魯紹臣

一、物化與西方現(xiàn)代資本主義文明的危機(jī)

就如國際盧卡奇協(xié)會主席呂迪格·丹內(nèi)曼(Rüdiger Dannemann)所認(rèn)為的，“青年時代的盧卡奇是崇尚審美的，他的出身讓他能夠深入而真實地觀察資本主義文化和生活世界的陰暗面。這造就了盧卡奇一生都一以貫之地對資本主義采取批判和蔑視的態(tài)度”(1)劉?。骸侗R卡奇思想遺產(chǎn)的批判性回顧與研究展望——訪國際盧卡奇協(xié)會主席呂迪格·丹內(nèi)曼博士》，《馬克思主義理論學(xué)科研究》2022年第4期。。換言之，自始至終，盧卡奇都與馬克思通過歷史唯物主義政治哲學(xué)對資本文明展開的科學(xué)與政治相結(jié)合的批判路徑相去甚遠(yuǎn)?；蛘哒f，崇尚審美的盧卡奇自開始就拒斥了馬克思哲學(xué)中的科學(xué)性。盧卡奇持續(xù)展開了“誰能把困于西方文明中的我們拯救出來呢”(2)Georg Lukács，The Theory of the Novel，trans.by Anna Bostock，London：The Merlin Press，1971，p.11.，以及我們要如何擺脫“西方文明的奴役”的追問，這些追問基本停留在文化和意義的層面。在他看來，以西方為代表的資本主義文明是排斥英雄、缺乏根據(jù)、平庸乏味的“無意義”文明，他因此在《心靈與形式》《小說理論》等文本中用浪漫主義和個人好惡的筆調(diào)將西方現(xiàn)代資本文明描畫為“被上帝所遺棄的世界”(3)Ibid.，p.88.，在《歷史與階級意識》的序言中則借用費希特的話將其稱為“絕對罪孽的時代”(4)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第27頁。，人們不再能夠體驗為堅守最高的生命價值而不惜走向死亡的崇高的愉悅感，這種英雄主義情結(jié)的愉悅感來自對形而上學(xué)必然性的敬畏，對形而上學(xué)必然性的體驗和理解所產(chǎn)生的“令人沉醉的愉悅”則是崇尚利己的現(xiàn)代資本文明所缺失的。(5)[匈]盧卡奇：《盧卡奇論戲劇》，陳奇佳主編，羅璇等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第50頁。

盧卡奇在《小說理論》中承認(rèn)自己受惠于德國浪漫派為自己提供的“理論起點”，試圖通過“生命哲學(xué)”的“活的靈魂”的浪漫主義共同體思想，把人類從工業(yè)主義、世俗主義的現(xiàn)代“僵死的經(jīng)濟(jì)”中解放出來。(6)[英]G·H·R帕金森：《格奧爾格·盧卡奇》，翁紹軍譯，上海：上海人民出版社，1999年，第5頁。在早期盧卡奇的這些文字中，我們能深切地感受到一種“禁欲主義和宗教救世主的彌賽亞烏托邦主義”情結(jié)，而這種禁欲主義批判路徑的根本缺陷在于極強(qiáng)的主觀性。這種反叛看似徹底，實則極度虛弱，經(jīng)不起任何狂風(fēng)暴雨或持久戰(zhàn)的考驗。這種虛弱甚至進(jìn)而會轉(zhuǎn)換為一種非理性的暴怒，并形成盧卡奇后來在《理性的毀滅》中所說的法西斯主義的動力源泉。

盧卡奇“能從早期浪漫主義的反資本主義思想逐漸轉(zhuǎn)向馬克思主義研究，與他的祖國匈牙利當(dāng)時正在進(jìn)行的現(xiàn)代化進(jìn)程以及第一次世界大戰(zhàn)密切相關(guān)”(7)劉?。骸侗R卡奇思想遺產(chǎn)的批判性回顧與研究展望——訪國際盧卡奇協(xié)會主席呂迪格·丹內(nèi)曼博士》，《馬克思主義理論學(xué)科研究》2022年第4期。，也與他對馬克思思想的了解和接受，特別是俄國十月革命的勝利有關(guān)。后者使得盧卡奇看到新的希望，并被其形容為打開了通向未來的窗口，也是人類擺脫戰(zhàn)爭和資本主義道路的命運新曙光。在思想上，盧卡奇一方面開始清算新康德主義的主觀方案，另一方面和第二國際無批判的“科學(xué)主義”保持距離：“《歷史與階級意識》的重大成就之一，在于使那曾被社會民主黨機(jī)會主義的‘科學(xué)性’打入冷宮的總體范疇，重新恢復(fù)了它在馬克思全部著作中一向占有的方法論的核心地位。”(8)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第13頁?；謴?fù)馬克思主義的實踐和文化批判的線索是盧卡奇的成就，他在《布爾什維克主義是一個道德問題》(1918 )、《共產(chǎn)主義的道德基礎(chǔ)》(1919 )、《策略和倫理學(xué)》(1919 )、《道德在共產(chǎn)主義生產(chǎn)中的作用》(1919 )和《共產(chǎn)黨的道德使命》(1920 )等文本中關(guān)于超越資本文明的思考，基本上都是道德主義和唯心主義的批判，即使到了《歷史與階級意識》時期，他也始終未能將無產(chǎn)階級革命和物質(zhì)利益與經(jīng)濟(jì)問題聯(lián)系起來討論。在加入共產(chǎn)黨后，盧卡奇公開表示之所以加入共產(chǎn)黨，僅僅是出于道德動機(jī)，他很渴望也很享受政黨內(nèi)部的“兄弟情誼”。但他沒有考慮到共產(chǎn)黨的特殊性恰恰首先在于其科學(xué)性，他甚至對馬克思主義的客觀取向進(jìn)行徹底否定，這反過來是盧卡奇的失敗之處。

