陳力士

（江西師范大學(xué) 文學(xué)院，江西 南昌 330022）

何為“家”？這是個古老又嶄新的、自明又難言的問題。我們對“家”都不陌生，每個人、不同的學(xué)科對“家”的描摹是不一樣的。家是人在世生活的一個空間，承載著自身－親者、情感－倫理、物質(zhì)－精神、制度－文明的空間。用存在主義哲學(xué)闡釋，家“既是生命世代相續(xù)的‘家庭’（family），也是生活場域的‘家園’（home）”[1]228；用中西比較的思維描摹，家是“人類存在的基本形式，是比城邦、國家等中型集團(tuán)更普遍、更自然、更有永久性的生活單位，是人類安全感、道德心、幸福感和政治智慧的主要來源”[2]2-3。

“家”的本質(zhì)是什么？“家”之于現(xiàn)代世界有何意義？這是家哲學(xué)研究所探討的問題。近年來，由專著引領(lǐng)、期刊發(fā)力，學(xué)界掀起一股家哲學(xué)研究熱潮。家哲學(xué)研究入選《文史哲》雜志與《中華讀書報》聯(lián)袂評選的“2021年中國人文學(xué)術(shù)十大熱點(diǎn)”[3]。

一、家哲學(xué)研究的“熱”與熱點(diǎn)論題

家文化哲學(xué)專著的陸續(xù)出版，形成了一股家哲學(xué)研究思潮。2009－2019年，有麻國慶《永遠(yuǎn)的家：傳統(tǒng)慣性與社會結(jié)合》、笑思《家哲學(xué):西方人的盲點(diǎn)》、吳飛《神圣的家：在中西文明的比較視野下》、張祥龍《家與孝：從中西間視野看》、孫向晨《論家：個體與親親》等專著相繼出版，這些著作從傳統(tǒng)文化的社會性、西方哲學(xué)盲點(diǎn)、中西文明比較、現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)、中國家哲學(xué)建構(gòu)等方面對“家”進(jìn)行了系統(tǒng)、深入的研究。

同時，國內(nèi)權(quán)威期刊設(shè)置研究專欄，推送家文化哲學(xué)探索、商榷的系列論文，掀起家哲學(xué)研究熱。2017年6月《中國人民大學(xué)學(xué)報》“儒家視域中的家國天下”欄目刊發(fā)了洪元植和林海順、向世陵、潘小慧、羅安憲等人的四篇論文，對儒家的“家國同構(gòu)”傳統(tǒng)與“家文化”內(nèi)涵進(jìn)行了探究。2018年6月《哲學(xué)分析》“哲學(xué)專題討論”欄目推出朱剛、黃啟祥、張祥龍三人的論文，對家之“親親”的時間性進(jìn)行哲學(xué)商榷。2021年6月《中山大學(xué)學(xué)報》“古今家庭與中華文明專題”欄目推出了陳建洪、余治平、汪沛和貝淡寧等人的三篇論文，對家的古今文明進(jìn)行了闡述。2021年3月《哲學(xué)動態(tài)》“比較視域下的家哲學(xué)”欄目刊發(fā)了孫向晨、張祥龍、楊效斯三人的論文，在比較視域下闡釋中西方的家哲學(xué)。2021年10月《探索與爭鳴》“家概念之再認(rèn)知”欄目刊登了張祥龍、孫再林、孫向晨三人的論文，對家哲學(xué)的本體進(jìn)行了商榷。2022年4月《復(fù)旦學(xué)報》“中國哲學(xué)研究”欄目刊發(fā)了孫向晨、程樂松、李科林、汪沛四人的論文，對家哲學(xué)“親親”的內(nèi)涵、表現(xiàn)與價值進(jìn)行了闡釋。2022年5月《探索與爭鳴》推出“當(dāng)代家國關(guān)系再反思”欄目，刊印了任劍濤、譚安奎、李風(fēng)華和喻冰等人的三篇論文，對家國關(guān)系的現(xiàn)代性問題與家哲學(xué)研究的困境進(jìn)行了探究。2022年6月《哲學(xué)動態(tài)》接著推出“家哲學(xué)”欄目，刊發(fā)了李勇、孫向晨兩人的論文，對家哲學(xué)研究的困難與價值進(jìn)行了探討。

