張亞輝

（廈門(mén)大學(xué)，福建 廈門(mén) 361005）

宗教改革既是從奧古斯丁到阿奎那的神學(xué)思想體系變革的延續(xù)，又是從查理曼到格里高利七世的社會(huì)思想變革的延續(xù)。 不考慮這些漫長(zhǎng)而復(fù)雜的過(guò)程，就難以抓住宗教改革在宗教史、社會(huì)史和思想史上的位置與意義。 因此，本文雖然花了不少篇幅去梳理看似韋伯只是只言片語(yǔ)提到的歷史，仍舊是有必要的。 整個(gè)16世紀(jì)是西方歷史上變革最為激烈的時(shí)代，人文主義運(yùn)動(dòng)、宗教改革、德國(guó)農(nóng)民運(yùn)動(dòng)、反宗教改革運(yùn)動(dòng)、世界貿(mào)易體系的興起等一系列旨在脫離中世紀(jì)并塑造現(xiàn)代社會(huì)整體圖景的大變革都集中發(fā)生在這個(gè)世紀(jì)里面。 不同的學(xué)者對(duì)于這些紛繁的運(yùn)動(dòng)之于現(xiàn)代社會(huì)意義的判斷各不相同， 即使是在韋伯學(xué)派當(dāng)中，也有諸如卡爾·曼海姆對(duì)閔采爾的神秘主義和德國(guó)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的強(qiáng)調(diào)， 以及華勒斯坦對(duì)現(xiàn)代世界體系的重視等不同的論述策略。 韋伯在這個(gè)問(wèn)題上的論述之所以重要，原因有很多，而本研究格外重視的是， 韋伯所指出的大公教會(huì)神學(xué)與城市第三等級(jí)的親和性和宗教改革時(shí)新教倫理與資本主義精神之親和性的關(guān)系。單純就新教倫理的研究來(lái)說(shuō)，不論從材料的完整性還是論述的說(shuō)服力而言，韋伯自己的判斷都已經(jīng)面臨過(guò)很多的挑戰(zhàn)，關(guān)于新教倫理與資本主義精神之間關(guān)系的分析也被很多學(xué)者反復(fù)研究和批判過(guò)，本研究之所以不揣簡(jiǎn)陋還要斗膽再次進(jìn)入這一題目，原因在于不論韋伯的論述還是后人的分析，對(duì)于概念與材料之間關(guān)系的處理都有不盡如人意之處，而一旦嘗試對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行補(bǔ)充，韋伯的理論或許會(huì)呈現(xiàn)出格外的力量。 韋伯的論述及后人對(duì)他思想的解讀中， 幾乎所有人都是把宗教改革作為一個(gè)截?cái)啾娏鞯臅r(shí)間起點(diǎn)， 關(guān)注從那以后的變化如何契合或者不契合韋伯的論斷， 這當(dāng)然是非常重要的， 但本研究將會(huì)把宗教改革當(dāng)作是從奧古斯丁以來(lái)的歷史的一部分， 從宗教改革之前的歷史來(lái)理解宗教改革本身， 也就是將時(shí)間的維度倒過(guò)來(lái)，將被韋伯截?cái)嗟臍v史重新連接上，以檢驗(yàn)韋伯理論的恰當(dāng)性和有效性。

一、中世紀(jì)大公教會(huì)：武士社會(huì)及第三等級(jí)化

基督教進(jìn)入日耳曼社會(huì)，是從區(qū)域教會(huì)制度開(kāi)始的，在這一制度框架下，基督教會(huì)基本上被看作是國(guó)王的宗教服務(wù)者，日耳曼貴族保留了自己對(duì)政治與宗教的高度支配權(quán)。 從格里高利七世的宗教改革開(kāi)始，中世紀(jì)大約可以分成兩個(gè)階段：第一階段是11、12兩個(gè)世紀(jì)，其核心問(wèn)題是教會(huì)重新倡導(dǎo)禁欲主義，教皇與神圣羅馬帝國(guó)皇帝及其理論上的封臣就卡理斯瑪、土地、人口和商貿(mào)等問(wèn)題的激烈競(jìng)爭(zhēng)，而核心問(wèn)題則在于教會(huì)倫理對(duì)武士倫理的馴化。 第二階段則是13到16世紀(jì)宗教改革前夕，這時(shí)武士社會(huì)已經(jīng)逐步轉(zhuǎn)變成一個(gè)第三等級(jí)社會(huì)，武士貴族轉(zhuǎn)變?yōu)橥恋刭F族，這一階段，圣·托馬斯·阿奎那的神學(xué)成為主導(dǎo)整個(gè)大公教會(huì)和神圣羅馬帝國(guó)的神學(xué)思想體系，而新教改革及資本主義的興起的直接歷史前提就是這一階段的結(jié)構(gòu)崩解帶來(lái)的道德危機(jī)。 韋伯并非對(duì)這一基本分期不重視，他在對(duì)歐洲城市史的分析中區(qū)分中世紀(jì)的門(mén)閥城市和平民城市，其用意也大概是說(shuō)明這一分期的合理性。 在關(guān)于宗教研究的部分，韋伯大部分處理的都是武士階層已經(jīng)被第三等級(jí)化之后的情況，而對(duì)格里高利七世改革及之后兩個(gè)世紀(jì)的情況處理不多，為解決這一問(wèn)題，本文不得不引入其他相關(guān)材料來(lái)理清整個(gè)問(wèn)題的脈絡(luò)。

不論韋伯對(duì)教權(quán)制支配與城市第三等級(jí)的親和性如何強(qiáng)調(diào)，他都不得不承認(rèn)，最初日耳曼人和大公教會(huì)的結(jié)盟是在一系列充滿武士貴族風(fēng)格的戰(zhàn)爭(zhēng)之后，而且因?yàn)檫@場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)才達(dá)成的。

當(dāng)天主教傳入日耳曼社會(huì)的時(shí)候， 其自身的性格也會(huì)發(fā)生改變：“在古代， 皈依基督宗教的人主要是個(gè)別人， 而吸引他們?nèi)虢虝?huì)的因素主要是精神性的價(jià)值。 與此不同，種種格爾曼/耳曼民族和斯拉夫民族的皈依意味著整個(gè)民族在他們的首領(lǐng)和貴族人士的引導(dǎo)下進(jìn)入教會(huì)， 而在這里發(fā)揮作用的因素包括一些外在情況、部落團(tuán)體感、對(duì)首領(lǐng)的服從、物質(zhì)上的利益、國(guó)度的壓力，甚至武力和威脅”。［1］這種狀況幾乎一直持續(xù)到中世紀(jì)末期。

拉丁人教會(huì)的腐化在10世紀(jì)時(shí)是整個(gè)歐洲的一個(gè)大問(wèn)題， 教士普遍不再奉行獨(dú)身的戒律要求，“另一個(gè)嚴(yán)重的弊病是圣職買(mǎi)賣（simonia），就是用金錢(qián)或其他的物質(zhì)財(cái)富來(lái)得到某一個(gè)教會(huì)地位。 在10世紀(jì)中，在圣職人員和平信徒中間，這都是一個(gè)相當(dāng)普遍的現(xiàn)象”［2］，亨利三世在羅馬廢除了三個(gè)褻瀆教會(huì)的主教，任命克萊門(mén)特二世，也是因?yàn)檫@三位主教都被控犯有買(mǎi)賣圣職之罪。 圣職買(mǎi)賣的發(fā)生恰與意大利中古城市的門(mén)閥支配同時(shí)發(fā)生， 顯然并非一個(gè)巧合。 教會(huì)的腐化給皇帝提供了干預(yù)和控制教會(huì)的機(jī)會(huì)， 直接導(dǎo)致俗人任命教皇成為一個(gè)不可避免的手段①。 教會(huì)嚴(yán)肅內(nèi)部紀(jì)律的努力從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)，但幾乎都收效甚微，最終，在教皇尼古拉二世時(shí)期，來(lái)自法國(guó)克呂尼修道院的希爾德布蘭德， 也就是后來(lái)的格里高利七世，取得了改革的勝利。希爾德布蘭德將嚴(yán)肅教會(huì)紀(jì)律和爭(zhēng)取教會(huì)在面對(duì)皇帝時(shí)的權(quán)力合并成一個(gè)問(wèn)題來(lái)處理，他的改革綱領(lǐng)包括，首先，抗拒俗人在選擇教宗上的決定權(quán)， 提出只有羅馬的樞機(jī)們才有權(quán)力選擇教宗， 皇帝只應(yīng)保留贊同權(quán)；其次，再度強(qiáng)烈要求圣職人員奉行獨(dú)身，觸犯者應(yīng)處以絕罰；第三，圣職人員不能從俗人手中接受圣俸；最后，根絕圣職買(mǎi)賣之罪。 這個(gè)教令頒布之后，格里高利七世做的第一個(gè)驚人之舉居然是對(duì)亨利四世處以絕罰，在判詞中寫(xiě)道：“啊，最神圣而幸福的神甫們和君主們，彼得和保羅，全世界都能了解并知道，既然你們?cè)谔靽?guó)能夠捆綁和釋放， 你們?cè)谌碎g也可以同樣地按每個(gè)人的功罪，予奪其帝國(guó)、王國(guó)、諸侯領(lǐng)地……你們既然裁判靈魂之事，那么我們所應(yīng)相信的你們對(duì)于世間萬(wàn)物的權(quán)力是什么呢？ 既然你們裁判那些統(tǒng)治一切驕傲王公們的天使們，那么，對(duì)于他們的奴仆們，什么事情你們不能做呢？ ”［3］這一判詞是教皇在面對(duì)皇帝時(shí)第一次將自己的地位提高到“捆綁和釋放”的地位，這兩個(gè)概念在羅馬分別對(duì)應(yīng)的是羅慕羅斯和努馬權(quán)力的根本特征。 教會(huì)雖然在人間并不完全掌握捆綁和釋放的權(quán)力，但和羅馬最初的兩位國(guó)王相比，大公教會(huì)獲得了在天國(guó)處罰和裁判靈魂的絕對(duì)權(quán)力，這是之前的羅馬和希臘的古典宗教從來(lái)沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)的權(quán)力類型。 而且格里高利七世在天國(guó)的權(quán)力和此世的權(quán)力之間建立的聯(lián)系是如此直接、有力而不容置疑，他將皇帝重新降低到被教會(huì)的天國(guó)之皇權(quán)裁判的對(duì)象之地位，在人世間，皇帝因此被迫要從超絕武士的等級(jí)回落到武士階層第一人的地位（雖然這最終也不會(huì)真的實(shí)現(xiàn)），而這一點(diǎn)得到了歐洲貴族的支持：“德意志的諸侯們熱望縮小他們皇帝的權(quán)力，是皇帝敵人的天然盟友，皇帝的敵人的精神霹靂，比他們自己的長(zhǎng)矛更為可怕，可以幫助他們廢黜有野心的君主，或者從君主身上勒索出一些他們所需要的讓步”［4］。