盧卡奇借助馬克思《資本論》中的商品拜物教理論把現(xiàn)代資本文明理解為商品交換體系，并在此基礎(chǔ)上展開了從總體上對資本主義社會工具理性和物化性質(zhì)的批判。在這種總體批判中，盧卡奇思考的是商品形式絕對化的支配地位，以及由此造成的表現(xiàn)為“整個社會的普遍命運”的“合理機(jī)械化的和可計算性的原則”。盧卡奇開始擺脫韋伯合理化意識的影響，進(jìn)而追隨馬克思，主張商品形式的絕對化是現(xiàn)代資本文明的問題起點?，F(xiàn)代資本文明的一切問題都可以從商品分析中得到解釋的基本信念深深影響著盧卡奇，在他看來，在現(xiàn)代資本主義文明中，商品形式的絕對地位所產(chǎn)生的物化邏輯使得勞動者在勞動過程中不管主觀愿不愿意，在客觀上都必須以效率為最高的目標(biāo)，或者干脆完全成為生產(chǎn)的機(jī)器體系的一個環(huán)節(jié)，完全服從現(xiàn)成的、不依賴于勞動者而運行的規(guī)律與系統(tǒng)。在芬柏格(Andrew Feenberg)看來，正如弗蘭西斯·培根所言的“要命令自然，就必須服從自然”，盧卡奇看到現(xiàn)代資本主義社會的個人也面臨這一艱難的選擇，即“要命令這個社會，就必須服從這個社會”(9)[加]安德魯·芬伯格：《盧卡奇的物化理論與當(dāng)代社會運動》，孫海洋譯，《國外理論動態(tài)》2023年第3期。，并且最終變成第二自然的“理所當(dāng)然、天經(jīng)地義”的直觀態(tài)度。不過和后來馬爾庫塞在《單向度的人》中的絕對化描述不同，盧卡奇認(rèn)為“工人以物化過程和變成為商品，雖然毀滅他，使他的‘靈魂’枯萎和畸變(只要他不是有意識地表示反抗)，然而恰恰又使他的人的靈魂的本質(zhì)沒有變?yōu)樯唐贰Ｒ虼怂梢栽趦?nèi)心里使自己完全客觀地反對他的這種存在”(10)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第231頁。。

也就是說，在盧卡奇看來，不管如何，無產(chǎn)階級的生命仍然能感受到能動的主體與被動的主體性形式的錯位與矛盾：“人同時是主體和客體，是主動的能動者和被動的受難者?！?11)Georg Lukács，Young Hegel：Studies in the Relations between Dialectics and Economics，trans. by Rodney Livingstone，London：Merlin Press，1976，p.194.作為無產(chǎn)者的工人在生產(chǎn)和勞動的過程中感到自身的被動性、無力、非人的生存的現(xiàn)實，甚至是毀滅。勞動者被撕裂為“物化的量”與“生命和靈魂的質(zhì)”兩極對立。不過，雖然“尚未枯萎的靈魂”仍然會起來反抗，但是相比資本主義現(xiàn)代文明的強(qiáng)大性，其是無比脆弱的，無產(chǎn)階級不得不屈服于現(xiàn)代資本主義的“絕對命令”。因此，在現(xiàn)代資本主義物化的世界里，有機(jī)的共同體和完善的人格也就被破壞了，盧卡奇通過引用馬克思的論述來闡明了這一境況：現(xiàn)代資本文明使得作為人與生命創(chuàng)造力的“時間就失去了它的質(zhì)的、可變的、流動的性質(zhì)：它凝固成一個精確劃定界限的、在量上可測定的、由在量上可測定的一些‘物’(工人的物化的、機(jī)械地客體化的、同人的整個人格完全分離開的‘成果’)充滿的連續(xù)統(tǒng)一體，即凝固成一個空間。”(12)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第137頁。

盧卡奇不僅看到資本主義現(xiàn)代文明在商品拜物教的意義上破壞了有機(jī)共同體，而且還在階級統(tǒng)治和對抗的意義上撕裂著整個社會：它表現(xiàn)為資產(chǎn)階級的量、知性的數(shù)理知識、流水線的管理和無產(chǎn)階級肉體與生命的質(zhì)的對抗。盧卡奇的洞見在于通過量與質(zhì)的對立發(fā)現(xiàn)了西方現(xiàn)代文明類型的階級性與統(tǒng)治性。盧卡奇指出：“剝削的數(shù)量上的差異對資本家來說，具有他從數(shù)量上規(guī)定他的計算對象的直接形式；對工人來說，則是他的全部肉體的、精神的和道德的等等存在的決定性的質(zhì)的范疇……量到質(zhì)的驟變……是存在的真正對象形式的呈現(xiàn)，是那種混亂的反思規(guī)定的崩潰，這種反思規(guī)定在純粹直接的、消極的、直觀的態(tài)度階段，歪曲了真正的對象性?！?13)同上，第225頁。但在盧卡奇看來，無產(chǎn)階級的自我意識會使得自身在勞動的“數(shù)量化的外衣下”又一次認(rèn)出“質(zhì)的活的內(nèi)核”，無論如何，無產(chǎn)階級仍然是沖破物化命運的物質(zhì)力量與肉身。

