于曉冬， 萬(wàn)宏強(qiáng)

（1.西北政法大學(xué)，陜西西安 710122； 2.青海師范大學(xué)，青海西寧 810016）

清初朱子學(xué)是程朱理學(xué)在順治、康熙、雍正三朝的表現(xiàn)形態(tài)，是程朱理學(xué)面對(duì)清初社會(huì)、思想、道德、文化所面臨的問(wèn)題做出的思想回應(yīng)。清初社會(huì)所面對(duì)的危機(jī)有三個(gè)：其一，傳統(tǒng)道德面臨危機(jī)。明中晚期以來(lái)，人們的消費(fèi)觀念由儉樸轉(zhuǎn)向奢靡，由實(shí)用轉(zhuǎn)向享受。禮制受到?jīng)_擊，逾制之事屢禁不止。最終，人們的道德觀念也發(fā)生變化，對(duì)人欲的肯定與遂順，以及對(duì)利的肯定，出現(xiàn)了自然人性論。明末王學(xué)玄虛而蕩、情識(shí)而肆的流弊，使傳統(tǒng)的儒家道德面臨危機(jī)。如何由道德的浪漫主義回歸道德的理性主義、重建儒家秩序化的道德體系是當(dāng)時(shí)亟待解決的問(wèn)題。其二，少數(shù)民族入主中原帶來(lái)的文化危機(jī)。清朝作為少數(shù)民族建立的大一統(tǒng)王朝，其本民族的文化與漢文化存在一些沖突。統(tǒng)治者如何調(diào)適滿(mǎn)漢文化沖突，制定其文化政策，建立其統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)，也是亟待解決的問(wèn)題。漢族士大夫，面對(duì)少數(shù)民族文化，剃發(fā)易服，如何在少數(shù)民族政權(quán)統(tǒng)治下保持漢文化的綿延久長(zhǎng)，是時(shí)代給予他們的挑戰(zhàn)。其三，西方文化傳入帶來(lái)的危機(jī)。明代中晚期以來(lái)，西方基督教文化與自然科學(xué)的傳入，給儒家文化帶來(lái)沖擊。如何處理本土儒家文化與外來(lái)西方文化的關(guān)系，是上至皇帝、下至士大夫所要思考的問(wèn)題。所處時(shí)代與面臨的時(shí)代問(wèn)題，決定了清初朱子學(xué)不可能是程朱理學(xué)的簡(jiǎn)單復(fù)歸，時(shí)代賦予了其特色。

一、重氣重器，理不離氣，道不離器

理與氣、道與器是理學(xué)宇宙論、本體論的兩對(duì)重要范疇。宋代程朱理學(xué)將“理”作為其最高范疇，理是普遍超越的絕對(duì)，是形而上者，是天地萬(wàn)物的根源。朱熹提出理先氣后說(shuō)，認(rèn)為普遍性的、一般性的形而上之理，先在于個(gè)別性的形而下之氣。盡管朱熹認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)中來(lái)講，理不能離氣而獨(dú)存，理氣無(wú)所謂先后。但在觀念層次，從邏輯上講，理氣有先后關(guān)系，理從邏輯上先于氣。朱熹更重視超越性的理，這是觀念論色彩濃厚的理氣觀。

明中葉以來(lái)，氣本論逐漸流行，形成了新的理氣觀。羅欽順提出理氣一元論，認(rèn)為氣是世界萬(wàn)物的本原，四時(shí)的變化，萬(wàn)物的生長(zhǎng)、發(fā)育、收藏，以至于人的日用彝倫，成敗得失，皆是一氣之發(fā)育流行。理則是氣發(fā)育流行的所以然者。在他看來(lái)理是事物本有的規(guī)律，不是精神的本體。王廷相以氣為本體，理為作用。他認(rèn)為氣外無(wú)理，并否定理的主宰作用。吳廷翰也持理氣一元的觀點(diǎn)。在他們看來(lái)，要認(rèn)識(shí)理，就要在具體的事物上認(rèn)取。他們既反對(duì)朱熹精神本體的理，也反對(duì)陽(yáng)明心學(xué)直探本源，直接從心上認(rèn)取抽象的理，由形上超越的上溯變?yōu)樾蜗论`履的認(rèn)取。

明中葉以來(lái)的思想家繼承了朱熹理氣不相離的思想，批評(píng)其理氣不雜的觀點(diǎn)。這種理氣一元的觀點(diǎn)，是以氣為主導(dǎo)的思想，其核心在于以形而下的具體的氣作為認(rèn)識(shí)形而上抽象的理的載具，脫離了氣，就無(wú)法認(rèn)識(shí)理。在道器關(guān)系方面，大多主張道不離器，道在器中。從這種理氣觀、道器論出發(fā)，他們反對(duì)虛空高蹈，主張篤實(shí)踐履。

明清之際的思想家，大都主張從具體事物上體認(rèn)理，在他們看來(lái)，理與氣的關(guān)系是一體兩面。這是一種實(shí)在論色彩濃厚的理氣觀。明清之際的思想家對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的真實(shí)性的強(qiáng)調(diào)，對(duì)宇宙間具象的重視，說(shuō)明他們的興趣從玄虛高妙的理世界落實(shí)到了形形色色的具象的世界，從本體論的建構(gòu)回到了理的下貫落實(shí)。這種轉(zhuǎn)向，體現(xiàn)出明清之際理學(xué)重實(shí)踐、重客觀知識(shí)、重工夫的務(wù)實(shí)精神。