格里高利七世將他在羅馬取得的勝利一路推向阿爾卑斯山以北的日耳曼人世界，“戰(zhàn)斗變得更加艱苦。最終教士戰(zhàn)勝了國(guó)王，并一舉戰(zhàn)勝了修道僧。并非克呂尼修道院院長(zhǎng)，而是教皇發(fā)動(dòng)了第一次十字軍東征，到1095年，法國(guó)最偉大的聲音不再來(lái)自修道僧，而是來(lái)自主教加爾都西修士伊微爾，后者宣布了通往正義的道路，斥責(zé)了國(guó)王，并規(guī)勸俗人將福音的教導(dǎo)付諸實(shí)踐”［5］。格里高利七世通過(guò)大規(guī)模的禁欲運(yùn)動(dòng)驅(qū)逐了俗人皇帝和貴族對(duì)教會(huì)的干涉，卻進(jìn)一步加強(qiáng)了教會(huì)干涉俗世的權(quán)力，由此終于達(dá)成對(duì)中世紀(jì)影響甚深的兩個(gè)原則，一是教皇對(duì)全教會(huì)的權(quán)威是不容置疑的，二是神事權(quán)威高于民事權(quán)威［6］。從第一個(gè)千禧年開(kāi)始的宗教改革運(yùn)動(dòng)對(duì)武士階層進(jìn)行了嚴(yán)厲的規(guī)訓(xùn)，教會(huì)重新界定惡的范疇，絕對(duì)墮落產(chǎn)生的罪雖然沒(méi)有被徹底遺忘，但教會(huì)的規(guī)訓(xùn)卻主要集中于武士社會(huì)的放蕩與高傲。 9世紀(jì)的時(shí)候，典型的搶奪婚還被看作是武士的正當(dāng)婚姻形態(tài)：“保存至今的這些數(shù)量不多的9世紀(jì)的文件中， 劫掠隨處可見(jiàn)。 寡婦、修女、少女，不管訂婚與否，都是年輕男人們追逐的獵物。 可以想見(jiàn)，這其中的許多劫掠都是佯裝的：它們使人們得以躲避法律或者禮儀強(qiáng)加的東西”。［7］武士的搶奪婚是杜梅齊爾識(shí)別出來(lái)的與祭司和老齡組嚴(yán)肅的、宗教化的婚姻形態(tài)完全對(duì)立的，專屬于印歐武士階層即新齡組的婚姻形態(tài)。 格里高利七世改革不但在阿爾卑斯山以北將老齡組變成社會(huì)的內(nèi)在組成部分，而且將青年武士的掠奪婚轉(zhuǎn)變成風(fēng)雅愛(ài)。 國(guó)王和騎士對(duì)帶著封地作為嫁妝的以及擅長(zhǎng)生育的貴婦人的追逐并不會(huì)真的停止，但大公教會(huì)畢竟還是建立起了嚴(yán)格的婚姻規(guī)范：“婚姻就是一個(gè)控制工具。 教會(huì)領(lǐng)導(dǎo)者們利用它來(lái)抵抗世俗之人，并且希望能征服他們。而家族的領(lǐng)袖則以另外一種方式來(lái)使用它， 其目的就是保持他們的權(quán)利不受損害……一方面， 強(qiáng)加在上帝仆從身上的獨(dú)身可以使嚴(yán)守戒規(guī)的人們滿意， 使異端分子平息； 另一方面，風(fēng)雅愛(ài)情的諸多規(guī)則，又可以規(guī)范那些還是‘青年’的活躍分子。 就這樣，一個(gè)極為堅(jiān)固的體系建立起來(lái)了”［8］。大公教會(huì)對(duì)武士婚姻的規(guī)范還產(chǎn)生了另外一個(gè)后果，即在農(nóng)民階層和隸農(nóng)階層中間，教會(huì)倡導(dǎo)的婚姻模式快速取代了傳統(tǒng)的兩性結(jié)合方式，尤其是姘居?！按箢I(lǐng)地中的農(nóng)民被框定在了極穩(wěn)固的夫妻生活細(xì)胞中……它有利于穩(wěn)定住這些佃農(nóng)， 使他們?cè)诓傻厣显?，推進(jìn)他們的再生產(chǎn)，也就是說(shuō)領(lǐng)地資產(chǎn)的增長(zhǎng)。在社會(huì)的這個(gè)層面，婚姻的基督教化鞏固了生產(chǎn)關(guān)系”［9］。

同樣地， 武士的高傲與暴力也受到教會(huì)的嚴(yán)厲規(guī)訓(xùn)。在公元1000年之前，武士的戰(zhàn)爭(zhēng)幾乎只受日耳曼部落武士倫理的調(diào)節(jié)， 高傲的武士拒絕任何外來(lái)的約束，其情形一如《高盧戰(zhàn)記》中凱撒所見(jiàn)，和平只能來(lái)自禮物的饋贈(zèng)與國(guó)王或者皇帝確立的難以長(zhǎng)久持續(xù)的秩序。而在格里高利七世改革前后，武士之間戰(zhàn)爭(zhēng)的名聲一落千丈，就在1059年宗教改革時(shí)，教皇宣布了“上帝的和平”，所有基督教世界內(nèi)部的戰(zhàn)爭(zhēng)除非是教會(huì)發(fā)動(dòng)和允許的， 否則就都是不名譽(yù)的甚至違法的?！扒致砸庾R(shí)以及受其支配的一系列行為都受到譴責(zé)，并被劃歸到罪的范疇之中。而和平象征著善、正義和常態(tài)。 和平是萬(wàn)物的秩序，甚至代表著上帝本身”［10］。這種對(duì)武士倫理的壓制是之前從來(lái)沒(méi)有在日耳曼人當(dāng)中被實(shí)踐過(guò)的， 掠奪而來(lái)的財(cái)富從此失去了宗教上的正當(dāng)性， 農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和商業(yè)貿(mào)易由此獲得更高的地位， 當(dāng)然這一地位與它們后來(lái)在宗教改革之后的地位并不相同，在11世紀(jì)時(shí)，這些物質(zhì)生產(chǎn)的意義仍舊主要是供應(yīng)教會(huì)與貴族的宗教和政治事業(yè)。 但對(duì)第三等級(jí)的武力掠奪不再合法——查理曼大帝的立法在兩百多年后終于被實(shí)現(xiàn)。 原本依照武士的忠誠(chéng)與榮耀進(jìn)行戰(zhàn)斗的騎士， 如今被納入到了宗教倫理的約束之下：“教士開(kāi)始為這些武器祝圣，并沿用了國(guó)王寶劍的祝圣詞。此舉的目的在于說(shuō)服這些戰(zhàn)士應(yīng)像國(guó)王此前所承諾的那樣， 只為除暴安良、懲惡揚(yáng)善、宣揚(yáng)基督教而戰(zhàn)斗”［11］。 與依賴暴力優(yōu)勢(shì)組織起來(lái)的國(guó)王的和平不同， 上帝的和平是以誓言和教會(huì)法為基礎(chǔ)的：“在每個(gè)教區(qū)， 騎士都會(huì)受邀參加大會(huì)，宣誓承諾遵守若干準(zhǔn)則，如不攻擊在四旬齋期間為贖罪而暫時(shí)封存武器裝備的戰(zhàn)士， 因?yàn)楹笳咄ㄟ^(guò)這種方式將自己置于窮人之列，也就是說(shuō)處于上帝的和平的庇佑之下”［12］。

部分是格里高利七世改革的社會(huì)結(jié)構(gòu)前提，部分是其后果，是在公元1000年前后逐漸變得清晰的中世紀(jì)三功能論：

是上帝的旨意將人劃分為等級(jí)森嚴(yán)的三個(gè)等級(jí)的，每個(gè)等級(jí)擔(dān)負(fù)著特定的使命，并通過(guò)彼此交換服務(wù)構(gòu)成一個(gè)和諧的整體， 為社會(huì)秩序奠定了根基。其中人數(shù)最為龐大的一個(gè)等級(jí)負(fù)責(zé)勞動(dòng)，用辛勤勞作維持另外兩個(gè)等級(jí)安逸富足的生活，讓他們能夠完成各自被賦予的使命。特權(quán)階層由兩部分人構(gòu)成，首先是負(fù)責(zé)祈禱的人， 他們肩負(fù)著最重要的使命：為世人祈求上帝的賜福。其次是負(fù)責(zé)征戰(zhàn)沙場(chǎng)的戰(zhàn)士……在20歲左右，他們會(huì)接過(guò)上帝降福的武器，并只將其用于正義的事業(yè)——捍衛(wèi)教士、修士以及“手無(wú)寸鐵的民眾”［13］。

這個(gè)中世紀(jì)的三功能論與杜梅齊爾關(guān)于印歐人意識(shí)形態(tài)的三功能論看起來(lái)非常相似，但杜比認(rèn)為，后者的三功能論是基于羅馬的研究提出的，而中間的千年歲月和地理上的間隔使得兩者幾乎不可能有歷史上的聯(lián)系。 即便考慮到9世紀(jì)時(shí)大不列顛對(duì)歐州大陸的影響，也仍舊無(wú)法解釋這種思想緣何出現(xiàn)在大不列顛。 在杜比看來(lái)，這些歷史的聯(lián)系都是不可追尋的，真正導(dǎo)致中世紀(jì)的三功能結(jié)構(gòu)的原因在于教會(huì)關(guān)于祭司和武士的二分法與政治上關(guān)于占有權(quán)力者和窮人的二分法之間的疊合，在格里高利七世改革中，教會(huì)將修道院收入麾下，將祈禱者團(tuán)結(jié)成一個(gè)整體，并擴(kuò)大了神圣與世俗之間的差距，與此同時(shí)，世俗世界也進(jìn)一步區(qū)分出強(qiáng)有力者與窮人［14］。