量與質(zhì)的驟變使得黑格爾關(guān)于現(xiàn)代文明是一種以貨幣為中介的抽象統(tǒng)治、西美爾等人將資本主義視為死的事實、韋伯等將資本主義視為一種均質(zhì)的合理化牢籠等說法變得可疑。盧卡奇指出，真正的辯證方法是洞察整體與部分的關(guān)系的錯位，對西方的現(xiàn)代資本主義文明來說，“當(dāng)然這一切都只是隱含在我們在勞動時間問題上所遇到的量和質(zhì)的辯證對立之中”。(14)同上，第228頁。在此，我們發(fā)現(xiàn)盧卡奇已經(jīng)深刻洞察到在普遍商品交換形式中所隱藏著的階級對立與不平等。盧卡奇也曾寄希望于無產(chǎn)階級自身能把社會認(rèn)識為歷史的總體，并且認(rèn)識到不推翻這個由部分所構(gòu)成的總體就不能獲得解放。

在這種錯位中，盧卡奇指認(rèn)西方現(xiàn)代文明仍然是一種人類社會史前史的文明，在這種文明類型中，階級與政治立場牢牢規(guī)定著其真理的內(nèi)涵，其關(guān)于平等、自由和民主的理論與真正的社會實踐是脫節(jié)的，或者說是一種虛假的意識形態(tài)幻象。在此，盧卡奇徹底擺脫了近代西方非理性主義的個體批判的傳統(tǒng)，對他來說，現(xiàn)代資本文明并不是由個體的自由意識所產(chǎn)生，恰恰相反，個體是這些已經(jīng)存在，甚至表現(xiàn)為一成不變的社會條件的產(chǎn)物，因此個體決不能成為評判事物的尺度，最多只能作出承認(rèn)或者拒絕的主觀判斷。與之不同，階級在現(xiàn)代資本主義的宰制和反抗的過程中“才能和現(xiàn)實的總體發(fā)生關(guān)系并起到實際上的改造作用”(15)同上，第255頁。。在這里，盧卡奇否定了晚年訪談中提出的個性與類的命令合一的思想，指出能承擔(dān)起文明轉(zhuǎn)型和共同體重建重任的是而且只能是階級，這在今天可轉(zhuǎn)換為民族，尤其是在資本全球化過程中被整體擺置于無產(chǎn)階級地位的民族。對盧卡奇來說，階級主體革命意識的“突出的實踐的本質(zhì)就表現(xiàn)為，相應(yīng)的正確的意識就意味著它的對象的改變，而且首先是，它自身的改變”(16)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第262頁。。革命與政治就順其自然地變成立場與意識的轉(zhuǎn)變，弗雷德里克·詹姆遜(F. Jameson)以略帶調(diào)侃的口吻評論道：“人們有一種感覺，盧卡奇思想的最純正的后繼者不是在諸多馬克思主義者中，而是在某種女性主義者中，在那里，《歷史與階級意識》的獨特概念運演已經(jīng)被擴(kuò)展到整個規(guī)劃?！?17)F. Jameson，“History and Class Consciousness as an ‘Unfinished Project’”，Rethinking Marxism，Vol.1，No.1，1988，pp.49-72.

盧卡奇對階級意識的強(qiáng)調(diào)，使得他忽視了利益、欲望和需要對于革命的重要性，即對西方資本主義文明帶來的貧富兩極分化、區(qū)域發(fā)展的不平衡、生產(chǎn)的停滯與失業(yè)的增加的忽視。這和馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》和《資本論》中的斗爭原則——在發(fā)展生產(chǎn)力和財富增長的基礎(chǔ)上減輕痛苦和縮短人類進(jìn)步與解放的進(jìn)程——相去甚遠(yuǎn)。作為一種倫理與價值主張，歷史唯物主義政治哲學(xué)對物質(zhì)現(xiàn)實與生產(chǎn)力的關(guān)注，被盧卡奇批評為和西方資本文明分享了相同的真理。在盧卡奇看來，歷史唯物主義強(qiáng)調(diào)的必然性和客觀性是一種與自由和實踐相對立的、完全異質(zhì)的世界，并將自由明確定義為某種和必然性、客觀規(guī)律水火不相容的東西。在此，我們也能感受到盧卡奇既完全不能理解馬克思所闡發(fā)的必然王國和自由王國相互辯證統(tǒng)一的思想，也未能真正理解到馬克思對資本文明面的稱贊。