清初朱子學(xué)學(xué)者對(duì)明中葉興起的以氣為理的理氣觀并不以為然，對(duì)羅欽順等人的理氣觀多有批評(píng)，認(rèn)為他們并不理解朱熹的理氣觀。如陸世儀批評(píng)羅欽順：“整庵與朱子未達(dá)一間處，只是心性理氣。然心性猶可通，若理氣則自不識(shí)理先于氣之旨，而反以朱子為猶隔一膜，是整庵欠聰明處也?！盵1]他們重新確立朱熹關(guān)于理氣關(guān)系的理先氣后說(shuō)。當(dāng)然，他們更強(qiáng)調(diào)朱熹的理氣不離的關(guān)系。如陸世儀說(shuō)：“理氣二者，原不可分，先儒之說(shuō)甚多，無(wú)有出此者?！盵2]陸隴其說(shuō)：“天下一氣而已，天下之氣一理而已，氣不能離理，而理亦不能離氣。”[3]熊賜履說(shuō)：“理外無(wú)氣，氣外無(wú)理，不可謂理此而氣彼，而特不可不謂理先而氣后，亦不可不謂理精而氣粗。”[4]朱熹強(qiáng)調(diào)的是理與氣的離，即理對(duì)氣的超越意義，而清初朱子學(xué)則強(qiáng)調(diào)的是理具于氣，重視的是形上之理的下貫落實(shí)。

清初朱子學(xué)學(xué)者之所以一方面重新確立理先氣后說(shuō)，另一方面強(qiáng)調(diào)理具于氣，這與清初社會(huì)以及清初朱子學(xué)所面對(duì)的理論對(duì)手、糾偏對(duì)象有密切關(guān)系。清初的社會(huì)，經(jīng)過(guò)晚明的情欲解放，蕩軼禮法，蔑視倫常，又經(jīng)明末大亂，人心不穩(wěn)，道德體系崩潰。作為新的王朝，清朝要由變亂走向安定，就必須重建道德體系。理不僅是物理，更重要的是事理、性理，重新確立理的主宰地位、強(qiáng)調(diào)理的規(guī)范作用，對(duì)于道德倫常體系的建立、秩序化社會(huì)的重建意義重大。同時(shí)，清初朱子學(xué)的批判對(duì)象是王陽(yáng)明心學(xué)，特別是泰州學(xué)派，對(duì)其過(guò)分強(qiáng)調(diào)道德的自主性、個(gè)體性導(dǎo)致的自是其是，自非其非，缺乏外在道德約束提出了嚴(yán)厲批評(píng)。因而，以朱熹的“理”來(lái)糾王陽(yáng)明的“心”之偏，則是勢(shì)所必至，理必固然。另一方面，清初朱子學(xué)學(xué)者與明清之際的顧炎武、黃宗羲、王夫之等人一樣，強(qiáng)調(diào)理與氣的不離，主張于具體事物來(lái)體認(rèn)天理，秉承重實(shí)踐、重客觀知識(shí)、重工夫的務(wù)實(shí)精神。這是因?yàn)闊o(wú)論是羅欽順等理氣一元論者，還是明清之際的顧炎武、黃宗羲、王夫之，以及清初的朱子學(xué)學(xué)者，都反對(duì)王學(xué)末流的現(xiàn)成良知論。這種現(xiàn)成良知論宣揚(yáng)直下承當(dāng)，不假人力的體道方法，該方法簡(jiǎn)潔明快，使人獲得自然生命和精神的灑落、暢達(dá)。這種現(xiàn)成良知說(shuō)，不講后天習(xí)為，不講道德檢束，不講戒慎恐懼，容易走向放曠不羈，導(dǎo)致學(xué)風(fēng)空虛，更重要的是導(dǎo)致道德倫常體系的崩潰。因此，要糾偏，要反對(duì)現(xiàn)成良知，就要講理具于氣，從具體的事為上體天理，要重視后天的習(xí)對(duì)人性形成的重要影響，反對(duì)虛浮，崇尚篤實(shí)，從實(shí)事做起，進(jìn)而得實(shí)理。可見(jiàn)理寓于氣，理具于氣，道不離氣是有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的有為而發(fā)，并非簡(jiǎn)單地重復(fù)。再者，清初朱子學(xué)之所以重實(shí)踐，重工夫，從理學(xué)發(fā)展的過(guò)程講，是合乎其發(fā)展規(guī)律的。理學(xué)經(jīng)過(guò)宋代的發(fā)展，其本體論得以建立，經(jīng)過(guò)明代理學(xué)的發(fā)展，心性論趨于爛熟，清初理學(xué)已無(wú)多大理論發(fā)展空間。理學(xué)已然變成一種價(jià)值型學(xué)問(wèn)，如何吸收程、朱、陸、王各派理學(xué)思想，建立一種更為合理、圓融的經(jīng)世實(shí)用的理學(xué)，成為清初朱子學(xué)學(xué)者，甚至朱子學(xué)學(xué)者之外的理學(xué)家所共同面對(duì)的問(wèn)題。許多理學(xué)家認(rèn)為理學(xué)的理論已然完備，只需去做，去實(shí)踐。由以上所論可以看出，清初朱子學(xué)不是對(duì)朱子學(xué)的簡(jiǎn)單復(fù)歸、簡(jiǎn)單重復(fù)，也不是對(duì)心學(xué)、理學(xué)、氣學(xué)的簡(jiǎn)單糅合，而是應(yīng)時(shí)代需求出現(xiàn)的一種思想形態(tài)，是正反合之合，是更高層次的復(fù)歸。所以清初朱子學(xué)已然帶有心學(xué)、氣學(xué)的色彩。清初的陸王學(xué)也對(duì)程朱理學(xué)加以吸收，以糾王學(xué)之偏。