家哲學(xué)探討的熱點(diǎn)是什么？家哲學(xué)①笑思（原名楊效斯）的家哲學(xué)包含兩種：一是關(guān)于家的哲學(xué)（Philosophy of Family），二是西方現(xiàn)存哲學(xué)的家庭化（The Familization of Western Philosophy）（參見笑思：《家哲學(xué)：西方人的盲點(diǎn)》，北京：商務(wù)印書館2010年版，第2頁）。筆者關(guān)于家哲學(xué)的定義，是對現(xiàn)有家哲學(xué)研究內(nèi)容的描摹。是關(guān)于“家”的普遍性研究，主要研究家的生存論、本體論、價值論、倫理學(xué)、知識論等問題。目前，家哲學(xué)研究探討的熱點(diǎn)論題有家的生生論、本體論和價值論等。

家的生生論，主要圍繞著“家是生生不息的存在”開展論析。笑思論說了生生論的時空維度:橫向上看，家通過親戚關(guān)系、非血緣相近者們的潛在婚配候選人關(guān)系，把世界上的人類聯(lián)系起來；縱向上看，家通過祖先、父母等相關(guān)的連續(xù)“創(chuàng)造”“化育”，使人類能夠自然處于“生生不息”的存在中[2]406-416。張?jiān)倭纸沂玖松搨鹘y(tǒng)底色：“家是人類永遠(yuǎn)生于斯、長于斯的生命之場，而且家的親在性使人發(fā)現(xiàn)了具體的自身，家的性感性使人際的原語言的對話得以肯定，家的歷史性使人作為族類而不斷地世代生成?！盵4]

孫向晨論說了生生論的中國特質(zhì)。孫向晨用“此身－在世代之中存在”修正海德格爾的“此在－在世界中存在”，用來闡釋家的生生論。孫向晨指出，海德格爾的“世界”是一個扁平的世界，缺乏歷史性環(huán)境，“此在”是一種“被拋的狀態(tài)”，是孤立的、沒有淵源的，其本質(zhì)上是一種西方的“個體”；在“世界”中，“此在”與他人“遭遇”是以“操勞”為中介的，他人實(shí)際上是“常人”，他人在勞動中借“用具”與“此在”照面，他人與“此在”沒有本真的聯(lián)系，他人是沒有具體面目的社會虛擬人；海德格爾的“此在”與他人的“共在”是陌生狀態(tài)的、扁平化的、平均化的；沒有世代的概念，家（family）的存在被遮蔽。孫向晨認(rèn)為“此在”在世代中存在：“此在”是出于其家的那個人，“此在”可以理解為“此身”，有來處、不孤立，是非個性的，“此在”源自某身，孕育著另一個子身，勾連起父母、祖先乃至人類的世代，此身以“樂”的體驗(yàn)在家中與親人親近，以“孝”“學(xué)”“祭”來呈現(xiàn)“共世代”，“此在”作為生命連續(xù)體具有生生不息的存在結(jié)構(gòu)，家是此在的居所，又是無限世代相繼的承載者、保護(hù)者，家具有存在論上的地位[5]。

蔡祥元強(qiáng)調(diào)了生生論的死亡向度。蔡祥元指出，海德格爾的“向死而在”是向終結(jié)存在，一種當(dāng)下?lián)碛械摹吧形础?，顯示了個體的“有限性”，個體被拋于世、孤立無援，海德格爾的“家”沒有“家人”，它的主人是“存在”，人因無家可歸而焦慮；儒家傳統(tǒng)的“生生之論”面向未來，也朝向死亡與過去，親人死去后，通過祭祀對“親人的再臨”有某種直接身體性體驗(yàn)，逝去的親人與我“共在”而獲得“向死而生”，儒家的“家”有家人之間的牽掛，是“本真之家”[6]。

家的本體論，主要探討生活世界中“家”的“本根”（獨(dú)立的終極立足點(diǎn)）及其展開邏輯。家的本體是什么？孫向晨提出了“雙重本體”說，張祥龍演化為“一源二流”說，孫再林演繹為“二本一體”說。