二、文化、倫理與類：盧卡奇的共同體思想

對盧卡奇來說，變革與實踐的目標(biāo)首先是作為總體的文化類型與生活范式：“文化：能夠統(tǒng)一生活，一個強(qiáng)大到足以提高生活且豐富生活的統(tǒng)一力量……每一種文化都意味著對生活的征服。文化意味著對生活各方面的強(qiáng)大統(tǒng)一……一切表達(dá)最重要的東西是個人如何對生活作出反應(yīng)，如何作為一個整體來回應(yīng)和面對生活……在真正的文化中，所有的事物都具有象征意義。”(18)Georg Lukács，The Lukács Reader，ed. by Arpad Kadarkay，Cambridge：Blackwell，1995，pp.146-148.真正好的文化共同體的核心特征是人的全面發(fā)展：“一般來說，文化的發(fā)展如果只是涉及人的某一點，而不是使整個人格特征都得到全面發(fā)展，這往往會削弱人的個性?！?19)A. Arato，“Lukacs’ Path to Marxism (1910-1923)”，Telos，1971(7)，pp.128-136.除了量質(zhì)之間的驟變和不平等外，現(xiàn)代資本主義割裂了物質(zhì)生產(chǎn)與文化生命意義的關(guān)聯(lián)，新的共同體就是要重建這種關(guān)聯(lián)性。在這種新的文化總體性中，“總體性只有在一切事物在未被形式所包含之前就已經(jīng)具有同質(zhì)性的情況下才有存在的可能；在那里，形式并不是一種約束，而只是一種逐漸形成的意識，一種對沉睡的一切事物的顯露，一種在內(nèi)心深處對必須被賦予形式的事物的模糊的渴望；在那里，知識即是美德，美德即是幸福；在那里，美即為顯現(xiàn)世界的意義之地”(20)Georg Lukács，The Theory of the Novel，p.34.。而資本主義的文化生活是碎片化、虛無主義和去神圣化的，在生命的意義與價值的層次上，資產(chǎn)階級的活動本質(zhì)上是非生產(chǎn)性、隨波逐流和盲目的，無法建構(gòu)起穩(wěn)定的、實質(zhì)的、團(tuán)結(jié)的關(guān)系。

在盧卡奇看來，雖然資本主義文明的范式危機(jī)重重，但文化和社會存在范式的變革并不會自動發(fā)生，而只能由政治實踐加以介入。康斯坦丁諾斯·卡沃拉科斯(Konstantinos Kavoulakos)在《〈歷史與階級意識〉中的危機(jī)與實踐》一文中指出，對盧卡奇來說，危機(jī)被理解為社會生活更深層次的不和諧的表現(xiàn)，揭示了在“正常”社會條件下現(xiàn)代社會對人類施加的暴力。(21)See Konstantinos Kavoulakos，“Crisis and Praxis in Lukács’History and Class Consciousness”，Science &Society，Vol. 87，No. 2，2023，pp.161-181.危機(jī)經(jīng)驗中的階級差異可以導(dǎo)致新形式的社會意識，從而導(dǎo)致“革命性的實踐”，但也可能會無限地通過生產(chǎn)與再生產(chǎn)的邏輯延續(xù)下去。換言之，資本主義社會在經(jīng)濟(jì)方面所代表的社會化形式仿佛有一種絕對的無限性，排除了經(jīng)濟(jì)自動向更高的水平發(fā)展和變化的可能性。不過，雖然盧卡奇認(rèn)為“無限廣大”的現(xiàn)代資本主義世界遠(yuǎn)比古希臘封閉世界蘊藏著“更豐美之禮物及危險”，但他并不主張重回古代的地方性共同體。

按照盧卡奇在《理性的毀滅》中的分析，文化保守主義和浪漫主義一旦參與政治，就反而成為納粹的思想資源。在盧卡奇看來，德國貴族浪漫主義的根源“在于其近代資產(chǎn)階級的緩慢發(fā)展”，但他們的興盛“絕不意味著，德國可以免去一般的歐洲資本主義道路的普遍發(fā)展必然性，經(jīng)歷一個完全特殊的成為民族國家的過程”。(22)[匈]盧卡奇：《理性的毀滅》，王玖興等譯，南京：江蘇教育出版社，2005年，第1頁。因此，德國非理性浪漫主義“最符合身處德國苦難之中的德國知識分子的地位，一方面符合他們那種沒有根基的漂浮狀態(tài)，另一方面也符合他們以客觀上是錯誤的、社會上是危險的思想‘深邃’來克服德國苦難的企圖”(23)范大燦編選：《盧卡契文學(xué)論文選(論德語文學(xué))》，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第62-63頁。，因此注定了是一場“民族的浪漫主義迷途”的悲劇。在和韋伯的談話中，盧卡奇曾明確指出，貴族式反資本主義的浪漫主義“越好，就是越糟”。(24)Georg Lukács，The Theory of the Novel，p.11.

在盧卡奇的思想中可以看到，與馬克思類似，他有一個人類從地方共同體向民族-國家共同體、再向人類命運共同發(fā)展的歷史邏輯線索：原始的人類小集體發(fā)展成為大集體，成為民族、國家這個必然的一體化過程。但這個過程并不是抽象和中立的，而是具有政治性或者階級性的。盧卡奇據(jù)此指出，階級斗爭作為人類社會史前史的階段，只有階級的立場，還未能真正上升到人類命運的立場，從而也沒有真理的客觀性。盧卡奇因此主張“對辯證方法說來，中心問題乃是改變現(xiàn)實”(25)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第47頁。。但改變現(xiàn)實的路徑是自發(fā)主義還是實踐與建構(gòu)的路徑呢？經(jīng)歷過工團(tuán)主義斗爭失敗的盧卡奇深知，純粹依賴階級自發(fā)的意識是不穩(wěn)定的，他因此批評自己的“思想一直在這樣的兩端徘徊：一方面是吸收馬克思主義和政治行動主義，另一方面則是純粹唯心主義的倫理成見不斷增強(qiáng)”(26)同上，第3頁。。通過向列寧主義的靠近，盧卡奇為自己找到了新的理論突破口。在他看來，為了防止無產(chǎn)階級個人被物的欲望所引誘，政黨的高度集權(quán)、嚴(yán)格的組織性和紀(jì)律性就極為必要與合理：“在其他的領(lǐng)域中則有著穩(wěn)定的假象(服務(wù)條例、養(yǎng)老金等等)和個人上升為統(tǒng)治階級的抽象的可能性。這樣‘地位意識’就被培養(yǎng)起來了，這種意識能有效地阻止階級意識的產(chǎn)生?！?27)同上，第231頁。很有意思的地方恰恰在于，原本在量與質(zhì)的錯位中能很好分析出來的自發(fā)主義邏輯，面對資本主義社會民族-國家治理的復(fù)雜性(福利與社會保障等)和被壓迫群眾的復(fù)雜性，不得不轉(zhuǎn)變成建構(gòu)主義的列寧主義路徑，無產(chǎn)階級的革命主體性地位從而被抽象和虛幻化了。