在阿爾卑斯山以北，中世紀(jì)早期直到13世紀(jì)之前，都是一個(gè)第二等級(jí)主導(dǎo)的武士社會(huì)，大公教會(huì)一直努力甚至某種程度上成功地將中世紀(jì)轉(zhuǎn)變成一個(gè)純粹教權(quán)制支配的整體，但其支配力得以發(fā)揮作用的框架卻始終完全依賴于武士貴族的封建結(jié)構(gòu)［15］。13世紀(jì)以后，隨著歐洲城市經(jīng)濟(jì)的逐步成熟，即韋伯所說(shuō)的平民城市的興起，基督教會(huì)的發(fā)展進(jìn)入一個(gè)更為系統(tǒng)和完整的階段。 13世紀(jì)最重要的變化是，格里高利七世的宗教改革已經(jīng)基本為英諾森三世所實(shí)現(xiàn)，武士階層在長(zhǎng)期的宗教規(guī)訓(xùn)之下，已克服“放蕩”與“高傲”兩個(gè)原罪，曾經(jīng)在歐洲大陸上馳騁上千年的武士階層，第一次失去他們對(duì)政治和宗教的影響，歐洲的社會(huì)狀況也由此發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)型：封建社會(huì)開(kāi)始解體，而早期城市資本主義逐漸形成。 不論不同的區(qū)域有多少的差異，總體上，這是歐洲的第三等級(jí)第一次作為社會(huì)的擔(dān)綱者走上歷史舞臺(tái)。 他們或許還沒(méi)有最終掌握政治與宗教權(quán)力， 甚至還總是處于被壓迫的地位，但從這個(gè)時(shí)代起，他們的精神開(kāi)始浸染到所有階層， 歐洲進(jìn)入一個(gè)以財(cái)富為中心的社會(huì)形態(tài)。 “隨著貨幣經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張，社會(huì)舞臺(tái)上的主角漸漸改換。 國(guó)家的第三根‘支柱’的重要性穩(wěn)步提升，這就是‘維蘭’，他們的角色既不是祈禱也不是戰(zhàn)斗，而是供應(yīng)宮廷所需——一包包的谷物，一桶桶的美酒，以及實(shí)物貢賦等等，都由領(lǐng)主的臣民呈上”［16］。城市商業(yè)群體快速掌握了大量的財(cái)富， 他們開(kāi)始與傳統(tǒng)貴族競(jìng)爭(zhēng)， 一方面是競(jìng)爭(zhēng)君侯身邊的服務(wù)工作機(jī)會(huì)，他們更加善于經(jīng)商和打理財(cái)富，而那些破落的貴族在這方面完全不是對(duì)手；另一方面，他們已經(jīng)有足夠的經(jīng)濟(jì)實(shí)力也奉行騎士的生活樣式， 甚至比貴族的生活更加奢侈豪華，通過(guò)服務(wù)于君侯，他們甚至可以獲得封授騎士的機(jī)會(huì)而成為真正的、 但更加富有的騎士。而在傳統(tǒng)騎士一邊，他們?nèi)耘f需要保持自己的生活樣式，尤其是要表現(xiàn)自己的慷慨，因此需要大量的貨幣， 實(shí)際上他們從地租和貢賦中獲得的財(cái)富遠(yuǎn)超從前的時(shí)代，但總體上仍舊入不敷出。 “最重要的是，作為貴族就是要揮金如土：一個(gè)貴族注定要過(guò)一種昂貴奢侈的生活，要想保住面子，就不能怕花錢(qián)”［17］。 而在富裕平民和暴發(fā)戶的競(jìng)爭(zhēng)壓力下，開(kāi)銷的規(guī)模遠(yuǎn)超從前， 他們至少要顯得比新富階層更加慷慨。 他們身邊的武士也不再是僅靠誓言和聲望就可以召集，貴族們必須支付戰(zhàn)爭(zhēng)的費(fèi)用，武器變得更加昂貴， 雇傭兵的費(fèi)用甚至更高， 他們還要提供馬匹。 此外，埋葬陣亡將士和雇傭葬禮牧師也需要錢(qián)。由于王權(quán)和君侯權(quán)力的擴(kuò)張，13世紀(jì)領(lǐng)主的負(fù)擔(dān)也更加沉重，需要繳納更多的稅賦，給君侯的特供也遠(yuǎn)比從前多。影響最大的問(wèn)題是，騎士受封禮的費(fèi)用大大提高，這導(dǎo)致很多貴族家庭負(fù)債，甚至無(wú)法為自己已經(jīng)成年的兒子舉行婚禮或者受封禮， 大量已經(jīng)年紀(jì)不小的“青年人”都因此無(wú)法成為真正的騎士而繼承家業(yè)， 由此造成的軍隊(duì)服務(wù)人員短缺使君侯大為惱火，不得不發(fā)明了一個(gè)新詞“騎士扈從”，以便將他們編入行伍［18］。13世紀(jì)開(kāi)始，第二等級(jí)和第三等級(jí)之間的界限因?yàn)樨泿沤?jīng)濟(jì)和財(cái)富的社會(huì)地位之提高而模糊不清， 第三等級(jí)的武器——財(cái)富——已經(jīng)開(kāi)始發(fā)揮力量，并將其倫理滲透到了整個(gè)社會(huì)，甚至在里昂的一些地方，大量的傳統(tǒng)貴族都已絕嗣，留下的空白全部都被新富階層所填補(bǔ)。

與這一轉(zhuǎn)變緊密相關(guān)的， 則是大公教會(huì)的神學(xué)變革，托馬斯·阿奎那完成了歐洲神學(xué)史上最完整和首尾一致的宏偉巨著，卻也在其后很快就迎來(lái)文藝復(fù)興。 阿奎那神學(xué)得以產(chǎn)生的一個(gè)根本性的社會(huì)條件即13世紀(jì)以后的社會(huì)轉(zhuǎn)型。 在阿奎那神學(xué)產(chǎn)生之前，教會(huì)的神學(xué)基礎(chǔ)一直都是以?shī)W古斯丁的《上帝之城》為核心的，包括格里高利七世改革時(shí)所依據(jù)的也是奧古斯丁的神學(xué)思想：“奧古斯丁關(guān)于國(guó)家的苛刻觀點(diǎn)，以及他那主張國(guó)家應(yīng)該聽(tīng)任教會(huì)調(diào)遣，并那為罪惡所熏染了的國(guó)家得因此種役務(wù)而成圣等理論，也都受到重視……奧古斯丁所著重國(guó)家的罪惡性（他同時(shí)卻又常常承認(rèn)國(guó)家中有著自然律因子的存在）此時(shí)被強(qiáng)調(diào)得特別厲害；而他的神權(quán)政治綱領(lǐng)（這在當(dāng)時(shí)只是用來(lái)幫助取消異端的），也得到無(wú)限的擴(kuò)張”［19］。誠(chéng)如韋伯所見(jiàn)，古代城市，也就是奧古斯丁著力論述的地上之城，是一個(gè)戰(zhàn)士行會(huì)，而轉(zhuǎn)向中世紀(jì)之后，不過(guò)是羅馬的戰(zhàn)士換成了日耳曼的武士，基督教面對(duì)的世俗世界的倫理問(wèn)題幾乎沒(méi)有改變。

在武士的高傲與放縱之罪存在的時(shí)候，基督教的神學(xué)系統(tǒng)始終保持著與之戰(zhàn)斗的警惕感，因此，奧古斯丁將人墮落之前的狀態(tài)與墮落之后的狀態(tài)嚴(yán)格對(duì)立起來(lái)，并從柏拉圖的理想國(guó)思想當(dāng)中找到了支持，伊甸園和理想國(guó)被界定為“絕對(duì)自然法”，而墮落之后的羅馬城邦和日耳曼武士社會(huì)則是相對(duì)自然法，兩者沒(méi)有妥協(xié)的余地，“情欲和圣靈相爭(zhēng)，圣靈和情欲相爭(zhēng)”［20］， 而上帝之城終將贏得這場(chǎng)戰(zhàn)斗的勝利。 基督教“不能吸收那著重法律，戰(zhàn)爭(zhēng)和暴政的國(guó)家理想……基督教的倫理對(duì)于上古時(shí)代的社會(huì)，竟不能發(fā)生影響，因?yàn)槟菚r(shí)代的政治道德與通俗道德處處帶著一種沖突的倫理觀的痕跡，它只企圖局限那沖突的范圍”［21］。 13世紀(jì)之后，武士社會(huì)在歐洲逐漸結(jié)束，教會(huì)不再感覺(jué)到來(lái)自武士的激情與榮耀的挑戰(zhàn)，但似乎也沒(méi)有真的實(shí)現(xiàn)奧古斯丁所期待的那種徹底的勝利，因此，才會(huì)有阿奎那神學(xué)的誕生。 阿奎那取消了絕對(duì)自然法與相對(duì)自然法的決然對(duì)反，借助中世紀(jì)時(shí)重新被發(fā)現(xiàn)的亞里士多德的看法，也就是一種生命不斷趨于理性之實(shí)現(xiàn)的發(fā)展哲學(xué)，將兩者聯(lián)系在一起，阿奎那“不再是僅僅把俗界中的各種體制當(dāng)作是相對(duì)自然律的表征而加以接受而已……而是借一種級(jí)次的系統(tǒng)概念。 既然主要的矛盾是在于自然與神恩之間的區(qū)別，那么，他那級(jí)次的概念——即由‘自然’或‘自然律’借理性向上帝而遷升到神恩——就克服了那對(duì)立。 亞里士多德的‘發(fā)展’概念，即認(rèn)定發(fā)展的潛能是由理性的支配力量所形成的，滲透了這整個(gè)系統(tǒng)”［22］。 引入和強(qiáng)調(diào)神恩概念是阿奎那神學(xué)對(duì)中世紀(jì)的最重要貢獻(xiàn)之一，與奧古斯丁不同的是， 前者并不滿足于認(rèn)識(shí)和遵從上帝的律法，更要通過(guò)神的恩典而得見(jiàn)上帝，自然宗教和13世紀(jì)之前的大公教會(huì)都不曾將這一點(diǎn)作為其神學(xué)思想的核心，“這就是中世紀(jì)的理論中那真正新興的因素，此種因素使基督教的倫理朝向新的方向發(fā)展，那是很自然的”［23］。 經(jīng)過(guò)阿奎那的發(fā)展，神恩從早期作為護(hù)教之保障，轉(zhuǎn)變成“一種獨(dú)立的，邏輯的，宗教的，與倫理的原則”［24］，這一點(diǎn)極為值得注意：首先，韋伯認(rèn)為只有新教才肯定現(xiàn)世的價(jià)值， 使現(xiàn)世成為獲得救贖確證的不二空間， 但沒(méi)有注意到阿奎那神學(xué)已經(jīng)基于13世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)給出系統(tǒng)的論述；其次，現(xiàn)世被肯定并非是資本主義發(fā)展的結(jié)果， 而是在中世紀(jì)后期的第三等級(jí)宗教中就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了， 所以不能看作是一種現(xiàn)代世俗主義發(fā)展的結(jié)果， 反而是第三等級(jí)擺脫了大公教會(huì)與武士階層之矛盾之后， 自身種姓法與教會(huì)法相互結(jié)合的產(chǎn)物；第三，現(xiàn)世的理性經(jīng)營(yíng)成為通往神恩的途徑， 雖然與預(yù)定論的觀點(diǎn)相左，但將兩者聯(lián)系起來(lái)的做法也是共通的。將現(xiàn)世當(dāng)作通往神恩的預(yù)備階段， 甚至都已經(jīng)明確要求在現(xiàn)世內(nèi)的禁欲。尤其應(yīng)該提到的是“第三等級(jí)教派”，作為一種平信徒的半宗教半世俗的組織， 已經(jīng)開(kāi)始倡導(dǎo)一種半修道的生活，“因此允許一種有限度的遁世主義存在，以適應(yīng)生活在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人的需要。還有其他各式各樣的調(diào)整辦法， 而這些辦法唯有承認(rèn)世俗生活對(duì)整體也是必要的才有意義”［25］，這里要強(qiáng)調(diào)的并不是第三等級(jí)的遁世傾向， 而是一旦這一傾向得到徹底的發(fā)展， 其邏輯的后果必然不是第三等級(jí)教派的集體遁世， 而是將現(xiàn)世轉(zhuǎn)變成一個(gè)禁欲主義世界。 但如果因此就將宗教改革看作是阿奎那神學(xué)的直接發(fā)展也是不對(duì)的， 或許其中最重要的問(wèn)題在于， 當(dāng)取消了上帝之城與屬地之城的對(duì)立關(guān)系之后， 基督教從一開(kāi)始就存在的改變現(xiàn)世的雄心便逐漸消磨，其文化也逐漸趨于保守主義與放任主義，當(dāng)14世紀(jì)文藝復(fù)興開(kāi)始的時(shí)候， 就產(chǎn)生了強(qiáng)烈的社會(huì)后果。