二、對(duì)理性精神的復(fù)歸

程朱理學(xué)強(qiáng)調(diào)天理對(duì)私欲的對(duì)治作用，以及道德理性對(duì)感性欲望的調(diào)控與規(guī)范；強(qiáng)調(diào)道問(wèn)學(xué)，主張格物致知，看重知識(shí)在成就德性過(guò)程中的積極作用。從這兩方面看，程朱理學(xué)顯示出理性主義傾向和知識(shí)主義傾向，充滿(mǎn)著理性主義精神。清初對(duì)朱子學(xué)的復(fù)歸，主要是對(duì)程朱理學(xué)的理性主義精神的復(fù)歸，其表現(xiàn)在于：其一，對(duì)理欲關(guān)系說(shuō)的發(fā)展，建立一種既非禁欲主義，又非縱欲主義的理性主義的理欲觀。具體說(shuō)，就是在堅(jiān)持道德理性對(duì)感性欲望的調(diào)控規(guī)范的前提下，肯定人欲的合理性，保證人的合理的感性欲望得到滿(mǎn)足。清初朱子學(xué)學(xué)者，對(duì)理欲關(guān)系的認(rèn)識(shí)，大多持理寓欲中，理欲合一的觀點(diǎn)。其二，強(qiáng)調(diào)格物致知，居敬窮理。對(duì)客觀知識(shí)的重視，擴(kuò)大了格物對(duì)象的范圍，強(qiáng)調(diào)聞見(jiàn)之知對(duì)德性之知的作用，主張尊德性而道問(wèn)學(xué)。

王陽(yáng)明對(duì)心，即良知作了雙重規(guī)定：一方面，理不在心外，而在心內(nèi)，認(rèn)為心外無(wú)理，心外無(wú)物。以理來(lái)規(guī)定心，以普遍之理為心的內(nèi)容，使心有普遍性的一面。另一方面，心有個(gè)體性的一面，“自思”對(duì)自心認(rèn)知天理意義重大，通過(guò)“自思”表現(xiàn)自心，通過(guò)“自思”體認(rèn)天理。朱熹講道心人心之辨，主張道心主宰人心，人心聽(tīng)命于道心。王陽(yáng)明則反對(duì)人心道心為二。王陽(yáng)明主張“心即理”，在事親事君的過(guò)程中將天理與吾心加以融合。心即理，作為普遍的道德規(guī)范的天理，即所當(dāng)然之則與作為個(gè)體的道德意識(shí)的合一。將普遍的道德規(guī)范，外在的天理內(nèi)化為個(gè)體的道德情感、道德信念、道德意志。人作為道德主體自作主宰，自力自為，不假外求，充分彰顯了人的主體意識(shí)，具有鮮明的個(gè)體性特征。

王陽(yáng)明將吾心置于天理的內(nèi)在抑制之下，主張?zhí)炖硪?guī)范、抑制人的感性欲望，其思想尚不脫離理學(xué)矩矱。泰州學(xué)派將個(gè)體化的自我進(jìn)一步抬升到主宰的地位。王艮將“吾身”視為萬(wàn)物之本，“是故身也者，天地萬(wàn)物之本也；天地萬(wàn)物，末也”[5]，自我不但是自身的主宰，而且成為天地萬(wàn)物之所以存在的依據(jù)。以自我為根本，自我不但可以決定自我，自我還可以決定非我。將非我對(duì)自我的限制、規(guī)范統(tǒng)統(tǒng)排除掉，將自我的意志作為立身行事的唯一標(biāo)準(zhǔn)，天理、天則成為自我的創(chuàng)造物，自我主宰著當(dāng)然之則。泰州學(xué)派主張“造命由我”“解纜放船，縱橫任我”“身動(dòng)則道運(yùn)”，造就了一批“赤手以搏龍蛇”的異端思想家。李贄則更進(jìn)一步提出“童心”說(shuō)，在他看來(lái)，童心是自然本真之心，綱常義理會(huì)使人失去本真童心，童心就是私心，“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃見(jiàn)，若無(wú)私心則無(wú)心矣”[6]。這種高揚(yáng)主體意志，強(qiáng)調(diào)個(gè)體原則的理論，在性情方面表現(xiàn)為順情順性，“不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志”[7]，成為自然主義的性情論，解放了人的情欲。

這種自然主義的情欲觀，膨脹了個(gè)體意志，使個(gè)體的行為處于失范狀態(tài)，對(duì)傳統(tǒng)的道德體系造成極大沖擊。程朱理學(xué)強(qiáng)調(diào)外在天理對(duì)個(gè)體道德的規(guī)范作用，對(duì)王學(xué)流弊有對(duì)治作用，可以對(duì)其起到補(bǔ)偏救弊的功效。清初朱子學(xué)重拾儒家理性精神，例如魏象樞、熊賜履等朱子學(xué)者批判王學(xué)放誕、空疏的流弊，提出了理性的理欲觀。