既然資本主義社會的意識形態(tài)假象無法完全避免，那么，無產(chǎn)階級政黨作為先鋒隊就“擔(dān)當(dāng)著崇高的角色：它是無產(chǎn)階級階級意識的支柱，是無產(chǎn)階級歷史使命的良知”。(28)同上，第86頁。對承擔(dān)教育和引導(dǎo)責(zé)任的無產(chǎn)階級政黨來說，“共產(chǎn)黨的紀(jì)律、每一個成員無條件地全身心地投入運動實踐，是實現(xiàn)真正自由的唯一可能途徑……紀(jì)律問題一方面是黨的基本實踐問題，它真正發(fā)揮職能所不可或缺的前提條件。另一方面，它絕不僅僅是技術(shù)和實踐問題：它是革命發(fā)展中最崇高和最重要的精神問題之一”(29)同上，第369頁。。盧卡奇成功借用列寧的先鋒隊思想，即共產(chǎn)黨是無產(chǎn)階級最覺悟部分即先鋒隊所構(gòu)成的，其既以無產(chǎn)階級為思想前提，又對整體性和紀(jì)律性的聯(lián)系有本質(zhì)的理解，其和資產(chǎn)階級政黨最不相同的地方在于它并不是以權(quán)利與義務(wù)關(guān)系為特征的政黨類型。在盧卡奇看來，真正的無產(chǎn)階級意識就是通過政黨組織形成的無產(chǎn)階級的倫理學(xué)，通過將無產(chǎn)階級的解放斗爭從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域辯證地轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂深I(lǐng)域的政治行動，才能完成理論和實踐的統(tǒng)一。

為了更高的倫理秩序，盧卡奇完全不顧辯證法在黑格爾那里是國家的統(tǒng)一性與個體特殊性的統(tǒng)一，在馬克思那里是共同體與全面發(fā)展的個體的辯證統(tǒng)一，是人的需要、欲望與審美的辯證統(tǒng)一、人的本質(zhì)的積極實現(xiàn)與人的積極存在相統(tǒng)一的歷史唯物主義政治哲學(xué)。通過強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級政黨的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的重要性，盧卡奇給出了批評盧森堡的理由：豈不說無產(chǎn)階級尚且會受到資本主義的物質(zhì)誘惑，如果其他階層，比如小資產(chǎn)階級、農(nóng)民、被壓迫民族等“也決然地參加了革命，他們可能在一定的情況下推進(jìn)它。但是他們也很容易使它偏向反革命的方向”(30)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第353頁。，因而批評盧森堡的階級理論是一種對理想型式(ideal-type)的分析。而彼得·胡迪斯(P. Hudis)反過來批評盧卡奇：“盧卡奇對《歷史與階級意識》的辯護(hù)表明，他原來的哲學(xué)范疇無法解釋無產(chǎn)階級的自我活動，所以他最終神化了‘黨’?！?31)P. Hudis，“The Dialectic and the Party”，News and Letters，Vol.46，No.5，2001，p.5.賈菲(Aaron Jaffe)據(jù)此認(rèn)為：“盧卡奇對康德的評價在某種程度上也可以說是對他自己的評價：由于不能把形式和內(nèi)容的聯(lián)系理解為、‘創(chuàng)造為’具體的聯(lián)系，而且不僅僅是純形式估計的基礎(chǔ)，這就陷入了自由與必然、唯意志論與宿命論的不可克服的兩難困境之中?！?32)[美]亞倫·賈菲：《論盧卡奇政治哲學(xué)的方法論困境》，凌菲霞譯，《國外理論動態(tài)》2021年第4期。

因此，盧卡奇所理解的無產(chǎn)階級政黨不是《共產(chǎn)黨宣言》中明白條件、必然性與結(jié)果，從而根據(jù)歷史條件采取適當(dāng)?shù)恼涡袆拥恼h，而只是在倫理與道德上“比任何資產(chǎn)階級政黨或機(jī)會主義工人政黨更高類型的組織，這表現(xiàn)在它對它所有成員的更高的要求上”，這就難以避免深陷倫理和政治浪漫主義的窠臼之中而不能自拔，“與其說它符合真正的馬克思主義學(xué)說，莫若講它更接近當(dāng)時流行于共產(chǎn)主義左派之中的以救世主自居的烏托邦主義”。(33)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第11頁。盧卡奇為了彰顯立場和原則的堅定，對無產(chǎn)階級通過議會斗爭改善自身的處境和緩解資本主義社會的階段性矛盾與危機(jī)的做法是持批評態(tài)度的，對具有文明性的資產(chǎn)階級也是采取完全敵對的態(tài)度。因此，我們發(fā)現(xiàn)盧卡奇對資本主義的批判更多的是基于道德義憤和浪漫情懷，量與質(zhì)的驟變并沒有在他那里進(jìn)一步深化為通過積極的國家治理對現(xiàn)代社會貧困問題、兩極分化、失業(yè)和生產(chǎn)過剩問題的探討和解決，他也始終無法回答革命之后“怎么辦”的民族-國家治理邏輯的問題。因此，盧卡奇自視為列寧主義著作的《歷史與階級意識》，被列寧批評為對馬克思主義的理解僅僅停留在字面水平。列寧對盧卡奇1920年在《共產(chǎn)主義》上發(fā)表“論議會制問題”進(jìn)行了公開的批評，并在《共產(chǎn)主義運動中的“左派”幼稚病》一書中，批判了這種在“‘原則上’反對妥協(xié)，不論什么妥協(xié)都一概加以反對”的做法“簡直是難于當(dāng)真對待的孩子氣”，并直接點名批評盧卡奇的文章“左得很，糟得很”。(34)《列寧全集》第39卷，北京：人民出版社，2017年，第17、127頁。