也只有到第三等級(jí)和經(jīng)濟(jì)成為社會(huì)主角的時(shí)候，經(jīng)濟(jì)倫理才會(huì)成為一個(gè)格外重要的問(wèn)題。阿奎那雖然本身是意大利貴族家庭出身， 但他對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理的論述卻并非以封建等級(jí)為中心， 而是集中關(guān)注城市經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，“他所著重的城市， 里面的業(yè)務(wù)系統(tǒng)是完全不沾染暴亂或殘酷的， 是建立在自由勞動(dòng)分工和個(gè)人盡職于整體的基礎(chǔ)上的”［26］，農(nóng)村在他看來(lái)仍舊是窮苦與不幸的集中地， 而城市的經(jīng)濟(jì)已經(jīng)開(kāi)始顯示出蓬勃的力量， 更為重要的恐怕還在于城市第三等級(jí)與大公教會(huì)的內(nèi)在親和關(guān)系：“此種城市里面有著和平的原則，自由勞動(dòng)和勞工的行會(huì)，強(qiáng)烈的文化興趣，和對(duì)每人提供的照料與保護(hù)：這些都給基督教各種理想預(yù)備了肥沃的園地”［27］。阿奎那的經(jīng)濟(jì)倫理思想可能更加接近修道院的“不勞動(dòng)者不得食”的原則，而未必和大公教會(huì)是完全一致的，對(duì)后者來(lái)說(shuō)， 個(gè)人勞動(dòng)仍舊是在封建等級(jí)系統(tǒng)的合作上獲得其價(jià)值，而對(duì)于阿奎那來(lái)說(shuō)，由于勞動(dòng)已經(jīng)成為前置條件，因此勞動(dòng)者是在社會(huì)分工的基礎(chǔ)上來(lái)確定自己價(jià)值的。 “一切收入的不同都必須以個(gè)人的勞動(dòng)貢獻(xiàn)為準(zhǔn)繩”［28］。當(dāng)然這并不意味著一種自由競(jìng)爭(zhēng)的經(jīng)濟(jì)心態(tài)，反而是韋伯孜孜以求變革的“傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)心態(tài)”，“總括地說(shuō)： 財(cái)產(chǎn)和利得都以個(gè)人的工作為基礎(chǔ)；貨物只在必要時(shí)相互交換， 交換時(shí)又必須依照那不使任何人妄占便宜的公平價(jià)格（這種價(jià)格最好是由政府加以規(guī)定）；消費(fèi)是限于以維系生存為目的，好為那些關(guān)切他人需要的慷慨行為留下余地，同時(shí)，它承認(rèn)社會(huì)地位和財(cái)富方面的差異”［29］。 而在接下來(lái)的歲月里，第三等級(jí)固有的放縱與貪婪終究無(wú)法被大公教會(huì)徹底征服——恐怕也沒(méi)有任何的思想體系能夠?qū)⑵湔鞣?，但至少在韋伯看來(lái)， 宗教改革是曾經(jīng)在這方面取得過(guò)偉大成就并影響至今的最重要的思想運(yùn)動(dòng)。

二、宗教改革：作為阿奎那神學(xué)和第三等級(jí)的雙重反題

大概從14世紀(jì)開(kāi)始，阿奎那神學(xué)就已經(jīng)暴露出了自己的內(nèi)在缺陷，首先，它放棄與俗世之間的斗爭(zhēng)，在獲得一個(gè)整全的教會(huì)圖景的同時(shí)，也就失去了持續(xù)約束俗世倫理的必然性，這一點(diǎn)在農(nóng)村地區(qū)體現(xiàn)得更加明顯；其次，14世紀(jì)的文藝復(fù)興帶來(lái)的古典思想的復(fù)興，使得第三等級(jí)的自然觀念和道德發(fā)生重大改變，而阿奎那神學(xué)對(duì)此應(yīng)對(duì)乏力；第三，神恩理論所支持的個(gè)體主義和教會(huì)的整體主義之間的矛盾在資本主義經(jīng)濟(jì)開(kāi)始發(fā)展之后就日益變得激烈，資本主義強(qiáng)烈支持神恩庇佑下的個(gè)體主義，使得教會(huì)處于自己制造的悖論當(dāng)中。 其中第一點(diǎn)和第三點(diǎn)的影響非常大。

上文曾經(jīng)提到韋伯格外重視城市特許法權(quán)如何在一個(gè)封建制度下為城市第三等級(jí)的行會(huì)與同業(yè)公會(huì)提供法權(quán)基礎(chǔ)，也就是在特許法權(quán)發(fā)育的同時(shí)或者更早一點(diǎn)，被新教改革視為萬(wàn)惡之源的“贖罪券”制度也隨之出現(xiàn)，最初的贖罪券是將日耳曼人的罰金制度用于教會(huì)之贖罪懲罰的贖買(mǎi)上而出現(xiàn)的。 罰金制度本來(lái)是日耳曼武士在面對(duì)刑法時(shí)為自己贖身的機(jī)制，但在13世紀(jì)，由于教會(huì)已經(jīng)成功地將地區(qū)主教和修道院收納到教會(huì)內(nèi)部， 他們所積累的卡理斯瑪成為教會(huì)救恩力量的最重要來(lái)源，因此“救恩池”的概念就出現(xiàn)了， 教皇由此也就壟斷了分配救恩的權(quán)力［30］。 這里再次出現(xiàn)宗教倫理被第三等級(jí)倫理所浸染的狀況。 就像特許狀使得平民城市通過(guò)繳納稅收以脫離封建法的控制進(jìn)而獲得獨(dú)立的立法與司法空間一樣， 贖罪券也使得購(gòu)買(mǎi)者通過(guò)金錢(qián)從教會(huì)法及教會(huì)的倫理系統(tǒng)中脫離出來(lái)， 但這些人并沒(méi)有建立一種新的倫理系統(tǒng)， 反而是自然而然地回到了第三等級(jí)的種姓法當(dāng)中。 這也正是路德最為惱怒和擔(dān)憂的事。因此，在利奧十世的贖罪券販子特澤爾到達(dá)薩克森公爵轄區(qū)時(shí)，路德義憤填膺，并在萬(wàn)圣節(jié)當(dāng)天將九十五條綱領(lǐng)釘在卡斯特勒教堂的大門(mén)上。

第三等級(jí)的種姓法不但不支持禁欲主義， 甚至在本質(zhì)上就是與之相對(duì)反的， 他們不可能恪守依據(jù)階級(jí)身份來(lái)確定生活樣式的宗教告誡， 只要一有機(jī)會(huì)就會(huì)成為揮霍無(wú)度的人，“財(cái)富的猛增主要表現(xiàn)在生活上的各種荒淫無(wú)度， 貴族經(jīng)常自夸他們的仆從中有人可以把所有的對(duì)手灌醉……紐倫堡專有一輛公共馬車，每個(gè)夜晚駛經(jīng)各個(gè)街道，將醉臥污物中的市民載送回家……有一次節(jié)日狂歡舞會(huì)剛剛結(jié)束，大家喝干了‘祝晚安酒’，當(dāng)即有一位賓客到狗舍去拎了幾桶或干或稀的狗食到舞會(huì)廳來(lái)……那些老爺和夫人從桶里撈出狗食互相投擲”［31］，當(dāng)時(shí)的男女關(guān)系也極為混亂， 男女共用浴室蔚然成風(fēng)，甚至導(dǎo)致畫(huà)家去公共浴池做人體寫(xiě)生。這種道德上的倒退狀態(tài)與手工業(yè)行會(huì)在工業(yè)資本的壓力下也逐步解體是不無(wú)關(guān)聯(lián)的， 代之而起的是城市中大規(guī)模的家庭工業(yè)，而在阿奎那神學(xué)當(dāng)中，家庭倫理雖然已經(jīng)被基督之愛(ài)所浸染， 但其內(nèi)部的法權(quán)狀態(tài)卻改變很少， 在這種狀態(tài)下基督教的約束一旦松弛就非常容易重回種姓法的狀態(tài)之下。在德國(guó)農(nóng)村，宗教節(jié)日再次演變成了青年男女的狂歡， 日耳曼人的社會(huì)節(jié)奏遠(yuǎn)比阿奎那想象的更加穩(wěn)定和重要。