魏象樞認(rèn)為天理為人心之天理，為人之固有者?！疤炖砣缛酥}，一息中斷，則血脈漓矣”[8]，天理如血脈，須臾不可斷，要時(shí)時(shí)刻刻存養(yǎng)天理?！盀槭ベt更無(wú)別法，只是存養(yǎng)天理”[9]，存天理成為成圣成賢的唯一途徑?！疤熘耍哂写死恚`之則非，順之則是，以此合天，以此求己，易存者心，難任者意”[10]，人須時(shí)時(shí)刻刻存養(yǎng)此上天賦予人的天理，循順天理，不可違背，順天理則人道合于天道；不受天理的檢束，人就會(huì)悖離天道。魏象樞的天理一如王陽(yáng)明的天理，都是內(nèi)在于人心的，但他更強(qiáng)調(diào)存天理的工夫?qū)τ谌松闹匾饬x。在他看來(lái)，存天理的關(guān)鍵在于去人欲。天理為我所固有，只是被私欲所障蔽。人的一己的種種妄想、種種過(guò)分的念頭是產(chǎn)生私欲的淵藪。這種種妄念見(jiàn)諸行動(dòng)，就有殘忍暴戾，淹沒(méi)仁德，因而要克己復(fù)禮，切實(shí)下工夫，將這種種妄念斬釘截鐵、一刀兩斷，將私欲去除得干干凈凈，我胸中才能民胞物與、生意流行，純?nèi)惶炖怼?/p>

熊賜履以天論理，認(rèn)為天理是天地間最大最尊者?！疤炖碚?，天然自有之條理，天敘、天秩、天命、天討?！盵11]他認(rèn)為天理是自然自有的，不假人為的，是有善無(wú)惡的純?nèi)恢辽普?，因而，才能好善惡惡。分辨天理與人欲只在公私、是非，他說(shuō)：“須知人心只是個(gè)公私，天下只是個(gè)是非。公是天理，私是人欲；是是天理，非是人欲，圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，教人做工夫，只要分別一個(gè)公私、是非出來(lái)，公便知為公，私便知為私，是便知為是，非便知為非。公便存，私便去；是便行，非便止。認(rèn)得一些不差，做得一毫不錯(cuò)，為賢為圣，不過(guò)如此，此外更有甚說(shuō)的?！盵12]存天理、去人欲的關(guān)鍵在于分辨公私、是非，存公存是，去私去非。所以，欲本身并無(wú)好壞善惡，只是其出自于公心則為善，出自于私心則為惡；出自公心則為天理，出自于私心則為人欲。

理性主義精神回歸的第二個(gè)表現(xiàn)，是擴(kuò)大格物致知的范圍，肯定知識(shí)對(duì)道德的積極作用。朱熹的格物說(shuō)主張到具體事物中窮究其所以然之理，格物的目的不在于每個(gè)具體的事物之理，而在于把握宇宙總規(guī)律，道德總法則。因而，他提出要“豁然貫通”，即在不斷積累的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)的質(zhì)的飛躍，實(shí)現(xiàn)對(duì)心中全體大用的體認(rèn)。由于朱熹強(qiáng)調(diào)格物的積累，所以，他比較重視讀書(shū)窮理，注解文字，重視對(duì)外在事物的認(rèn)知。而陸王心學(xué)則相反，陸九淵認(rèn)為理備于吾心，不須文字注解，他認(rèn)為窮理只在一理，不必事事物物去窮究。王陽(yáng)明則解格物為正其不正以歸于正，致知就是把良知推至事事物物，格物致知就是以我的良知去正事事物物。在他看來(lái)本心自足，不假外求，我心自有天理，自有良知。他所謂正，正的是念頭，將格物致知的工夫內(nèi)在化。所以，心學(xué)沒(méi)有漸次積累進(jìn)而頓悟的認(rèn)知過(guò)程，是直探本心。他不重視外在知識(shí)的追求，不重視讀書(shū)窮理。

在王陽(yáng)明看來(lái)，經(jīng)典、書(shū)籍只是載道的工具，經(jīng)書(shū)雖然記載了古代圣賢所說(shuō)的道，但道并非外在于人心，而是人心所固有的，人也有能力通過(guò)不同的自我修養(yǎng)的方法認(rèn)識(shí)道，讀書(shū)來(lái)求道明理僅僅是其中的一種途徑而已?！肮省兑住芬舱撸疚嵝闹庩?yáng)消息者也；《書(shū)》也者，志吾心之紀(jì)綱政事者也；《詩(shī)》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節(jié)文者也；《樂(lè)》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠(chéng)偽邪正者也?！盵13]六經(jīng)都是吾心之常道，六經(jīng)不過(guò)是記載原具于吾心的道的工具。經(jīng)書(shū)僅是獲此常道的途徑之一，因而，王陽(yáng)明并不認(rèn)為經(jīng)書(shū)非讀不可。當(dāng)他的學(xué)生問(wèn)他“看書(shū)不能明白，如何”時(shí)，他回答道：“此只是在文義上穿求，故不明如此。”這種讀書(shū)的方法，即使“他為學(xué)雖極解得明曉，亦終身無(wú)得”。王陽(yáng)明進(jìn)一步指出，為學(xué)“須于心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當(dāng)即可通。蓋《四書(shū)》《五經(jīng)》不過(guò)說(shuō)這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無(wú)二：此是為學(xué)頭腦處?！盵14]在王陽(yáng)明看來(lái)，讀書(shū)的目的不在于考訂、解釋經(jīng)書(shū)文字，而在于存理去欲，在于體道。