孫向晨的“雙重本體”為“個體”與“親親”。他認(rèn)為，“個體”是建構(gòu)現(xiàn)代世界的終極單位和邏輯起點(diǎn)，現(xiàn)代文明的自由、平等、人權(quán)等諸多價值以是否尊重“個體”來衡量，“個體”對于現(xiàn)代世界具有普遍性意義，以“個體為本體”，確保家具備現(xiàn)代文明的核心價值；“親親”指親情之愛，是人類的普遍性情感，包括父母對子女的慈愛（自然的）與子女對父母的孝愛（教化的），基于自然的親親之愛，通過教化而形成文明性的孝悌德性，保障了家的生生不息、世代相連，以“親親為本體”是承繼中國文化傳統(tǒng)的核心價值。孫向晨這么解釋，“雙重本體”各有其位、不可還原，都是一種源初的起點(diǎn)；“個體”是不可消融的最小單位，是邏輯上的起點(diǎn)；“身體發(fā)膚受之父母”，“親親”是發(fā)生學(xué)上的起點(diǎn)；“雙重本體”是互相制衡的，“個體”需“親親”補(bǔ)救其消極后果，“親親”需“個體”制衡其歷史重負(fù)，這如同中國文化傳統(tǒng)“一陰一陽”的智慧，在相互制衡中相互成就，“雙重本體”在現(xiàn)代生活世界可以兼顧古今、不會顧此失彼[7]。

張祥龍的“一源二流”說強(qiáng)調(diào)了孝。張祥龍指出：現(xiàn)在生活世界包括個體、家、集團(tuán)三體，三體互相作用、和諧共處；個體和集團(tuán)是“流”，家是“源”——更加源發(fā)的本體，因?yàn)榧姨幱趥€人與集體的中間，為組建集團(tuán)提供人員，包含、養(yǎng)護(hù)了個體；家之“孝”是家人代際的回愛，展現(xiàn)出代際時間的回旋，慈愛與孝愛以跨代的方式將其時暈（指“時態(tài)暈圈”，包括滯留和前攝的意識時間）暈暈套融、前后疊加，構(gòu)成人類的代際時間，也構(gòu)成人生的基本經(jīng)驗(yàn)；這些純真的、本體的經(jīng)驗(yàn)，是建構(gòu)出各種意識和思想態(tài)度的依據(jù)，是個體意識與社會存在之“源”[8]。

張?jiān)倭值摹岸疽惑w”說體現(xiàn)了身體轉(zhuǎn)向。張?jiān)倭值摹岸尽卑ā坝尽焙汀凹冶尽?，“一體”指“身體”，“欲”與“家”皆經(jīng)由“身”來體現(xiàn)。他認(rèn)為，身引發(fā)了個人欲望，“欲本”的肯定落實(shí)在個人身，個人身來自生生不息的“家族之樹”（“家本”）、身的“顯微無間”克服生命個體（“欲本”）與生命整體（“家本”）的對立，“二本一體”相反相成，“身體”于生活世界有普遍性意義[9]。

家的價值論，主要探討如何重建家、體現(xiàn)家的現(xiàn)代性價值。其中，家的現(xiàn)代處境、親親相隱是熱門論題。

家的現(xiàn)代處境是如何直面古今轉(zhuǎn)化。家哲學(xué)探討的“家”是現(xiàn)代的“家”，為溯本正源，不免要談傳統(tǒng)的“家”。家哲學(xué)研究者普遍認(rèn)為，“個體”的確立是現(xiàn)代性的普遍命運(yùn)，傳統(tǒng)之“家”——家國同構(gòu)的宗法家族，在“五四”高揚(yáng)個體、批判家的新文化運(yùn)動中被摧毀,“‘家’成了‘萬惡之源’，‘孝’成了人格喪失，‘家族’成了專制制度”[1]13。孫向晨認(rèn)為,“五四”摧毀的是家族之“家”（“家族制度”與“家族本位主義”），“家”的價值觀念與精神內(nèi)核還在[10]。任劍濤這么描述：“家之所以崩潰的最重要原因，就是在中國邁向現(xiàn)代社會之際，家對社會轉(zhuǎn)型與國家建構(gòu)的消極作用已經(jīng)顯露無遺，讓當(dāng)時的人們對家的控制作用忍無可忍。因此掀起了毀家、破家、去家的浪潮，造成了傳統(tǒng)之家不再能夠發(fā)揮出其在漫長的古代歷史上曾經(jīng)發(fā)揮過的作用?！盵11]40經(jīng)古今文化與中外哲學(xué)的滋養(yǎng)與提純，現(xiàn)代的“家”應(yīng)以何種姿態(tài)直面生活世界，現(xiàn)代人的“歸家”之路如何走？孫向晨的“歸家”之路賦予家“個體”與“親親”雙能，在重視個體自由、權(quán)利與尊嚴(yán)的同時，用“親親”健全個體，彌補(bǔ)“個體－主體”“他者”哲學(xué)的不足，用“親親”補(bǔ)足共同體文化，醫(yī)治孤獨(dú)、荒謬、冷漠、虛偽、焦慮等普遍的現(xiàn)代病，建立一種和諧、溫暖的世界[12]40-47。譚安奎認(rèn)為“歸家”的政治之路前景黯淡，他指出，以夫妻關(guān)系為中心的家庭無法提供“世代相續(xù)”的政治共同體的充分想象，家庭在現(xiàn)代政治上是無根的[13]48-57。任劍濤補(bǔ)充說：“家國分立已經(jīng)是一個現(xiàn)代基本原則。家的社會功能應(yīng)高度重視，家的國家功能應(yīng)當(dāng)自覺終結(jié)?！盵11]28陳建洪則認(rèn)為：“要進(jìn)一步探索‘家’與‘親親’意識如何才能在現(xiàn)代家庭和家庭關(guān)系中生根發(fā)芽，也就是如何才能在社會制度層面扎住腳跟。唯有如此，才談得上‘家’的真正復(fù)興，才談得上真正回‘家’?！盵14]