盧卡奇曾斥責(zé)法蘭克福學(xué)派的批判理論家及其后繼者們墮入“深淵大酒店”(Grand Hotel Abgrund)，但何謂資本主義的深淵是需要進(jìn)一步商榷的，如果未能深入到無產(chǎn)階級現(xiàn)實生活領(lǐng)域，不明白在生存、自由和倫理中，生存和物質(zhì)財富的豐富性是無產(chǎn)階級的首要需求，而商品形式和資本的雇傭勞動這些條件和情況有助于解決這一問題，盧卡奇自己就永遠(yuǎn)無法擺脫“認(rèn)識論的貴族主義”的指責(zé)。不過，盧卡奇的可敬之處在于，他坦率承認(rèn)“他無法以《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》的水準(zhǔn)進(jìn)行一種馬克思主義者的當(dāng)下分析，同時寄希望于未來的馬克思主義者們完成這一使命”。(35)劉健：《盧卡奇思想遺產(chǎn)的批判性回顧與研究展望——訪國際盧卡奇協(xié)會主席呂迪格·丹內(nèi)曼博士》，《馬克思主義理論學(xué)科研究》2022年第4期。

三、民族與人類命運共同體：從盧卡奇回到馬克思

對比盧卡奇，我們發(fā)現(xiàn)馬克思對現(xiàn)代資本文明的批判并沒有完全繞開文化、意義和倫理等方面的問題。但與盧卡奇不同，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思在人類學(xué)本體論的意義上強(qiáng)調(diào)：“人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物；因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對象的本質(zhì)力量?！?36)[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2014年，第270頁。就是說，馬克思并沒有把物質(zhì)欲望視為洪水猛獸，反而將之視為人類學(xué)的本體論證明。不過與直觀的唯物主義不同，馬克思認(rèn)為這一本體論的現(xiàn)實性依賴它的對象——被改造和加工后的自然界來加以確保，指出“只有通過發(fā)達(dá)的工業(yè)，也就是以私有財產(chǎn)為中介，人的激情的本體論本質(zhì)才既在其總體上、又在其人性中存在”。(37)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第242頁。被盧卡奇作為物化所批判的工業(yè)和私有財產(chǎn)，被馬克思視為人的本質(zhì)力量打開了的書本。與盧卡奇的烏托邦主義革命理想不同，成熟時期的馬克思并沒有直接批判被黑格爾視為普遍性中介的貨幣，而是指出，作為一種現(xiàn)代社會客觀的力量，其已然成為人的欲望得以實現(xiàn)的必要前提。馬克思進(jìn)一步指出，作為交換價值的貨幣是現(xiàn)代資本主義的社會關(guān)系，而且是唯一并且具有權(quán)力屬性的社會關(guān)系。雖然在現(xiàn)代社會，人的欲望的實現(xiàn)并不是直接和完全自由的，以交換價值和價值增殖為生產(chǎn)目的的社會關(guān)系從一開始已包含著對個人的規(guī)定，甚至是完全的否定，但如果在條件不成熟時貿(mào)然廢除以貨幣為載體的商品交換形式，就只會回到人對人的直接支配的時代。

此外，馬克思比盧卡奇更深刻地分析了現(xiàn)代資本文明形式平等原則下的支配與從屬關(guān)系，而這才是馬克思著力批判和試圖矯正的方面。在馬克思看來，現(xiàn)代社會欲望分配邏輯的平等、自由和相關(guān)的治理原則都不過是以貨幣為載體的社會關(guān)系的理想化表達(dá)，“發(fā)展著統(tǒng)治和從屬的經(jīng)濟(jì)關(guān)系”是純粹自由主義的“資本主義積累的絕對的、一般的規(guī)律”，也是馬克思對資本主義展開批判的深層邏輯之一，其“使相對過剩人口或產(chǎn)業(yè)后備軍同積累的規(guī)模和能力始終保持平衡的規(guī)律把工人釘在資本上，比赫斐斯塔司的楔子把普羅米修斯釘在巖石上釘?shù)眠€要牢。這一規(guī)律制約著同資本積累相適應(yīng)的貧困積累。因此，在一極是財富的積累，同時在另一極，即在把自己的產(chǎn)品作為資本來生產(chǎn)的階級方面，是貧困、勞動折磨、受奴役、無知、粗野和道德墮落的積累”。(38)《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第289、290頁。在這里，與盧卡奇量質(zhì)驟變的理論一樣，馬克思認(rèn)為要建構(gòu)真正的自由、平等的共同體，就需要對資本主義的剝削和壓迫進(jìn)行斗爭。但馬克思并沒有想要連同商品和貨幣形式這一使得全人類相互聯(lián)系起來的中介一并摧毀掉，而是主張用社會主義的民族-國家治理的方式，來完成黑格爾所不能解決的貧困與賤民問題。