文藝復(fù)興是從格里高利七世宗教改革以來(lái)歐洲社會(huì)對(duì)基督教倫理的一次整體反叛， 古典理論和文學(xué)作品的傳播尤其將城邦中的自然法傳統(tǒng)滲透到政治經(jīng)濟(jì)的諸多方面， 國(guó)王的家產(chǎn)制和權(quán)力進(jìn)一步發(fā)展， 個(gè)體開(kāi)始基于希臘的經(jīng)驗(yàn)反對(duì)一直存在于日耳曼世界的等級(jí)法，“人們不顧一切地開(kāi)始發(fā)出呼聲，要求個(gè)人應(yīng)有反對(duì)強(qiáng)迫人們服從于等級(jí)或階級(jí)的各種習(xí)俗、法律和理論的無(wú)上權(quán)利”［32］，這看起來(lái)對(duì)教會(huì)的有機(jī)體理論是有利的， 因此也得到了教皇制度的保護(hù)，但是，“意大利古典文學(xué)的復(fù)興很快就精疲力竭。 審美感墮落成為色情，追求外表美的本性變?yōu)檩p薄，崇尚古風(fēng)的熱情轉(zhuǎn)化為新的異教信仰。 它幾乎喪盡了最初那種真正的道德上的真誠(chéng)；很少注意， 更不知如何克服當(dāng)時(shí)由來(lái)已久的道德淪喪”［33］。當(dāng)人文主義運(yùn)動(dòng)傳播到德國(guó)的時(shí)候，“由于教皇和紅衣主教在意大利庇護(hù)文藝復(fù)興的領(lǐng)導(dǎo)人， 所以皇帝和某些諸侯就在德國(guó)保護(hù)人文主義”［34］， 所以德國(guó)的人文主義運(yùn)動(dòng)一開(kāi)始就帶有后來(lái)的浪漫主義色彩，他們熱切呼吁日耳曼式的自由精神，反對(duì)教皇和教會(huì)對(duì)德國(guó)的管制和壓迫，夢(mèng)想著神圣羅馬帝國(guó)在馬克西米利安皇帝的帶領(lǐng)下擺脫教皇的控制，甚至變成民族主義者。 與路德同一時(shí)代的人文主義者胡騰在寫(xiě)給路德的信中說(shuō)：“我們要依靠上帝來(lái)保衛(wèi)和獲得我們大家的自由，勇敢地把我們的祖國(guó)從它迄今所受的一切壓迫和重?fù)?dān)下拯救出來(lái)”［35］。胡騰曾經(jīng)去過(guò)羅馬，并對(duì)拉丁人的風(fēng)氣無(wú)甚好感，“這位人文主義者思索著帝國(guó)觀念的崇高偉大，他認(rèn)為德國(guó)本應(yīng)有的權(quán)利現(xiàn)已為教皇制度所剝奪”［36］。人文主義運(yùn)動(dòng)在阿爾卑斯山以北的發(fā)展完全不同于意大利的狀況， 以胡騰為代表的人文主義者雖然也受到希臘古典學(xué)的感召，但最關(guān)注的是一直在文獻(xiàn)上呈現(xiàn)得并不充分的日耳曼人的精神狀況，他們甚至重新將凱撒所見(jiàn)到的日耳曼和高盧武士對(duì)自由的熱愛(ài)當(dāng)作運(yùn)動(dòng)的核心內(nèi)容。 教皇與神圣羅馬帝國(guó)皇帝之間的緊張關(guān)系為這一變化提供了政治和思想的框架。 這一框架可以輕易地讓人文主義者意識(shí)到，神恩賦予人的自由和教會(huì)對(duì)人的約束從根本上是矛盾的，所以他們直接的選擇就是將日耳曼人對(duì)自由的追求與上帝的神恩直接聯(lián)系在一起， 胡騰甚至認(rèn)為應(yīng)該復(fù)興皇帝領(lǐng)導(dǎo)下的日耳曼武士精神，“假如教皇制度受到蔑視，假如諸侯都保持他們本來(lái)的從屬地位，假如建立起一支強(qiáng)大的帝國(guó)軍隊(duì)并由帝國(guó)國(guó)庫(kù)支付費(fèi)用……那么德國(guó)就會(huì)強(qiáng)大”［37］。 這當(dāng)然是不現(xiàn)實(shí)的，16世紀(jì)已經(jīng)是為生產(chǎn)者控制的世界，武士的自由并不能真的拯救德國(guó)，但不能將胡騰的理想當(dāng)作是他個(gè)人的一時(shí)興起，而應(yīng)該注意到，在德國(guó)反對(duì)教皇的斗爭(zhēng)中，武士精神的曇花一現(xiàn)有著重要的思想啟蒙價(jià)值。 這種精神甚至也體現(xiàn)在路德的早期思想當(dāng)中，1517年，他曾經(jīng)寫(xiě)道：“我們用刀劍懲治盜賊，用絞索懲治殺人者，用烈火懲治異教，為什么我們不運(yùn)用各種武器來(lái)討伐這些身為教皇、紅衣主教和大主教而又傷風(fēng)敗俗不配為人師表的羅馬罪惡城的蛇蝎之群，并且用他們的血來(lái)洗我們的手呢”［38］，這種完全不像一個(gè)教士說(shuō)的話，對(duì)于宗教改革運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)，卻是必須經(jīng)歷的思想階段。卡萊爾說(shuō)路德是“基督徒的奧丁……真是又一個(gè)托爾神，用他那雷霆萬(wàn)鈞的巨錘，將那異常丑陋的巨人和龐大的怪物砸得粉碎”［39］，這恐怕并不能看作是夸飾之詞， 反而是對(duì)路德精神世界和那個(gè)時(shí)代問(wèn)題的切實(shí)體會(huì)。

路德的宗教改革是基督教歷史上日耳曼人第一次擺脫拉丁人而獨(dú)立形成對(duì)宗教的解釋體系， 也是對(duì)職業(yè)祭司群體的第一次徹底否定，在韋伯看來(lái)，這甚至是一種全新的宗教形態(tài)， 而且其核心就是“天職”概念。 特洛爾奇認(rèn)為，這一思想至少在阿奎那神學(xué)當(dāng)中已經(jīng)清晰呈現(xiàn)出來(lái)了［40］，但韋伯強(qiáng)調(diào)，路德的天職概念與阿奎那的最大差異是， 工作不再被看作是通往神恩的預(yù)備階段，而是被賦予獨(dú)特的價(jià)值，成為唯一為神所喜的方式：“對(duì)路德來(lái)說(shuō)， 修道院的生活組織以及修道士對(duì)這種生活在上帝眼中的合法性的感知，現(xiàn)在顯然沒(méi)有任何價(jià)值。 進(jìn)而，路德把修院制度理解為修道士們從現(xiàn)世的責(zé)任退卻出來(lái)的自私的缺乏愛(ài)的產(chǎn)物……在任何情況下， 對(duì)現(xiàn)世職責(zé)的履行構(gòu)成了取悅上帝的唯一方式。這一履行，而且唯有這一履行，是上帝的意志。 因此，每一種許可的天職在上帝面前都具有絕對(duì)同樣的效能”［41］。路德對(duì)沉思的否定是格外令人驚異的， 韋伯甚至對(duì)此都沒(méi)有給出什么解釋， 林賽認(rèn)為這可能和路德在愛(ài)爾福特修道院的經(jīng)歷有關(guān)：“路德試圖用中世紀(jì)晚期流行的最嚴(yán)格的禁欲主義去解決這個(gè)問(wèn)題（指獲得拯救）。他實(shí)行齋戒并鞭笞自己，采用一切傳統(tǒng)的節(jié)食方式，甚至還發(fā)明新的，但都無(wú)濟(jì)于事”［42］。

路德的改革思想中的一個(gè)難點(diǎn)在于， 一旦擺脫了大公教會(huì)的有機(jī)體概念， 德國(guó)又不能回到一個(gè)單純的由貴族支配的家產(chǎn)制狀態(tài)或者區(qū)域教會(huì)制度，那么基督教以何種形態(tài)存在？天職概念的要害在于，要通過(guò)社會(huì)分工將每個(gè)人固定在自己的社會(huì)位置上， 并將個(gè)人的位置和這個(gè)社會(huì)分工體系本身當(dāng)作是上帝給予的制度性安排，以取代教會(huì)對(duì)人的控制。如此俗世從一個(gè)通往神恩的預(yù)備狀態(tài)， 成為一個(gè)直接與神恩相聯(lián)系（具體聯(lián)系方式后文詳述）的組織，同時(shí)，俗世與教會(huì)疊合，而不是如阿奎那設(shè)想的那樣是階序的。與大公教會(huì)相比，這個(gè)新的社會(huì)與教會(huì)的合一體是沒(méi)有能力像從前那樣利用救恩池來(lái)存儲(chǔ)卡理斯瑪?shù)模?因此也就沒(méi)有能力和必要去處理與修道院之間的傳統(tǒng)對(duì)張關(guān)系了。 將社會(huì)與教會(huì)合一的觀點(diǎn)，與其說(shuō)更接近保羅［43］，不如說(shuō)更接近大衛(wèi)和所羅門(mén)王時(shí)代的猶太人。

天職概念還要負(fù)責(zé)重新確定神與“社會(huì)—教會(huì)統(tǒng)一體”建立聯(lián)系的方式，這種聯(lián)系是雙重的，一方面每個(gè)人都通過(guò)天職與上帝建立起直接的聯(lián)系——通過(guò)“因信稱義”而不再是恩典，這是路德宗極度推崇個(gè)體主義的主要原因，但如果因此認(rèn)為路德宗是完全基于個(gè)體主義的［44］，則忽視了第二點(diǎn)，即現(xiàn)世作為一個(gè)整體，是由不同的天職彼此配合而成的體系，這個(gè)整體作為自然律的結(jié)果仍舊是與上帝相關(guān)聯(lián)的，而承擔(dān)這一聯(lián)系的就是現(xiàn)世的政治領(lǐng)袖。 因此，路德宗否定大公教會(huì)的有機(jī)體論，卻必須得要保留阿奎那所論述的家長(zhǎng)制，“生活責(zé)任的主要類型——諸如家長(zhǎng)，婚姻生活，酋長(zhǎng)或一般的權(quán)威——被認(rèn)為是上帝自己所特別制定的。 這個(gè)觀念和另外一個(gè)觀念——即這些責(zé)任也是從自然律引伸出來(lái)的——并不沖突，乃是以上帝的指派給最重要的責(zé)任加上神圣的確定”［45］。所以每個(gè)信徒都是自己的祭司和國(guó)王作為社會(huì)的祭司其實(shí)是并存的。 他將個(gè)體托付給了上帝，卻將社會(huì)留給皇帝和國(guó)王。 “它把家庭，國(guó)家，社會(huì)和職業(yè)都當(dāng)作只是現(xiàn)世基督徒那愛(ài)和順從的精神的領(lǐng)域。 天主教基本理論中的兩個(gè)要素——有機(jī)的因素和家長(zhǎng)的因素——之一的有機(jī)因素完全是不見(jiàn)了……只有那個(gè)家長(zhǎng)原理還被保全著……王公成為‘國(guó)家的父親’，臣屬成為‘國(guó)家的兒女’……他照顧他的兒女，希望他們尊敬他，并因他的法官的地位，就代表了上帝”［46］。對(duì)這種家父長(zhǎng)精神的高漲，韋伯是特別不滿意的，他不無(wú)諷刺地說(shuō)：“在德國(guó)，這種對(duì)權(quán)威的內(nèi)在歸依卻仍是不受制約的家產(chǎn)制支配里、一份幾乎無(wú)從根絕的遺產(chǎn)，對(duì)局外觀察者而言，也是種無(wú)尊嚴(yán)的象征。 從政治的觀點(diǎn)而言，德國(guó)人確實(shí)是最典型的‘子民’（Untertan，就此字最深沉的含意而言），路德派因此也就是最適合德國(guó)人的宗教信仰”［47］。路德有著清晰的入世主義思想②，但對(duì)禁欲的強(qiáng)調(diào)并不明顯，在經(jīng)濟(jì)上，天職的概念仍舊保持在勞動(dòng)的基礎(chǔ)上按照階級(jí)或者等級(jí)身份來(lái)分配財(cái)富的看法，這一點(diǎn)也同阿奎那神學(xué)沒(méi)有太大的差別。 他甚至進(jìn)一步撤銷對(duì)俗世的倫理約束，使得第三等級(jí)除了不可確證的信仰之外， 完全處于君侯的約束之下，最終只能選擇讓國(guó)家來(lái)占據(jù)倫理領(lǐng)域，托尼說(shuō)：“戰(zhàn)斧取代了火刑柱，權(quán)威被從祭壇上趕下來(lái)，在君王的寶座上找到了一個(gè)更加安全的新家。 維護(hù)基督教道德的任務(wù)將從可疑的教會(huì)轉(zhuǎn)到國(guó)家手中”［48］，這無(wú)疑是對(duì)路德宗教改革后果的一個(gè)不無(wú)抱怨的精當(dāng)總結(jié)。

