代性別家庭研究》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2021年,第250頁。

[37]參見喬玉鈺:《性別語境下的家國書寫——明清之際女遺民創(chuàng)作的精神特質(zhì)論析》,《文學(xué)遺產(chǎn)》2015年第6期,第100～111頁。

[38](清)徐乃昌輯:《吳山》,《閨秀詞鈔》卷五,清宣統(tǒng)元年(1909)小檀欒室刻本。

[39]胡文楷、張宏生:《歷代婦女著作考》(增訂本),上海:上海古籍出版社,2008年,第249頁。

[40]參見[美]曼素恩:《綴珍錄——十八世紀及其前后的中國婦女》,定宜莊、顏宜葳譯,南京:江蘇人民出版社,2005年,第48頁。

[41]參見[美]曼素恩:《綴珍錄——十八世紀及其前后的中國婦女》,定宜莊、顏宜葳譯,南京:江蘇人民出版社,2005年,第49頁。

[42][加]方秀潔、[美]魏愛蓮:《跨越閨門——明清女性作家論》,北京:北京大學(xué)出版社,2014年,第261頁。

[43]參見許曼:《跨越門閭——宋代福建女性的日常生活》,劉云軍譯,上海:上海古籍出版社,2019年。

[44]秦方:《“女界”之興起》,北京:中華書局,2019年。

[45]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第36頁。

[46]單士厘著,陳鴻祥校點:《受茲室詩稿》,長沙:湖南文藝出版社,1986年,第21頁。

[47]單士厘著,楊堅校點:《癸卯旅行記·歸潛記》,長沙:湖南人民出版社,1981年,第61頁。

[48]參見黎藜:《新女性與舊道德:晚清女學(xué)與輿論紛爭——以私娼梁亞玲假冒女學(xué)生事件為視點》,《新聞與傳播研究》2017年第1期,第99～112+128頁。

[49]秦方:《“女界”之興起》,北京:中華書局,2019年,第20頁。

[50]秦方:《“女界”之興起》,北京:中華書局,2019年。

[51]參見許紀霖:《天下主義/夷夏之辨及其在近代的變異》,《華東師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2012年第6期,第66～75、150頁。