馬克思共同體理論的第二個層面是作為人的積極存在的自由，這方面倒是和盧卡奇有相通之處，馬克思在歷史性和對象化活動的語境下，將超越需要和欲望支配邏輯的自由自覺的活動視為人的真正本體論存在的證明。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類?！?39)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第502頁。但和盧卡奇不同，對馬克思來說，即使是超越需要和欲望邏輯的本體論自由仍然是社會歷史條件的產(chǎn)物。而首要的條件是工作日的縮短和自由時間的增加，自由時間是人的積極存在和生命的尺度，而且是人作為主體的自由發(fā)展的空間。如果人們整日在生存線的邊緣掙扎，生存和活著是頭等任務(wù)，作為“人的積極存在”的自由時間這一本體論的自由就毫無可能，因此工作日的縮短是實現(xiàn)人的積極存在的必要條件。盧卡奇曾經(jīng)在《技術(shù)與社會》中探討了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的關(guān)系，但不管是在《歷史與階級意識》還是《技術(shù)與社會》中，盧卡奇都把生產(chǎn)力的發(fā)展當(dāng)作是資本文明唯一的結(jié)果，他不知道如果不進(jìn)行積極的治理，資本邏輯就會成為生產(chǎn)力的桎梏。

因此，充分發(fā)揮資本文明的積極性，縮短勞動時間，使得純粹的勞動時間量不再阻止人類的發(fā)展，就需要辯證地增加自由時間，以便全力發(fā)展藝術(shù)和科學(xué)成為現(xiàn)實的可能，“從整個社會來說，創(chuàng)造可以自由支配的時間，也就是創(chuàng)造產(chǎn)生科學(xué)、藝術(shù)等等的時間”。(40)《馬克思恩格斯全集》第46卷上，北京：人民出版社，1979年，第381頁。但這是一個長期的循環(huán)過程，完全離開商品和資本文明，就會增加這一過程的長度。就中國來說，習(xí)近平總書記指出，“中國仍然是世界上最大的發(fā)展中國家，中國的人均國內(nèi)生產(chǎn)總值僅相當(dāng)于全球平均水平的三分之二、美國的七分之一，排在世界80位左右”，“中國人民要過上美好生活，還要繼續(xù)付出艱苦努力”。(41)習(xí)近平：《習(xí)近平談治國理政》第2卷，北京：外文出版社，2017年，第30頁。其中，最重要的路徑就是高水平的改革開放。也就是說，對于當(dāng)下的中國來說，物質(zhì)財富的增長、人的全面發(fā)展、社會治理和共同富裕是并行不悖的。

盧卡奇主張和一切資產(chǎn)階級的機(jī)構(gòu)決裂，與資產(chǎn)階級進(jìn)行決戰(zhàn)。但和盧卡奇一勞永逸的革命觀不同，馬克思將和資本作斗爭理解為長期和過程性的。這是盧卡奇未能處理的一個政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的向度，即對資本主義量質(zhì)驟變的斗爭，是滿足人們基本和豐富的物質(zhì)需要，并增加從事科學(xué)、審美和藝術(shù)生產(chǎn)的時間，從而形成良性循環(huán)的辯證運動。不管是盧卡奇還是后來的哈貝馬斯等人，都容易從審美的視角評價作為人的積極存在的對象化活動：“馬克思給予勞動的是一種生產(chǎn)美學(xué)的解釋，并把勞動看作是外化、對象化和占有本質(zhì)力量的循環(huán)過程?！?42)[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，上海：譯林出版社，2011年，第385頁。但對馬克思來說，人的積極存在同時或者說主要是一個政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念，也是反過來促使資本的健康發(fā)展和避免利潤率下降的根本途徑。包括盧卡奇在內(nèi)的整個西方馬克思主義都未能很好地意識到這一點，直到奈格里(Antonio Negri)和哈特(Michael Hardt)等對非物質(zhì)的認(rèn)知勞動的深入研究，才建立了勞動時間與人的積極存在的關(guān)聯(lián)(43)參見魯紹臣：《新自由資本主義的新法西斯主義轉(zhuǎn)向：根源與出路》，《國外理論動態(tài)》2023年第5期。。而資本主義長期無限延長勞動者勞動時間的做法，毫無疑問阻礙了這一進(jìn)程的早日到來，資本主義國家的消極治理，甚至是完全站在資本一邊的新自由資本主義治理邏輯，使得現(xiàn)代資本變得極其野蠻，并導(dǎo)致兩極分化和民族國家間的仇視與斗爭。然而，全球的相互聯(lián)系與分工是縮短必要勞動時間的重要前提，也意味著一種新的世界主義和人類命運共同體的治理邏輯勢在必行。