如果說(shuō)路德更加接近阿奎那，那么，加爾文則更加堅(jiān)決地努力在路德已經(jīng)界定的塵世中恢復(fù)奧古斯丁的教會(huì)， 這兩個(gè)人除了都將預(yù)定論置于救贖理論的核心之外，還有著更多的相似性。阿奎那和路德對(duì)于塵世倫理生活的約束都過(guò)于薄弱， 尤其是對(duì)于世俗國(guó)家的家產(chǎn)制支配的縱容，讓加爾文極為不滿。為此， 他要否定阿奎那的級(jí)次理論和路德的家父長(zhǎng)制理論，并重建奧古斯丁式的神人緊張關(guān)系，基督教必得再度站在一種強(qiáng)烈的禁欲主義立場(chǎng)上， 對(duì)塵世表現(xiàn)出冷漠， 使得現(xiàn)世再度回到那種無(wú)足輕重的價(jià)值上，但與此同時(shí)，作為路德思想的繼承者，他又不能接受一個(gè)外在于社會(huì)的教會(huì)作為代禱者和救贖財(cái)?shù)膲艛嗾?。唯一的出路，就是使得上帝自己?lái)壟斷救贖財(cái)， 并在現(xiàn)世確定內(nèi)在于社會(huì)的受選者作為基督教倫理的擔(dān)綱者。 奧古斯丁通過(guò)預(yù)定論來(lái)確定上帝之城與屬地之城的界限， 以防止俗世之人通過(guò)積累善行而自我圣化，從而挑戰(zhàn)上帝之城的內(nèi)在完滿性，這在古代造成了巨大的爭(zhēng)論， 尤其是未被揀選者的墮落是否應(yīng)該受到譴責(zé)、 自由意志對(duì)善的追求是否仍舊有意義等。但從社會(huì)學(xué)的研究來(lái)看，這些爭(zhēng)論的意義不大，因?yàn)椴徽撌欠癖粧x，墮落都是一個(gè)先在的事實(shí)， 對(duì)美德的追求與拯救本來(lái)就不相連， 這是在《舊約》當(dāng)中就已經(jīng)確定的。至少在以色列人這里，虔信和恪守神的律法才是為神所喜的。 加爾文繼承奧古斯丁的上帝觀念：“把救恩白白賜給一些本身毫無(wú)功德可言的人，并讓另一些罪人滅亡，乃是上帝的本性， 任何人都沒(méi)有權(quán)力夸口或抱怨……這意味著在加爾文主義中， 上帝觀的中心觀念不再是路德主義的愛(ài)，卻是威嚴(yán)”［49］，但其用意卻發(fā)生了極大的改變：加爾文要強(qiáng)調(diào)的是整個(gè)宗教重心的轉(zhuǎn)變， 與此前幾乎所有神學(xué)都不同的是， 加爾文不認(rèn)為信仰宗教的意義在于使人得救， 而在于通過(guò)人的努力來(lái)增加上帝的榮耀， 預(yù)定論在加爾文宗當(dāng)中最大的意義就在于，通過(guò)上帝的完全不可測(cè)知的揀選計(jì)劃，讓人們意識(shí)到自己在得救一事上的徹底無(wú)能為力， 從而使人甘愿做神的工具， 而不是從神那里期待拯救的嗷嗷待哺的嬰孩。 上帝的威嚴(yán)而非對(duì)人類的普遍之愛(ài)就體現(xiàn)在揀選過(guò)程當(dāng)中， 人或許可以通過(guò)某些蛛絲馬跡來(lái)推定誰(shuí)是被揀選者， 但永遠(yuǎn)不可能知道上帝揀選人的理由。與路德一樣但更加明確的是，加爾文強(qiáng)調(diào)“信”是一個(gè)神給予的奇跡，這個(gè)奇跡會(huì)讓信徒的內(nèi)心發(fā)生質(zhì)的變化并從而與自由意志相協(xié)調(diào)， 因此是獲得揀選的結(jié)果而非其原因。預(yù)定論是上帝之律法的核心內(nèi)容，而所謂“信”的標(biāo)志，感受到對(duì)神的信心即是要遵守神的律法，這是加爾文最重要的創(chuàng)見(jiàn)之一，它使得神的律法與第三等級(jí)的種姓法在每個(gè)人的內(nèi)心深處都處于高度緊張的狀態(tài)， 這種緊張并非來(lái)自對(duì)救贖確證的追求——加爾文肯定揀選的資格也是先定而不會(huì)失去的， 而是來(lái)自將奧古斯丁和格里高利七世所強(qiáng)調(diào)的教會(huì)與社會(huì)之緊張關(guān)系內(nèi)化到每個(gè)人心中，即便是一個(gè)已經(jīng)確信自己被揀選的人， 因?yàn)槿耘f生活在俗世上，所以每天也要被這種緊張所折磨。

要將社會(huì)倫理系統(tǒng)都合乎上帝之道，只有信徒內(nèi)心的張力仍舊是不夠的，還需要一個(gè)帶有監(jiān)察性質(zhì)的機(jī)關(guān)，這就是加爾文宗的教會(huì)，其存在的目的就是不斷幫助每一位平信徒在這種內(nèi)心的戰(zhàn)斗中取得勝利。 教會(huì)是戒律的執(zhí)行機(jī)關(guān)，“由長(zhǎng)老法庭或者長(zhǎng)老會(huì)議負(fù)責(zé)執(zhí)行，但這個(gè)長(zhǎng)老法庭是由小議會(huì)參照牧師的建議選出的，包括2位小議會(huì)成員，4位六十人議會(huì)成員，6位二百人議會(huì)成員，選舉完畢后要提交二百人議會(huì)批準(zhǔn)……長(zhǎng)老法庭無(wú)權(quán)對(duì)犯罪者實(shí)施世俗懲罰，它只能勸誡和警告”［50］。

這種專注于監(jiān)督而非強(qiáng)調(diào)恩寵或者屬靈的教會(huì)組織并不會(huì)真的為個(gè)體的蒙恩提供實(shí)質(zhì)性的幫助，其作用幾乎是司法性的。 這使得個(gè)體一直沉浸在深重的罪感當(dāng)中卻又無(wú)法向任何人或者神求助，他所能做的一切就是不斷地與自己斗爭(zhēng)。 斗爭(zhēng)的方法也不再是尋求與神遭逢的那種寧?kù)o的快樂(lè)，不論是儀式性的操演還是神秘主義的靜修都是加爾文所反對(duì)的，其理由在于人既然已經(jīng)被確認(rèn)為是上帝的工具，就必須積極追求改變現(xiàn)世以增加上帝的榮耀。 這里我們?cè)俅卧庥龅交浇套畛醯睦硐?，即在現(xiàn)世建立上帝的天國(guó)，加爾文宗的信徒將之作為自己一切價(jià)值的根本，不再執(zhí)著于個(gè)人的得救，或者說(shuō)，唯有增加上帝的榮耀才是使個(gè)人得救的唯一途徑。 為此，他一方面要和所有的本能，尤其是主導(dǎo)世界的第三等級(jí)種姓法做積極的斗爭(zhēng)，避免一切放縱與巫術(shù)，以克服人文主義興起之后的道德危機(jī)，建立一個(gè)“潔凈社會(huì)”，這最終走向入世的禁欲主義；另一方面則要在塵世里積極工作，以通過(guò)工作的成果增加上帝的榮耀。 “在加爾文看，個(gè)人不能僅以在快樂(lè)中有和平寧?kù)o，或以為愛(ài)而獻(xiàn)身為別人服務(wù)為滿足，再者，他也不能以對(duì)他所居住的世界只采取消極和容忍態(tài)度，而不充分地進(jìn)入于世界生活為滿足。 相反，他覺(jué)得，生活的全部意義在于進(jìn)到世界生活中去……在爭(zhēng)斗和勞動(dòng)中，個(gè)人就擔(dān)負(fù)起他那使世界圣潔的工作，同時(shí)應(yīng)該有把握不至于在世俗生活中喪失自己”［51］。這是基督教第一次全面激勵(lì)起個(gè)體在塵世的積極工作的熱情，“所以加爾文派的個(gè)人主義，是受了各方面的催促去行動(dòng)，去向世界與社會(huì)服務(wù)，去過(guò)一種持續(xù)的，透徹而有建設(shè)性的勞動(dòng)生活”［52］。關(guān)于個(gè)體主義的另外一個(gè)問(wèn)題是如何確定自己是被揀選者，《威斯敏斯特信綱》中說(shuō)，“所有上帝已經(jīng)預(yù)定賜予生命的人，也只有那些人，上帝樂(lè)于在他預(yù)定與接受的時(shí)候，以圣言和圣靈進(jìn)行有效召喚（將他們從本性使然的罪惡與死亡的狀態(tài)中拔擢出來(lái)）……剔去他們的鐵石心腸，賜予他們?nèi)庾龅男?，更新他們的意志，并以上帝的全能使他們向善”?3］，這種充滿薩滿教色彩的圖景無(wú)疑仍舊符合路德所說(shuō)的每個(gè)人都成為自己的祭司， 但其所謂“向善”不是單純的觀念問(wèn)題，而是要體現(xiàn)在以耶穌的律法為基礎(chǔ)的行動(dòng)中， 當(dāng)上帝完成了他的召喚，個(gè)體“不能不自我省察，并有系統(tǒng)地致力于自身的成就。這樣，個(gè)人便更加以自我為中心，更加自省，并更加努力去追尋那最可能的完善……這精神卻使個(gè)人不必依賴教會(huì)， 致使揀選的保證和揀選本身均成為個(gè)人的事”［54］。善行也由此變成內(nèi)心蒙召的根本標(biāo)志，使個(gè)體有信心確認(rèn)自己是被揀選者。善行得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)雖然來(lái)自個(gè)體的自由意志， 但卻是以上帝的薩滿式工作為前提的，這里的“第二次生命”才是個(gè)體的和加爾文宗的，而第一次生命則仍舊是屬于第三等級(jí)法的。 韋伯認(rèn)為第二次生命的產(chǎn)生與禁欲主義是有關(guān)系的：“第二次生命的觀念曾經(jīng)絕對(duì)支配過(guò)那時(shí)人們的宗教思維。 要是沒(méi)有第二次生命對(duì)信徒的那種籠罩一切的威力， 宗教覺(jué)醒就不會(huì)啟動(dòng)”［55］。因此，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，第二次生命才是構(gòu)成加爾文宗教會(huì)的成員，顯然地，阿奎那是將第一次生命作為通往神恩的預(yù)備狀態(tài)， 路德也是將第一次生命與天職相互關(guān)聯(lián)， 唯有到了加爾文重建基督的律法與第三等級(jí)法之間的緊張關(guān)系時(shí)， 第二次生命才變得必不可少。