李贄主張“童心說(shuō)”，童心不受既成綱常名教的桎梏?！巴恼?，心之初也，夫心之初曷可失也！然童心胡然而遽失也？蓋方其始也，有聞見(jiàn)從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其長(zhǎng)也，有道理從聞見(jiàn)而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其久也，道理聞見(jiàn)日以益多，則所知所覺(jué)日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務(wù)欲以揚(yáng)之而童心失；知不美之名之可丑也，而務(wù)欲以掩之而童心失。夫道理聞見(jiàn)，皆自多讀書(shū)識(shí)義理而來(lái)也?！盵15]聞見(jiàn)、道理是失去童心的根源，多讀書(shū)，明道理適足以使童心失去。在他看來(lái)，《六經(jīng)》《論語(yǔ)》《孟子》等不是門(mén)徒弟子所聽(tīng)所記的只言片語(yǔ)拼湊而成，就是出自對(duì)圣人、權(quán)威頂禮膜拜的史官之手。他認(rèn)為孔孟之言?xún)H僅是有為而發(fā)，因病發(fā)藥，隨時(shí)處方，并不是萬(wàn)世至論?！读?jīng)》《論語(yǔ)》《孟子》是道學(xué)家的口實(shí)，是產(chǎn)生假人的淵藪。他視六經(jīng)等經(jīng)典為與“童心”相對(duì)立之物：“故吾因是而有感于童心者之自文也，更說(shuō)甚么六經(jīng)，更說(shuō)甚么《語(yǔ)》《孟》乎？”[16]

清初朱子學(xué)學(xué)者，面對(duì)王學(xué)束書(shū)不觀，游談無(wú)根的弊端，痛加針砭，倡導(dǎo)讀書(shū)明理。更為重要的是不讀書(shū)對(duì)個(gè)體道德失范、社會(huì)道德秩序混亂有很大負(fù)面影響。所以，清初朱子學(xué)學(xué)者反對(duì)束書(shū)不觀，游談無(wú)根是其表，反對(duì)個(gè)體道德失范，要求重建道德秩序是其里。

張履祥強(qiáng)調(diào)“博文約禮”之學(xué)，以博文說(shuō)窮理。他說(shuō)：“學(xué)問(wèn)莫先于窮理，窮理以讀書(shū)為先?！盵17]讀書(shū)為窮理的首要途徑，也是主要方法，讀書(shū)可以明理。當(dāng)然，即物也可窮理，即親身去接觸、去探究。博文又須約禮，圣人之禮是順乎性命的成圣成賢的法則，禮的規(guī)范約束必不可少。李光地也極為重視讀書(shū)明理，認(rèn)為讀書(shū)學(xué)習(xí)是獲得學(xué)問(wèn)、義理的重要環(huán)節(jié)?！暗滦灾性性S多道理，只是離了問(wèn)學(xué)，卻亦不能成就。如草木便以實(shí)結(jié)，實(shí)有何不好？必須由根而干，而枝，而葉，而花，方能結(jié)實(shí)。但看松子中原有一顆全松，蓮子中原有一顆全蓮，后來(lái)根干、枝葉、花果，都在實(shí)內(nèi)。何嘗有德性外之問(wèn)學(xué)來(lái)？掃去問(wèn)學(xué)，便是德性受虧。陸王乃看問(wèn)學(xué)為外事，觀此則其學(xué)不足辟矣。”[18]讀書(shū)學(xué)習(xí)關(guān)乎個(gè)人德性修養(yǎng)，是成就德性的必由之路。對(duì)于讀書(shū)，李光地有諸多有益的見(jiàn)解，如讀書(shū)學(xué)問(wèn)要有源頭；讀書(shū)最怕是無(wú)疑，要有懷疑精神；讀書(shū)要立志行之；讀書(shū)要有心得；要精熟一部經(jīng)書(shū)；讀書(shū)問(wèn)學(xué)要有淵源，要究其根底。

讀書(shū)固然重要，但一味讀書(shū)，漫無(wú)邊際，游騎無(wú)歸，終成俗儒，徒耗精神。所以，清初朱子學(xué)學(xué)者主張不但要道問(wèn)學(xué)，而且要尊德性，以尊德性為目的，以道問(wèn)學(xué)為途徑，尊德性而道問(wèn)學(xué)。要格物致知，也要居敬窮理，追求誠(chéng)明兩進(jìn)，敬義夾持，內(nèi)外交養(yǎng)的理想境界，回歸內(nèi)圣外王之學(xué)。如陸隴其說(shuō)：“窮理、居敬必?zé)o偏廢之理”[19]，“居敬、窮理，如太極之有兩儀，不可偏有輕重”[20]。窮理不居敬，則支離；居敬不窮理，則掃除見(jiàn)聞，師心自用，猖狂恣肆。所以，要居敬窮理，內(nèi)外交養(yǎng)。內(nèi)則戒慎恐懼，外則讀書(shū)窮理。陸隴其主張泛觀博覽，廣泛讀書(shū)，“必窮《十三經(jīng)》，必閱《注疏》《大全》，必究《性理》，必覽朱子《文集》《語(yǔ)類(lèi)》，必觀《通鑒綱目》《文獻(xiàn)通考》，必讀《文章正宗》”[21]。

清初朱子學(xué)學(xué)者擴(kuò)大了格物的范圍，為學(xué)不局限于性理之學(xué)，擴(kuò)展成為經(jīng)世致用之學(xué)。如張履祥主張明理適用之學(xué)，他對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)，對(duì)土壤深有研究，著成《補(bǔ)農(nóng)書(shū)》一書(shū)。陸世儀倡導(dǎo)切于用世之學(xué)，在強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)，持守性理之學(xué)的同時(shí)，擴(kuò)大格致之學(xué)范圍，舉凡天文、地理、河渠、兵法、律歷、算學(xué)、農(nóng)田、水利，皆為用世之學(xué)，是儒者所當(dāng)知。他主張學(xué)必多藝，切于世用。李光地對(duì)天文、歷算、音韻多有研究，為直隸巡撫時(shí)，治理水患，興修水利獲康熙帝嘉獎(jiǎng)。