親親相隱是“歸家”的合法性難題。親親相隱，是傳統(tǒng)之“家”解決“孝”“義”沖突的倫理準(zhǔn)則，基于“孝”而對家屬的“不義”采取容忍、隱匿，如孔子的“直”案①據(jù)《論語·子路》記載，葉公語孔子曰： “吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰： “我黨之直者異于是： 父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?。“隱”，用現(xiàn)代法律闡釋，包括不告發(fā)、不指證等隱瞞行為（消極不作為），協(xié)助嫌疑人隱匿、隱報等隱蔽行為（積極作為）。譚安奎解釋道：“親親相隱是作為一種倫理義務(wù)而提出的，這是家庭倫理試圖規(guī)避或壓倒外在政治、法律秩序的表現(xiàn)，它是試圖把‘親親’直接延伸到政治領(lǐng)域的結(jié)果。”[13]53親親相隱，似乎挑戰(zhàn)了現(xiàn)代社會的公正權(quán)，“家”之回歸的合法性遭到了質(zhì)疑。孫向晨認(rèn)為，“隱”是一種規(guī)避法律與倫理責(zé)任沖突的機(jī)制，在中西方都有其合法性地位，“在西方確立的是一種‘沉默權(quán)’，在中國則很早發(fā)展出一種‘容隱權(quán)’……在西方現(xiàn)代傳統(tǒng)中，‘隱’的是自身的問題，保全的是個體的生命與自由；在中國文化傳統(tǒng)中，‘隱’的是父子的問題，保全的是生命連續(xù)體中‘孝’的價值觀”[15]。

二、家哲學(xué)研究的路徑

“家”的問題是否是哲學(xué)問題？“家”是中國哲學(xué)傳統(tǒng)論題，然而現(xiàn)代中國哲學(xué)卻沒有將其納入其中。張祥龍解釋道：“西方哲學(xué)史是一部沒有家的歷史，而追隨西方哲學(xué)的現(xiàn)代中國哲學(xué)也就罕見家的蹤影?！盵16]12010年笑思的《家哲學(xué):西方人的盲點(diǎn)》出版，打破了家無哲學(xué)的局面。有感于近些年的家哲學(xué)研究熱，孫向晨豪言：“‘家’作為中國哲學(xué)的一個自主論題的再次出現(xiàn)，意味著有了一種理解中國文化傳統(tǒng)的新框架?！盵1]1家哲學(xué)研究以何種框架理解中國文化傳統(tǒng)？家哲學(xué)選擇什么樣的路徑開展研究呢？

中西對話，是家哲學(xué)研究路徑之一。從家哲學(xué)著作的命名可以看出中西比較、中西對話的研究路徑，如張祥龍《家與孝——中西間視野》（被稱為中西匯通的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)①朱剛和楊生照都將張祥龍用現(xiàn)象學(xué)方法研究儒學(xué)思想和家哲學(xué)稱之為 “現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”。朱剛在《回到發(fā)生性－邊緣性的終極境域》一文中稱張祥龍的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)是當(dāng)代思想語境中自我更新、別開生面的新途徑，是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動之中國化的可能路徑之一（參見《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第1期，第94頁）。楊生照在《同途而殊歸的“家源儒學(xué)”與“生活儒學(xué)”——評當(dāng)代中國的兩種現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)思想》中提到：張祥龍不僅把現(xiàn)象學(xué)方法看作是能“平等對待中國古代思想的研究方法和話語方式”，而且把從現(xiàn)象學(xué)視域方法來闡釋儒學(xué)的研究看作是一條“以西濟(jì)中”的道路（參見《管子學(xué)刊》2022年第1期，第111頁）。）、笑思《家哲學(xué):西方人的盲點(diǎn)》（論“中國有、西方缺”）、孫向晨《論家：個體與親親》（“個體”源自西方，“親親”源自中國） 。