林賽和特洛爾奇都認(rèn)為， 這種第二次生命的誕生是個(gè)體可以從內(nèi)在的“信”之發(fā)生就可以確證的，而韋伯的看法似乎是相當(dāng)搖擺的， 一方面， 他承認(rèn)“幸福的確信產(chǎn)生的強(qiáng)有力的情緒減輕了罪惡感所造成的巨大緊張， 這種強(qiáng)有力的感覺(jué)似乎直接突然地沖擊著信徒。這樣，救贖這一無(wú)法想象的禮物能以任何方式被歸因于個(gè)人自己行動(dòng)的有益后果的觀念的任何可能性都被摧毀了”［56］，至少加爾文自己就經(jīng)歷過(guò)這樣突然的沖擊［57］。 韋伯十分肯定堅(jiān)定的信仰是獲得救贖的不可懷疑的確證；但另一方面，他又認(rèn)為，“在職業(yè)的天職中無(wú)休止的工作被推薦為是獲得關(guān)于個(gè)人屬于選民之列的最佳手段。工作，而且只有工作才能消除宗教疑慮， 并賦予個(gè)人以置身于獲救之列的確信”［58］，如此，則“清教徒對(duì)信仰的虔誠(chéng)必定對(duì)我們?cè)诖朔Q之為資本主義精神的生活觀的擴(kuò)張發(fā)揮過(guò)可以想象的最有力的杠桿作用”［59］。韋伯的這一論斷影響極為深遠(yuǎn)， 但在邏輯上卻是不完整的，首先，加爾文宗肯定揀選資格是先定的，是不可能失去的，這一論斷與奧古斯丁的看法是不同的，后者認(rèn)為預(yù)定被揀選的資格是可能失去和復(fù)得的，兩者的差異之意義在于，加爾文要將第一生命和第二生命之間的緊張感一直保持下來(lái)，由此耶穌的律法才能夠持續(xù)發(fā)揮作用。 那么，就不需要持續(xù)的勞動(dòng)和對(duì)生活的理性化來(lái)緩解宗教疑慮；其次，持續(xù)勞動(dòng)和生活理性化如果可以作為自己被揀選的證明以消除宗教上的焦慮，這里所謂的證明和獲得就沒(méi)有實(shí)際的界限，預(yù)定論的邏輯就被打破，每個(gè)勤懇工作的人都借此聲稱自己是被揀選者，這在后期宗教已經(jīng)從現(xiàn)代社會(huì)退卻之后會(huì)顯得尤其荒誕。 而實(shí)際上，只能將為勞動(dòng)而勞動(dòng)的熱情之產(chǎn)生，以及持續(xù)將生活理性化之動(dòng)力看作是揀選的結(jié)果，個(gè)體是在確信自己已經(jīng)被揀選的情況下出于對(duì)上帝律法的自覺(jué)行為，即使是不能確定被揀選的平教徒，他工作的動(dòng)機(jī)也只能來(lái)自作為被造物來(lái)榮耀上帝的義務(wù)③。 韋伯之所以在證據(jù)完全不充分的情況下冒險(xiǎn)采取這樣的論述邏輯，是為了更好地說(shuō)明入世禁欲主義對(duì)于資本主義精神，或者說(shuō)一種突破傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)心態(tài)的現(xiàn)代中產(chǎn)階級(jí)之精神發(fā)生學(xué)的意義。

對(duì)禁欲主義和祛魅兩個(gè)問(wèn)題的論述才是韋伯對(duì)宗教改革真正的著眼點(diǎn)以及不同于其他學(xué)者的關(guān)鍵所在，而這兩個(gè)問(wèn)題本質(zhì)上是同一個(gè)。 與中世紀(jì)晚期的阿奎那神學(xué)和馬克思主義對(duì)資本主義精神之貪婪本性的強(qiáng)烈批判與聲討不同，韋伯認(rèn)為資本主義的本質(zhì)并非貪婪，而是一種新的經(jīng)濟(jì)心態(tài)，“必須將這種借助‘逐利’來(lái)對(duì)資本主義予以概念化的幼稚方式降格到文化史方法論的最初級(jí)階段，而且必須徹底地放棄。 不能將毫無(wú)節(jié)制的獲利貪欲等同于資本主義，更不能等同于其‘精神’。 相反，可以將資本主義視為對(duì)這種非理性的動(dòng)機(jī)的控制”［60］，這里所說(shuō)的貪婪應(yīng)該是與13世紀(jì)之后大公教會(huì)所界定的作為惡之根本的貪婪同義的，也就是典型的第三等級(jí)法所主張的那種對(duì)物質(zhì)豐產(chǎn)性的無(wú)盡追求，現(xiàn)代資本主義當(dāng)然是要克服種姓法才可能發(fā)展。 除了這種典型的第三等級(jí)的貪婪之外，它還要和另外一種傳統(tǒng)主義的經(jīng)濟(jì)心態(tài)進(jìn)行斗爭(zhēng)，在前資本主義時(shí)代，“對(duì)于不受限制的獲利追逐的容忍到處都構(gòu)成了一種最強(qiáng)大的內(nèi)在障礙，阻礙著人們適應(yīng)有組織的中產(chǎn)階級(jí)資本主義經(jīng)濟(jì)的先決條件……資本主義精神不得不主要與一個(gè)特定的敵手進(jìn)行斗爭(zhēng)：那種經(jīng)歷、感知、整理（ordering）世界的類型，我們可以稱之為經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)主義”［61］。 這種傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)主義的核心價(jià)值在于“掙得多的機(jī)會(huì)對(duì)他來(lái)說(shuō)不如干得少的觀念來(lái)得更誘人……人們并非‘天生’就希望多多地掙錢(qián)，相反，他們只是希望生活， 還是像他們已經(jīng)習(xí)慣的那樣生活”［62］。這種心態(tài)和第三等級(jí)法對(duì)貪婪的推崇看起來(lái)是完全相反的，費(fèi)孝通認(rèn)為之所以會(huì)產(chǎn)生這種情況，是因?yàn)閯趧?dòng)者有避免勞動(dòng)帶來(lái)的痛苦的天然傾向。但從韋伯使用的案例以及后來(lái)使用這一概念的費(fèi)孝通等人的案例來(lái)看， 這種狀況更多出現(xiàn)在第三等級(jí)個(gè)體在面對(duì)現(xiàn)代化變遷時(shí)候維持自己生活樣式的努力，并非他們不渴望金錢(qián)，而是不愿意因此破壞自己的生活樣式而已， 而這種生活樣式形成于高等級(jí)的祭司和武士對(duì)第三等級(jí)的持續(xù)壓迫， 在現(xiàn)代社會(huì)再也沒(méi)有存在的合理性了， 問(wèn)題也因此轉(zhuǎn)變成了禁欲主義如何可能。 禁欲主義對(duì)現(xiàn)代資本主義發(fā)展的影響和貢獻(xiàn)是多方面的，首先，他限制了消費(fèi)的欲望，將封建時(shí)代那種尋歡作樂(lè)的和炫耀性的消費(fèi)欲望徹底貶斥為不道德的， 凡是對(duì)榮耀上帝之事業(yè)沒(méi)有助益的消費(fèi)幾乎都被節(jié)約了下來(lái)，“通過(guò)禁欲主義的強(qiáng)制儲(chǔ)蓄導(dǎo)致資本的形成。 針對(duì)財(cái)富消費(fèi)的種種限制確實(shí)在生產(chǎn)上有其作用， 因?yàn)槔麧?rùn)和所得變成了投資的資本”［63］；其次，禁欲主義為資本主義生產(chǎn)提供了大量的以勞動(dòng)為天職的勞動(dòng)力，這些工人冷靜、自覺(jué)，他們認(rèn)為“忠實(shí)的工作能夠高度取悅上帝，即使這一工作由那些在生活中處于巨大困境， 并無(wú)其他機(jī)會(huì)，且是為了微薄工資的人從事的”［64］；第三，禁欲主義“幫助建立了強(qiáng)有力的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)秩序的宇宙。而這一經(jīng)濟(jì)秩序現(xiàn)在卻深受機(jī)械和機(jī)器生產(chǎn)基礎(chǔ)上的技術(shù)及經(jīng)濟(jì)條件的制約， 今天這一秩序決定著所有生于斯的個(gè)人的生活方式， 而不僅僅是那些直接參與進(jìn)來(lái)謀生的人”［65］。 上述三點(diǎn)沒(méi)有禁欲主義的支持是非常難以成功的， 但卻都不是禁欲主義最初發(fā)展的目的所在。