三、對(duì)性善論的強(qiáng)調(diào)

針對(duì)王學(xué)末流的“情識(shí)而肆”造成的道德淪喪，清初朱子學(xué)學(xué)者懷抱強(qiáng)烈的救世意識(shí)和道德責(zé)任感，對(duì)王學(xué)的“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)，痛加批評(píng)，嚴(yán)人禽之辨，重提性善論，重建道德價(jià)值體系。

魏裔介對(duì)王陽(yáng)明的學(xué)問(wèn)功業(yè)十分推崇，但對(duì)王陽(yáng)明晚年提出的“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)提出批評(píng)，認(rèn)為其對(duì)無(wú)善無(wú)惡的解釋更是貽誤后學(xué)。他說(shuō)：“若是，何不曰有善無(wú)惡者心之體，直捷明白，省卻后世多少葛藤？而乃為此流弊無(wú)窮之語(yǔ)也?！盵22]“王文成公生平學(xué)問(wèn)功業(yè)盡自輝煌絢爛，其闡發(fā)良知，有功后學(xué)，但《傳習(xí)錄》一書(shū)大段透露，而‘無(wú)善無(wú)惡’一語(yǔ)曲，徇其徒王龍溪之言，未免貽誤后學(xué)?！盵23]

熊賜履對(duì)王陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)批評(píng)道：“如云無(wú)善無(wú)惡，則是在天為無(wú)善無(wú)惡之命，在人為無(wú)善無(wú)惡之性；率無(wú)善無(wú)惡之性，為無(wú)善無(wú)惡之道，修無(wú)善無(wú)惡之道，為無(wú)善無(wú)惡之教，不知成何宇宙，甚矣，姚江之徒之謬也?！盵24]陸隴其對(duì)王陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)提出批評(píng)：“知覺(jué)之非性，而無(wú)善無(wú)惡不可以言性”[25]，“陽(yáng)明言性無(wú)善無(wú)惡，蓋亦指知覺(jué)為性也，其所謂良知，所謂天理，所謂至善，莫非指此而已”[26]，他反對(duì)以知覺(jué)為性。

李光地認(rèn)為王陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡心之體”有違孔孟本旨。在他看來(lái)王學(xué)偏弊的總根源在于“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)，“無(wú)善無(wú)惡”容易流于佛禪，不合乎儒家傳統(tǒng)性善論。

孟子提出的性善論，在中國(guó)古代人性論思想中占主體地位。世人普遍認(rèn)為陸王心學(xué)繼承了孟子的哲學(xué)精神，陸九淵、王陽(yáng)明上承孔子、孟子，將心學(xué)發(fā)揚(yáng)光大，王陽(yáng)明的心學(xué)就是典型的孟子學(xué)，孟子的良知是王陽(yáng)明致良知說(shuō)的理論來(lái)源。王陽(yáng)明以“心”為價(jià)值的根源，排除從認(rèn)知的角度解釋心，相比朱熹從認(rèn)知的角度解釋心，王陽(yáng)明的解釋更符合孟子的本義。然而，明清之際的思想家眾口一詞，批評(píng)王陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)有違孟子性善論，容易流于佛禪，導(dǎo)致道德滑坡。實(shí)際上，明清之際的思想家的批評(píng)是從實(shí)踐層面出發(fā)進(jìn)行的批判，而非對(duì)王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)本身的批判。

王陽(yáng)明講過(guò)良知是心之體，良知是善的，照此來(lái)說(shuō)，心之體則也應(yīng)當(dāng)是善的。但同時(shí)他又說(shuō)：“無(wú)善無(wú)惡是心之體”。無(wú)善無(wú)惡說(shuō)的是至善。從本體論來(lái)看，無(wú)善無(wú)惡的至善，是超越于社會(huì)倫理，超越于經(jīng)驗(yàn)層面的形而上的絕對(duì)者。作為無(wú)善無(wú)惡的至善，即善本身，是無(wú)對(duì)的。作為社會(huì)倫理的善，是與惡相對(duì)的。心體是未發(fā)，未發(fā)則至善。心體發(fā)用后，如果為物欲遮蔽則流于惡，如果不為物欲所遮蔽則為善。所以，只有在心體發(fā)用后才有善惡可言，心體本身是沒(méi)有善惡、是非的。在心體未發(fā)用，不曾與物相接時(shí)，心體是寂然的，是無(wú)善無(wú)惡的，這是本體層次。心體已發(fā)，與物接觸，落實(shí)到社會(huì)倫理層面，此時(shí)才有善惡可言，此時(shí)才善惡相對(duì)。所以，王陽(yáng)明講的是心的本體，而批評(píng)者則把無(wú)善無(wú)惡看作社會(huì)倫理層面的善惡來(lái)批評(píng)。

王陽(yáng)明講“無(wú)善無(wú)惡心之體”并不是要與孟子立異?！傲贾皇且粋€(gè)良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧?kù)o，今卻又添一個(gè)求寧?kù)o；本自生生，今卻又添一個(gè)欲無(wú)生；非獨(dú)圣門(mén)致知之功不如此，雖佛氏之學(xué)亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無(wú)始無(wú)終，即是前念不滅，后念不生。”[27]王陽(yáng)明提出“無(wú)善無(wú)惡”，其意在反對(duì)將迎意必之心，反對(duì)刻意去追求善，反對(duì)畫(huà)蛇添足之法。在王陽(yáng)明看來(lái)，良知之善是自然而然的，不必刻意追求，良知自然而發(fā)，不為外在物欲遮蔽即是善，偏執(zhí)地去追求良知的這個(gè)善，只能是畫(huà)蛇添足，多此一舉。因此，王陽(yáng)明講“無(wú)善無(wú)惡心之體”，并不違背孟子性善論，心之體與人性善惡是兩個(gè)層次的問(wèn)題，而非同一層次的兩個(gè)相對(duì)立的問(wèn)題。