笑思的中西對話最能體現(xiàn)家哲學(xué)研究“以中審西”的文化自信、學(xué)術(shù)自信路徑。長期游學(xué)于西方的笑思，其家哲學(xué)研究源自中西文化碰撞與對話的思考：“西方文化有什么，缺什么？”“這所有和所缺的之間是什么關(guān)系？”“東方有無西方的所缺？”“東方因此需要什么樣的西方所用？”[2]1于是，笑思的家哲學(xué)從“愛生活”的家哲學(xué)（東方所有）審視“愛智慧”的西方哲學(xué)（西方所缺）開始，笑思論述道，東亞人重家，認(rèn)為家與個人構(gòu)成了生命共同體，東亞人關(guān)于人的存在方式的普遍性思考模式是從“家－人”到“國－人”到 “天下－人”（家的“修齊治平”模式）；西方人推崇個人主義而貶家，有古希臘視家（包括婦女、老人、孩子）為物品和財產(chǎn)、基督教推崇“神家”而貶低“人家”、單身漢文化傳統(tǒng)蔑視家庭生活、文藝作品中“敗家”文化等四重貶家傳統(tǒng)，西方“社會－個人”的兩極思維、“成人中心主義”，強(qiáng)調(diào)“個人化”、重視城邦、社會的作用，家被理解為社會、個人的附庸或社會關(guān)系而被忽視，家被還原為“個人契約”而略去，從家的角度思考人存在的視角在西方思想的邏輯上消失了，導(dǎo)致“家哲學(xué)”沒有寫進(jìn)西方哲學(xué)史，成為西方哲人的集體性盲點(diǎn)[17]。笑思以中審西、中西對話的結(jié)論是：“家哲學(xué)不同于西方哲學(xué)之處或者說它的獨(dú)特性在于，它不是基于戰(zhàn)爭永久化假定的哲學(xué)，而是基于世界和平有可能實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)。它不是以宗教為精神生活核心的哲學(xué)，而是假定俗世生活價值便可以基本自足地建立人類精神文明的哲學(xué)。它不是聚焦于人類人生中強(qiáng)大獨(dú)立離家成人的中距離公域中生活的哲學(xué)，而是對婦孺老幼、病弱孕殘、家內(nèi)生活特別重視、一視同仁的哲學(xué)。”[2]352

古今轉(zhuǎn)換，是家哲學(xué)研究路徑之二。如果說笑思“中國有”與“西方缺”的中西對話顯得有些激越，張祥龍的中西對話則顯得溫和一些。張祥龍的中西對話更多呈現(xiàn)的是一種語言范式的古今轉(zhuǎn)換，用現(xiàn)行的定義清晰、表述精確的學(xué)術(shù)話語（包括西方現(xiàn)代哲學(xué)、人類學(xué)等術(shù)語）闡釋感悟式的傳統(tǒng)家哲學(xué)，賦予家哲學(xué)現(xiàn)代性意蘊(yùn)。