“西方文明的福祉剛好包藏了它的禍根。”(44)哈佛燕京學(xué)社主編：《全球化與文明對話》，南京：江蘇教育出版社，2004年，第134頁。唯有不斷“把人的世界和人的關(guān)系還給人自己”為旨趣的“人的全面發(fā)展”才能完成“物的全面豐富”與人的自由的辯證統(tǒng)一，才能科學(xué)地避免這一禍根。黑格爾曾指出：“一個民族在世界歷史的發(fā)展階段中究竟占據(jù)著什么樣的位置，不在于這個民族外在成就的高低，而在于這個民族所體現(xiàn)出的精神，要看該民族體現(xiàn)了何種階段的世界精神?！?45)[德]黑格爾：《黑格爾歷史哲學(xué)》，潘高峰譯，北京：九州出版社，2011年，第58頁。到底是始終停留于以人的欲望為根本的邏輯目的的階段，還是以物化為前提，以人的自由而全面的發(fā)展為根本旨趣，就成了兩者的根本差異。對西方現(xiàn)代資本主義文明來說，“在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，自由的科學(xué)研究遇到的敵人，不只是它在一切其他領(lǐng)域內(nèi)遇到的敵人。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的材料的特殊性質(zhì)，把人們心中最激烈、最卑鄙、最惡劣的感情，把代表私人利益的復(fù)仇女神召喚到戰(zhàn)場上來反對自由的科學(xué)研究”。(46)《馬克思恩格斯選集》第2卷，第84頁。在這一點上，盧卡奇關(guān)于文化與意義共同體的思考很值得借鑒，其與中國古代強(qiáng)調(diào)“君子貴乎天道”和“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”等民族文化精神是相通的。

雖然馬克思也設(shè)想了完全合理、完全無剝削和完全自由研究和發(fā)展的社會，但那是人類社會最終的理想，當(dāng)下之中國則應(yīng)是努力保持物質(zhì)財富的增長邏輯和人的自由而全面發(fā)展邏輯的平衡與辯證統(tǒng)一，其背后的根據(jù)是效率與公平的辯證統(tǒng)一，也就是欲望驅(qū)動的生產(chǎn)發(fā)展和個人的全面發(fā)展驅(qū)動的生產(chǎn)力發(fā)展的平衡統(tǒng)一。資本現(xiàn)代化是“人的依賴關(guān)系”的歷史終結(jié)和“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”歷史生成，而復(fù)興中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化并展開倫理、道德與文化建設(shè)是促進(jìn)這一資本現(xiàn)代化的邏輯向“自由個性”的轉(zhuǎn)型，最終實現(xiàn)物質(zhì)全面豐富、人的全面發(fā)展和社會關(guān)系友善相統(tǒng)一的治理目標(biāo)：“人終于成為自己的社會結(jié)合的主人，從而也就成為自然界的主人，成為自身的主人———自由的人?！?47)《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第566頁。最終的理想和目標(biāo)就是每個國家和民族，每個個體都能夠做自己的主人。

對馬克思來說，價值與道德問題當(dāng)然是重要的，但在馬克思那里，“價值批判是以對歷史事實的科學(xué)分析為基礎(chǔ)的。例如馬克思對商品拜物教的批判就是在對商品價值的歷史起源作了嚴(yán)格科學(xué)的分析之后才作出的。而在盧卡奇那里，價值問題卻成了核心問題、要害問題”。(48)孫伯鍨：《盧卡奇與馬克思》，南京：南京大學(xué)出版社，1999年，第5-6頁。而俞吾金先生認(rèn)為這是誰更優(yōu)先問題，而不是非此即彼的問題。對此，習(xí)近平總書記將歷史唯物主義與中國政治實踐的關(guān)系高度概括為：“毛澤東同志提出的以農(nóng)村包圍城市、武裝奪取政權(quán)的道路，我們黨帶領(lǐng)人民進(jìn)行艱辛的社會主義建設(shè)探索，新的歷史時期我們黨科學(xué)分析我國社會主要矛盾、果斷決定把黨和國家工作中心轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟(jì)建設(shè)上來、實行改革開放，都是正確運用歷史唯物主義的結(jié)果?！?49)習(xí)近平：《論黨的宣傳思想工作》，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2020年，第31頁。可以說，今天中國走高質(zhì)量發(fā)展、文化強(qiáng)國、中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的路，同樣是運用馬克思的歷史唯物主義哲學(xué)得出的結(jié)論。

在此，我們能感受到馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中關(guān)于生命的原始豐富和現(xiàn)代社會關(guān)系的單一性之間的矛盾，留戀原始豐富性和傳統(tǒng)生命共同體或完全停留在資本主義物質(zhì)與商品世界之中，都是荒謬與可笑的重大判斷。積極的國家治理總是能根據(jù)歷史的發(fā)展適時調(diào)整重點，讓他們以合適的方式與比例存在。盧卡奇在晚年通過用辯證法去指導(dǎo)民族-國家的治理工作時指出，其最高的目標(biāo)就是“個性的自由發(fā)展和他們對類的命令的自愿完成高度和諧一致”。(50)《馬列主義研究資料(1985年第6輯)》，北京：人民出版社，1986年，第188頁?？评品蛩够凇恶R克思主義的主流：崩潰》一書中指出，盧卡奇始終認(rèn)為無產(chǎn)階級不會“接受世界本來的樣子”。問題是，離開民族-國家的實體性運行，這不過是一種空想或愿望罷了。作為研究者，一百年后的今天再評價《歷史與階級意識》及盧卡奇的其他作品，我們應(yīng)該回到《歷史與階級意識》本來的樣子：其毫無疑問并非“博物館中的工藝品”。由其開創(chuàng)的西方馬克思主義對人類根本問題的思考也并非完全終結(jié)，但毫無疑問不能將其視為頂禮膜拜的《圣經(jīng)》?；氐疆?dāng)下馬克思?xì)v史唯物主義所揭示的現(xiàn)實生活，我們將能給予其一個適度的評價：他揭示現(xiàn)代社會眾多危機(jī)的一種，而由這種危機(jī)所帶來的不滿還在持續(xù)增長，因此《歷史與階級意識》還將持續(xù)成為人們關(guān)注和研究的對象。