天地之性與氣質(zhì)之性這對(duì)范疇的提出，是張載對(duì)先秦孟子性善論和漢唐儒學(xué)以氣論性的諸種學(xué)說(shuō)進(jìn)行的一次總結(jié)與重構(gòu)，同時(shí)也開(kāi)啟了更大的爭(zhēng)論與批評(píng)。對(duì)雙重人性論的批評(píng)，自明朝中后期開(kāi)始成為思想界的一種普遍現(xiàn)象。這種批評(píng)大體從兩個(gè)進(jìn)路展開(kāi)：一種以羅欽順、王廷相、王陽(yáng)明、劉宗周、陳確、黃宗羲、王夫之為代表，以氣質(zhì)之性來(lái)否認(rèn)、消解天地之性；另一種是以黃道周為代表，以天地之性否定別有一種氣質(zhì)之性。清初朱子學(xué)學(xué)者對(duì)雙重人性論進(jìn)行批評(píng)，進(jìn)行一元化，也不外乎這兩種路徑。如陸世儀采取的是第一種路徑，將天地之性歸于氣質(zhì)之性。李光地則采取的是第二種路徑，認(rèn)為說(shuō)性就是天地之性，就是至善的，氣質(zhì)之性不是性，將氣質(zhì)從性中排除掉。陸世儀認(rèn)為人性是善的，只有氣質(zhì)之性，無(wú)所謂天地之性，氣質(zhì)之性本身就是善的。主張人性的善不離氣質(zhì)，性有人性，有物性，善性為人所獨(dú)有，氣質(zhì)就是善的。氣質(zhì)之性，已然成為氣質(zhì)中的條理，不同于之前宋儒的理與氣雜而言之的氣質(zhì)之性了。李光地認(rèn)為：“說(shuō)氣質(zhì)，而理自在其中。若分理氣，倒像理自理、氣自氣一般。氣中便有理，氣有偏安，理即差矣?！盵28]在氣之中有天地之性，人性、物性，只有人性是善的，他反對(duì)分性為天地之性、氣質(zhì)之性，性只有一個(gè)天地之性。

四、重視對(duì)西學(xué)的吸收

明代中晚期至清代前期，中西文化交流進(jìn)入新的層次，較之唐代的景教傳入、元代的也里可溫教的傳播，其受眾面由統(tǒng)治者向士大夫階層轉(zhuǎn)移，交流的內(nèi)容也由宗教向自然科學(xué)知識(shí)為主的西學(xué)轉(zhuǎn)移。這一時(shí)期的傳教士奉行文化傳教，以傳播天主教教義，發(fā)展天主教徒為目的，以傳播西方自然科學(xué)知識(shí)為手段。結(jié)果，西方的自然科學(xué)知識(shí)引起了上自皇帝，下至士大夫的廣泛興趣。西方的天文、數(shù)學(xué)、地理、物理、化學(xué)、生物、醫(yī)學(xué)、軍事等知識(shí)傳入中國(guó)，不惟助力于當(dāng)時(shí)的經(jīng)世之學(xué)，而且對(duì)傳統(tǒng)的價(jià)值觀念也形成了一定程度的沖擊。

晚明清初的學(xué)術(shù)史，無(wú)論是晚明的王學(xué)、泰州學(xué)派、東林學(xué)派，還是明清之際的顧炎武、黃宗羲、王夫之、方以智以及清初的朱子學(xué)，都與明清之際傳入中國(guó)的西學(xué)，特別是西方的自然科學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。

王學(xué)將天理內(nèi)在化，否認(rèn)知識(shí)對(duì)道德的作用，不重視外在物理的探求，但王學(xué)挺立主體，主張個(gè)體性的原則，在晚明起到了思想解放的作用。王學(xué)對(duì)程朱理學(xué)的沖擊，發(fā)展到泰州學(xué)派沖破綱常名教的藩籬，夷夏大防也得以松動(dòng)。心學(xué)人同此心，心同此理的觀念對(duì)于打破中西文化之間此疆彼界的藩籬提供了思想資源。另外，心學(xué)中的神秘主義，神秘體驗(yàn)對(duì)于接受外來(lái)宗教是極有利的，對(duì)于西方宗教的接受而及于西方自然科學(xué)的學(xué)習(xí)也在情理之中。相反，朱子學(xué)本著理性主義的精神，對(duì)陸王心學(xué)中的神秘體驗(yàn)、神秘主義傾向提出批評(píng)。[29]