張祥龍擅于用現(xiàn)象學(xué)術(shù)語闡釋家哲學(xué)，例如他闡釋家“代際時間”時用了胡塞爾的時暈、前攝、滯留等術(shù)語。張祥龍也擅長用人類學(xué)、倫理學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科知識闡釋家與孝，如論說“為什么會出現(xiàn)孝”[16]75-110。他先用珍妮·古多爾觀察母黑猩猩弗洛養(yǎng)育了數(shù)個子女老了卻沒人照顧的事例，說明動物無孝而人有孝行。那為什么人類會出現(xiàn)孝？張祥龍的答案是：比動物更深長的時間意識，使老年人擁有知識和經(jīng)驗(yàn)，有助于群體的生存，顯得有用。那人深長的時間意識怎么產(chǎn)生的呢？張祥龍的分析是：由于直立行走限制了人的骨盆開口寬度進(jìn)而影響了產(chǎn)道，胎兒頭大會生不出來，嬰兒只能在極不成熟的時候生產(chǎn)，這造成人類撫養(yǎng)子女的漫長、艱難，人類新生嬰兒的極度不成熟，使得人類嬰兒與撫養(yǎng)者必須親子聯(lián)體，父母必須有更長遠(yuǎn)的時間意識，事先做出各種措施以養(yǎng)育、保護(hù)自己和嬰兒。那孝意識什么時候出現(xiàn)的呢？張祥龍認(rèn)為契機(jī)在于“養(yǎng)兒時”，因?yàn)椤梆B(yǎng)兒方知父母恩”，即過去父母養(yǎng)育自己的言行、對自己本能的深愛與當(dāng)下自己養(yǎng)育子女的言行、對孩子本能的深愛在記憶中交織、感通起來。用現(xiàn)象學(xué)的話語表述，孝是子女與年老的父母和祖先于生存“時－間”意識層上的再交匯。“養(yǎng)兒時”，父母的蒼老無助讓自己不安、難過，乃至恐懼，“時－間”意識出現(xiàn)反轉(zhuǎn)，由此，孝心出現(xiàn)了。孝使己身負(fù)荷未來（子女）和過去（父母）的雙養(yǎng)，生存壓力增大，內(nèi)時間意識被逼延長和深化，使用和創(chuàng)造新工具的生存渴望更強(qiáng)烈。姚海濤這么描摹張祥龍的古今轉(zhuǎn)換路徑：“涵具了鮮明的文化傳承與返本開新的雙重意蘊(yùn)——以西方哲學(xué)（尤其是現(xiàn)象學(xué)）、中國哲學(xué)（尤其是先秦文獻(xiàn)）、人類學(xué)、倫理學(xué)等全方位的視角，匯通古代文獻(xiàn)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)，運(yùn)用中西跨文化比較、文本重讀與細(xì)讀的研究方法重構(gòu)孝道哲學(xué)，以給予孝道以穩(wěn)定哲學(xué)支撐?！盵18]

文明論構(gòu)，是家哲學(xué)研究路徑之三?！凹摇笔侵袊幕暮诵?，理清“家”的中西糾纏、古今轉(zhuǎn)換，闡釋“家”的現(xiàn)代意蘊(yùn)，有助于理解和推廣中華文明。中華文明最理性的地方是：強(qiáng)調(diào)生命的“生生不息”，敬重生命延展與世代聯(lián)結(jié)，對“親親”“孝”特別重視。“生生”“親親”“孝”的家文化傳統(tǒng)通過哲學(xué)提純，可以彰顯其現(xiàn)代性價值。孫向晨認(rèn)為“家”問題應(yīng)由文化傳統(tǒng)上升到文明論構(gòu)的高度。孫向晨說：“中華文明最為理性，它將宇宙視為‘生生不息’的大化洪流，強(qiáng)調(diào)通過世代相連來表達(dá)生命的延續(xù)。這是一種非常健朗的對生命延展的渴望，沒有任何超越自然的奢求。因此，在中華文明中，‘親親’與‘孝悌’得到了特別的重視，它們代表了對生命延展與世代聯(lián)結(jié)的敬重。以此為前提，‘家’在中華文明中得到了前所未有的重視。”[19]不管是強(qiáng)調(diào)“中國有、西方缺”的笑思、強(qiáng)調(diào)“孝”的張祥龍，還是提出“雙重本體”的孫向晨，這些家哲學(xué)研究者都努力將“家”作為中華文明的特點(diǎn)進(jìn)行理論論構(gòu)。

家哲學(xué)的文明論構(gòu)，既保持著開放的視野，又帶著理論自信與文化自信的心態(tài)。如張祥龍的專著《家與孝：從中西間視野看》，從分析孝的時間意識開始，逐步建構(gòu)“親親”而“仁民愛物”的家哲學(xué)體系，勾勒出其家哲學(xué)的文明論構(gòu)路徑。張祥龍?jiān)凇丁凹摇迸c中華文明》一文中，闡釋了“家”文化上升為“家”文明的原因：家文化內(nèi)嵌的智慧與邏輯，能給予人類生存提供一種普適性價值。他論述道，理解中華文明的關(guān)鍵在于理解“家”之于個體、家族的生存時間意識，這是基于孝的深長時間意識，一種視野長遠(yuǎn)、善于權(quán)衡與合作的時間意識；“家”文明是一種長文明，在感受行為后果、預(yù)期未來方面，看得更長遠(yuǎn)，不會被二元對立的思維所限制，傾向居中狀態(tài)；這種文明之所以長存，是因?yàn)樗谔幚韺α㈥P(guān)系、危機(jī)事件時，不搞“文明沖突”，趨向于穩(wěn)妥與合作，在遇到重大災(zāi)難時，善于居中、妥協(xié)、忍辱負(fù)重，憑借家族、家庭的存在守護(hù)文明的火種；中華“家”文明是符合現(xiàn)代智人的人性的、堅(jiān)韌的長文明[20]。