朱子學(xué)重視外在物理的探索，當(dāng)然其格物的目的并不在于認(rèn)識(shí)物理，其目的在于體知事理、性理。但是朱子學(xué)具有的理性精神，無(wú)疑是探究外在自然世界所必需的。這種理性精神對(duì)于接受西方自然科學(xué)是極有利的，與西方自然科學(xué)的科學(xué)精神有相通之處。程朱理學(xué)的理性主義對(duì)神秘主義有著天然的排斥，所以，崇尚程朱理學(xué)的朱子學(xué)學(xué)者，大都對(duì)西方的天主教持批評(píng)態(tài)度。這可以從西方傳教士對(duì)程朱理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)的不同態(tài)度獲得反證。法國(guó)學(xué)者安田樸在其所著《中國(guó)之歐洲》中寫(xiě)道：“在聲稱(chēng)屬于同一祖師爺?shù)乃枷氲母鞣种Я髋芍g，尤其是在朱熹派與其對(duì)手王陽(yáng)明派之間，神父極力避免對(duì)兩者持平等的態(tài)度：對(duì)王大師，對(duì)那種拒絕認(rèn)知而求‘感知’導(dǎo)致的幾近神秘主義的態(tài)度，利瑪竇是寬容的；而對(duì)被貝爾納—梅特爾神父過(guò)分簡(jiǎn)單地稱(chēng)作為‘朱熹的唯物主義理論’的學(xué)說(shuō)，他卻加以批判?！盵30]通過(guò)以上可以看出，程朱理學(xué)所具之理性主義使朱子學(xué)學(xué)者容易接受西方自然科學(xué)，并積極學(xué)習(xí)，同時(shí)，這種理性主義又使他們排斥西方天主教。正因?yàn)闊o(wú)論是朱子學(xué)，還是陽(yáng)明心學(xué)，都有利于接受西方宗教或科學(xué)的因素存在，所以，在明中晚期至于清代前期，陽(yáng)明心學(xué)、泰州學(xué)派、東林學(xué)派、清初朱子學(xué)派都積極學(xué)習(xí)西方自然科學(xué)知識(shí)。

陸世儀倡導(dǎo)的用世實(shí)學(xué)，包含了西學(xué)因素。他對(duì)西方數(shù)學(xué)的精密深有感觸：“西學(xué)有幾何用法，《崇禎歷書(shū)》中有之。蓋詳論勾股之法也。勾股法九章算中有之，然末若西學(xué)之精。嘉定孫中丞火東更為詳注推演，極其精密，惜此書(shū)未刊，世無(wú)從究其學(xué)耳。”[31]他比較中西天文算學(xué)，意識(shí)到中法的不足之處，認(rèn)為西法之所以精確，在于“蓋歐羅巴人君臣盡心于天，終歲測(cè)驗(yàn)，故其精如此”。[32]進(jìn)而他強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)在自然科學(xué)中的基礎(chǔ)地位，以及數(shù)學(xué)對(duì)于經(jīng)世的重要意義，他說(shuō)：“數(shù)為六藝之一，似緩而實(shí)急。凡天文、律歷、水利、兵法、農(nóng)田之類(lèi)皆須用算。學(xué)者不知算，雖知算而不精，未可云用世也?！盵33]天文歷數(shù)之學(xué)，為國(guó)家所急需，不可不學(xué)。他認(rèn)識(shí)到西洋火器的威力：“夫近代之火器，則始于交趾而彌甚于西洋。西洋之器，其大者能摧數(shù)仞之城，能擊數(shù)十里之遠(yuǎn)，當(dāng)之者無(wú)不糜爛。自有此器，而守者不可為守，戰(zhàn)者不可為戰(zhàn)矣”[34]，“國(guó)家既有此器，將憑以為長(zhǎng)城”[35]。

西學(xué)東漸，閩浙領(lǐng)風(fēng)氣之先，如清初學(xué)者所說(shuō)：“近有西洋學(xué)，與中國(guó)所談加巧密，雖小異而未嘗大不同，世以郯子比之，閩浙傳其學(xué)者甚多?！盵36]受此影響，李光地?！耙杂嘞九陨嫣旃贅?lè)律，凡人所不樂(lè)為者，則伏讀沉思，至忘寢食。博訪宿學(xué)明師，久而有得”[37]，撰有天文歷算著作多種，主要有《歷象要書(shū)》《歷象本要》《歷象要義》《歷象合要》等；主編《御定星歷考原》《御定月令輯要》等；并撰有單篇論文《天九重論》《歲分消長(zhǎng)論》《記太初歷》《記四分歷》《記渾儀》《記南懷仁問(wèn)答》《西歷》《歷法》《算法》《規(guī)垣宿野之理》等。“所著書(shū)皆歐邏巴之學(xué)。其言均輪次輪之理，黃赤同升、日食三差諸解，旁引曲喻，推闡無(wú)遺，并圖五緯視行之軌跡，尤多前人所未發(fā)?！盵38]

其他清初朱子學(xué)學(xué)者，如陸隴其，在北京與耶穌會(huì)士意大利人利類(lèi)思和比利時(shí)人南懷仁多有交往，并獲贈(zèng)多種西學(xué)書(shū)籍。同時(shí)，他自己也在北京購(gòu)置西學(xué)書(shū)籍。他與梅文鼎、李光地多有交往，探討中西天文歷算之學(xué)。

西學(xué)的傳入，對(duì)清初朱子學(xué)而言，擴(kuò)大了其學(xué)術(shù)視野，將格物的范圍大大拓展，其六藝之學(xué)的內(nèi)容更為豐富，舉凡天文、歷法、數(shù)學(xué)、水利、地理都是其研究的對(duì)象。清初朱子學(xué)比之前的宋、元、明朱子學(xué)，更具包容性，朱子學(xué)不僅僅是關(guān)于道德的學(xué)問(wèn)，更是包含自然科學(xué)在內(nèi)的廣博學(xué)問(wèn)。西學(xué)的傳入，助力于經(jīng)世實(shí)學(xué)，使清初朱子學(xué)成為經(jīng)世的學(xué)問(wèn)，成為篤實(shí)的學(xué)問(wèn)。