三、家哲學(xué)研究的價值

沒有“家”的哲學(xué)時代，提出和研究家哲學(xué)必定會遭到各種質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。家哲學(xué)研究者通過中西對話、古今轉(zhuǎn)換、文明論構(gòu)等路徑，初步呈現(xiàn)了家哲學(xué)的面貌與立場。全球化語境下，家哲學(xué)研究有何價值？從研究內(nèi)容分析，家的生生論溫暖了個體、家的親親論柔化了社會、“家天下”論惠及了世界。

其一，溫暖了個體。家的生生論給個體找到居間溫暖的依據(jù)，有助于治愈個體主義帶來的現(xiàn)代病?，F(xiàn)代世界的意義是在西方近代“個體－主體”哲學(xué)中建立起來的，中國新文化運(yùn)動以 “個體主義”立場批判“家”文化而逐步進(jìn)入現(xiàn)代社會，中國也卷入了西方“個體－主體”的哲學(xué)之中。這種“個體－主體”哲學(xué)有其先進(jìn)的一面，也有不太自足的一面，如笛卡爾強(qiáng)調(diào)“自我”為 “思”的主體性，然而“自我”與“身體”之維卻無法相接續(xù)，導(dǎo)致了“身－心”二元問題；霍布斯追求“欲望”的個體則導(dǎo)致 “每個人反對每個人”的“自利個體”的產(chǎn)生，個體難以整合成一個整體；康德哲學(xué)的先驗(yàn)主體不能面對“他者”；胡塞爾的“意向性”沒有脫離“唯我論”而迫使他提出了“主體間性”；“意識的我”“欲我”“唯我”等缺乏大寫的“個體”，產(chǎn)生了克爾凱郭爾的“孤獨(dú)”個體、海德格爾的存在者之“畏”、加繆的“荒謬”、薩特的“惡心”等無“家”可歸的現(xiàn)代病狀[12]42-47。步入現(xiàn)代主義的中國人，與西方人一樣，不可避免地要面對無“家”可歸的現(xiàn)代病。家哲學(xué)研究讓人重新關(guān)注“家”，用生生論制衡個體主義。家哲學(xué)研究告訴我們：人不是孤立的個體，個人來自生生不息的“家族之樹”，此身在世代中存在，和“親親”的親人共在，這個溫暖的存在空間叫作“家”，“家”作為一種源初的存在方式承載著每一個人?；诖耍λ颊f：“家存在是個人存在觀的制衡、對照、糾正和陰陽式補(bǔ)充，提供對僅有個人存在理論、這種理論的反‘生生不息’性質(zhì)的西方哲學(xué)病癥的治療?！盵2]414

其二，柔化了社會。家的親親論研究，為社會培養(yǎng)親切的“利他者”，讓個體和諧地融入社會。為彌補(bǔ)和反思“個體－主體”哲學(xué)的不足、抑制現(xiàn)代性極端的自由主義與個人主義，西方20世紀(jì)“他者”哲學(xué)興起。然而，維特根斯坦的“他者之心”如謎一般無法獲得確定性，黑格爾的“他者”是與“自我”對立的、充滿了斗爭性，列維納斯的“他者”強(qiáng)調(diào)“他異性”、需神圣維度實(shí)現(xiàn)“超越”。在面對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)時，這些缺乏親切面目的“他者”顯得有些單薄。其實(shí)，中西方有彌補(bǔ)“他者”疏離的傳統(tǒng)，“愛欲(Eros)”是柏拉圖的《會飲篇》為“個體”彌補(bǔ)的交往“他者”的欲求，“圣愛(Agape)”是基督教為“個體”彌補(bǔ)的“他者”的撫慰與擁抱，“親親”是中國文化傳統(tǒng)為“個體”彌補(bǔ)的“他者”的親切。家哲學(xué)研究的親親論，基于生生論而展開：人不是海德格爾所說的被拋于生活世界的孤立的“個體”，而是生于家之世代連續(xù)的人類生命共同體之中，這種生命共同體由“親親”鏈接上下代，經(jīng)“慈孝”在不同世代親人之間觸發(fā)愛的情感，面對親切的“他者”，不是全然陌生、他異、甚至敵對的“他者”；“由‘親親’而‘推及’，尊年高，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼，及至‘民胞物與’。這樣的世界，就不會是一個荒涼的、匿名的、無情的世界，而更體現(xiàn)為一種‘將心比心’的親近世界?！盵21]“親親”之愛推及社會，可柔化內(nèi)嵌自私、敵對、斗爭、暴力因子的西方“他者”哲學(xué)帶來的疏離、對立之“他者”，可讓“個體”成為“共同體”下的“利他者”，可讓人與人之間、人與社會的關(guān)系變得溫和起來。家哲學(xué)的親親論研究，為現(xiàn)代之“家”在兼顧“自利”的前提下為社會培養(yǎng)親切的“利他者”提供獻(xiàn)言論策的依據(jù)。

其三，惠及了世界?！凹姨煜隆毖芯拷o世界文明奉獻(xiàn)中國力量。傳統(tǒng)的家文化強(qiáng)調(diào)的“尊尊”（血緣的、狹隘的、等級性的、權(quán)威的）和“親親”（源初的、親切的、平等的、溫暖的），“尊尊”已被強(qiáng)調(diào)自由、權(quán)利、尊嚴(yán)和追求公平、公正、公開的現(xiàn)代“個體”所取代，家國同構(gòu)的機(jī)制已解體，傳統(tǒng)“修身－齊家－治國－平天下”的邏輯鏈條已瓦解，由家而惠及天下（世界）的路徑似乎已中斷。其實(shí)不然，傳統(tǒng)家文化的內(nèi)核還在，家之“親親”被保留，通過哲學(xué)提純，家在現(xiàn)代世界中有其普遍性的理論價值；“修齊”與“治平”的邏輯鏈條可以基于現(xiàn)代性進(jìn)行重構(gòu)。家哲學(xué)研究將個體安置于“生生”“親親”之家，建構(gòu)“為親親”的主體論與“家天下”的世界觀，推崇“四海之內(nèi)皆兄弟”的溫暖世界，是可以惠及世界的。“家天下”視域中的家，由“親親”建構(gòu)的家園世界，講究個體有父母、有出處，個體在親親的群體中成長，知孝懂愛，經(jīng)教化，曉得“民胞物與”。家哲學(xué)視域中的“家”，在“同一”與“個體”之間，崇尚“和而不同”，這樣的“家”沒有西方傳統(tǒng)哲學(xué)中把世界的一切包容進(jìn)去的、蘊(yùn)含侵吞“他者”的暴力的“同一”；這樣的“家”推崇“四海之內(nèi)皆兄弟”，不會遭遇西方現(xiàn)代哲學(xué)冷漠、疏離的“他者”?！白鹬貍€體、溫暖和諧、四海一家、美美與同”的新“家天下”觀，“破除民族中心主義與人類中心主義的敘事”“重新理解文明之間‘和而不同’的關(guān)系”[19]，是家哲學(xué)研究給世界文明奉獻(xiàn)的中國力量。

四、結(jié) 語

從生活范圍講，“家”位于個體、國家之間。馬克思說：“政治國家沒有家庭的天然基礎(chǔ)和市民社會的人為基礎(chǔ)就不可能存在?！盵22]西方的“個人化-社會化”文明模式，把人歸結(jié)為個人或社會的兩面，“家”被教會異化、被政治中距離化為“城邦”，“家”游離在個體與國家之間，成了西方哲學(xué)的盲點(diǎn)。在中國，不管是帝制時代的“家國同構(gòu)”、“五四”的“毀家”運(yùn)動、現(xiàn)代“個體”與“親親”之家，“家”始終是顯在的在場，在不同程度上溝通、牽扯、柔順著個體與國家的關(guān)系。

家哲學(xué)研究，回到“五四”之前反思“家”文化，在西方弱化“家”的哲學(xué)思想中探析“家”的因子，基于人類的普遍性，在中西厚重的家文化中，進(jìn)行去語境化的哲學(xué)探究，探討如何用“家”培養(yǎng)健全的、利他的、具有天下情懷的個體。

當(dāng)下，“三胎”“雙減”政策直指“家”的結(jié)構(gòu)、教育問題，疫情時代的居家學(xué)習(xí)面臨挑戰(zhàn)。這些關(guān)涉“家”結(jié)構(gòu)論、知識論、倫理學(xué)的問題，家哲學(xué)對其研究還處于起步階段。家哲學(xué)的未來值得我們共同期待。