宗教拒斥現(xiàn)世有三種典型的形態(tài)： 其一是最為常見(jiàn)的，以一種不得不容忍的態(tài)度與現(xiàn)世共處，不論大教會(huì)還是韋伯曾經(jīng)專門(mén)分析的《薄伽梵歌》中奎師那對(duì)阿周那的教育，所指莫不如此；第二種則是神秘主義的隱修和遁世；第三種就是禁欲主義。韋伯特別注意區(qū)分后兩者的差異， 他說(shuō)：“宗教大家（Cvirtuoso）要么感到自己是神圣權(quán)能的容器，要么感到自己是神圣權(quán)能的工具， 從而確信自己處于蒙恩狀態(tài)。在前一種情況下，他的宗教生活傾向于感情的神秘文化；而在后一種情況下，他的宗教生活則傾向于禁欲的行動(dòng)”［66］，韋伯又將禁欲主義區(qū)分成出世的禁欲主義，也就是修道院的傳統(tǒng)，和新教為典型代表的入世的禁欲主義兩種形態(tài)。 不論哪種形態(tài)，甚至包括厄琉息斯秘儀和狄?jiàn)W尼索斯崇拜，都對(duì)現(xiàn)世的生活有某種程度的拒斥和不滿，從而后者希望以個(gè)體的身份逃離，或者以對(duì)抗的姿態(tài)來(lái)改變現(xiàn)世，并建構(gòu)出某種更加令這些拒斥現(xiàn)世者滿意的生活形態(tài)乃至全新的世界秩序，當(dāng)然這里面最為成功的就是教權(quán)制支配的發(fā)展。 至于始終被各種拒斥現(xiàn)世者所否定的俗世生活，則因?yàn)槠錇橐环N自然的狀態(tài)，而始終是難以被真正取代的。 拒斥現(xiàn)世作為一種與自然對(duì)抗的姿態(tài)，并非必然會(huì)走向一種徹底理性化的首尾一貫的生活，但因?yàn)樾陆淘?6世紀(jì)的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)上的巨大成功，使得我們對(duì)所有類型的比較和分析都成為理解現(xiàn)代社會(huì)的重要出發(fā)點(diǎn)。

神秘主義拒斥現(xiàn)世的方式以冥思和迷狂為典型特征，修行者在一種非日常的幾乎與世隔絕的情況之下，獨(dú)自或者集體陷入一種非理性的沉思或者狂喜當(dāng)中，或者自身沒(méi)入宇宙混一的本體當(dāng)中，或者感覺(jué)到神靈降臨到自身之中，“將入涅槃的佛教僧侶，尋求一種普遍博愛(ài)的情感，虔信的印度教徒尋求巴克提（Bahkti，融入神的狂熾之愛(ài)）或無(wú)感的忘我；俄國(guó)克律斯特派（Chlyst）的狂舞（radjeny）與舞蹈的得未使僧侶尋求的是酒神式的狂迷狀態(tài)；另外尚有尋求融入于神而駐神的狀態(tài)（unio mystica），求愛(ài)于圣母瑪麗亞或者救世主的情感、 耶穌會(huì)士的圣心禮拜……各式各樣的神秘的合一及冥思性地沒(méi)入那全有獨(dú)一者（All-ein）——所有這些狀態(tài)之所以被企求，無(wú)疑地最主要是為了它們直接提供給信徒如此的情感價(jià)值”［67］。 在韋伯看來(lái)，這些神秘主義實(shí)踐與巫術(shù)性迷醉都是一碼事，實(shí)際上的區(qū)別當(dāng)然還是有的，至少對(duì)于這些世界性大宗教的神秘主義來(lái)說(shuō)，他們都具備對(duì)本來(lái)宗教的反思性與合作性，而且都是基于某種成文典籍的指引，并非單純儀式性的狂迷，而巫術(shù)性狂迷則主要是借助于物的能動(dòng)性來(lái)實(shí)現(xiàn)的，并且往往并非是反思性的。但不論如何，“狂迷具有一種純粹是泛靈或巫術(shù)的性格，其中并不包含絲毫普遍性的、 有秩序的救贖實(shí)踐（Heilspragmatik），有的話也不過(guò)是一點(diǎn)萌芽”［68］。這種冥思或者是狂迷幾乎總是以某種形式的“再生”為根本追求的［69］，再生是指通過(guò)一定的儀式手段獲得一個(gè)更加高級(jí)的靈魂的方式，此為巫術(shù)與前文明時(shí)代宗教的根本特征之一，即便在文明發(fā)生之后，也十分興盛。 再生幾乎總是特指婚姻與戰(zhàn)斗的資格之獲得， 而根本上則是接受秘教傳授和與神溝通之能力的獲得或者提升。通過(guò)再生， 個(gè)體總是獲取了對(duì)神靈和宇宙更多的秘傳知識(shí)， 而其追求也在于對(duì)這些知識(shí)背后所指向的生命或存在之整體的直覺(jué)性把握。 獲得再生者會(huì)藉此提高自己在社會(huì)和宇宙中的等級(jí)， 但從根本上并不追求改變世界。 這種神秘主義可以發(fā)生在社會(huì)的任何階層之人群當(dāng)中，但情況則殊為不同，武士階層往往在其中體現(xiàn)出一種狂暴的戰(zhàn)士卡理斯瑪， 而生產(chǎn)者則多以巫術(shù)和迷狂的豐產(chǎn)儀式為中心， 而發(fā)展最為多樣和系統(tǒng)的則是僧侶或者知識(shí)階層。 神秘主義者對(duì)現(xiàn)世的拒斥往往是因?yàn)閷?duì)日常生活中經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)的有限性的不滿足而發(fā)生的， 他們遁入某種非日常狀態(tài)去尋求一種更加徹底地把握世界的法門(mén)?！跋鄳?yīng)于此所隱含的要求則是：世界秩序整體無(wú)論如何會(huì)是、 可能是、 也應(yīng)該是個(gè)有意義的 ‘秩序界’（Kosmas）”［70］，而現(xiàn)世則總是這一秩序的不完整的呈現(xiàn)，為此，神秘主義總是要尋找這一秩序的根源，并從此與之同在，至多也不過(guò)如佛陀，將這種秩序和尋找秩序根源的途徑揭示出來(lái)，至于改變世界，則往往不是神秘主義者在意的事。 神秘主義者的冥思與狂迷總是發(fā)生在社會(huì)之外， 這種知識(shí)或者儀式的空間在很大程度上不過(guò)是彼世的一個(gè)替代品， 他們無(wú)意改變現(xiàn)世的時(shí)候， 就會(huì)利用或者發(fā)明一種彼世的空間，但特別需要注意的是，彼世往往仍舊是處于宇宙范圍之內(nèi)的， 這在婆羅門(mén)的林居期修行當(dāng)中體現(xiàn)得尤為明晰。 “彼世就等于是一個(gè)非實(shí)體的形上國(guó)度，個(gè)人在其中切身地坐擁神圣。 只要徹底無(wú)保留地達(dá)成此一結(jié)論，個(gè)人，僅就其為個(gè)人本身，即得以追尋一己的救贖”［71］。 神秘主義不論在家產(chǎn)制帝國(guó)、政治型聯(lián)盟還是宗教型聯(lián)盟當(dāng)中都是有可能發(fā)生的，但從其對(duì)宇宙秩序的追求來(lái)說(shuō)， 則在前兩者當(dāng)中出現(xiàn)的比例要明顯更高一些， 宗教型聯(lián)盟則更多在于神的意志與律法，對(duì)宇宙秩序往往興味索然④。 至于佛教和基督教等啟示性宗教， 由于總是和別人的政治秩序相互結(jié)合，因此其神秘主義形態(tài)也多為混雜，但要仔細(xì)處理每一種神秘主義與宗教或者政治的關(guān)系也并非不可能。 首尾一貫的神秘主義思想幾乎總是某種知識(shí)分子的事業(yè)， 并由此造成典型的知識(shí)貴族現(xiàn)象，這是亞洲宗教最為突出的特征之一。

禁欲作為一種拒斥現(xiàn)世的方向， 幾乎與神秘主義和冥思是完全對(duì)反的。 “一種是行動(dòng)的禁欲，亦即身當(dāng)神的工具者的一種合乎神意的行為； 一種是神秘論中冥思性的充滿圣靈。神秘論趨向一種救贖‘擁有’的狀態(tài)，而非行動(dòng)；個(gè)人并非神的工具，而是神的‘容器’”［72］。超越形而上學(xué)的一神論在韋伯看來(lái)并不必然導(dǎo)致禁欲主義，至少猶太教并沒(méi)有發(fā)展出禁欲主義。 唯有當(dāng)教權(quán)制支配與俗世之間的緊張關(guān)系被確立起來(lái)之后，禁欲主義作為一種必然的結(jié)果，才會(huì)成為面對(duì)現(xiàn)世的一種積極的態(tài)度。 而對(duì)于猶太人來(lái)說(shuō)，對(duì)立毋寧說(shuō)來(lái)自自我和他者之間，而不是來(lái)自神人之間。 教會(huì)與俗世的對(duì)立一方面是韋伯意義上的卡理斯瑪支配與家父長(zhǎng)制之間的對(duì)立，另一方面則是教會(huì)法與國(guó)家法和種姓法之間的對(duì)立。 禁欲主義有兩個(gè)基本的形態(tài)和發(fā)展階段，在區(qū)域教會(huì)和大教會(huì)，一直到阿奎那神學(xué)階段，對(duì)立存在于教會(huì)與社會(huì)之間，修道僧為徹底奉行福音所規(guī)定的生活，必然要采取一種和兩方都保持距離的做法：“大教會(huì)是把耶穌的道德律和緩了，好與現(xiàn)實(shí)世界相妥協(xié)；嚴(yán)格的激進(jìn)派卻借福音的倫理，專門(mén)著眼于自克自制與博愛(ài)的教訓(xùn)……因此對(duì)政治和經(jīng)濟(jì)中的任何不平等或虐待都認(rèn)為不可容忍……這些思想就被迫著去尋找一條和教會(huì)并駕齊驅(qū)的發(fā)展道路”［73］。這種修道院的禁欲主義表面上和神秘主義是非常相像的，至少它是專注于自身的救贖問(wèn)題，而放棄與現(xiàn)世的對(duì)抗關(guān)系，但所不同的是，出世的禁欲并不會(huì)走向成為神的容器的地步，它只是簡(jiǎn)單地與世界隔離，并按照福音來(lái)組織一種純粹基于教權(quán)的卡理斯瑪型團(tuán)契，這種只能看作是一種被隔離條件下提前實(shí)現(xiàn)的上帝之城而已，他們追求的是在相對(duì)孤立的環(huán)境下自己實(shí)踐絕對(duì)自然法的生活樣式。

出世的禁欲主義與大教會(huì)在格里高利七世改革時(shí)所奉行的禁欲主義也是不同的，后者大概可以稱作是第一種入世的禁欲主義，因?yàn)樗诂F(xiàn)世的內(nèi)部劃清教會(huì)和俗世之間的界限，使自己在潔凈的等級(jí)上絕對(duì)高于俗世而取得教會(huì)自身的獨(dú)立性甚至進(jìn)而控制或者部分控制政治。 所以，格里高利七世的做法是將現(xiàn)世區(qū)分成教會(huì)和俗世兩個(gè)部分，但如果這兩個(gè)部分真的如修道院與社會(huì)那般徹底彼此分離，那么這個(gè)宗教改革就沒(méi)有意義，教皇想通過(guò)禁欲主義做到的無(wú)非是建立一種新的等級(jí)秩序，而不是從現(xiàn)世逃離。 真正為韋伯所重視的禁欲主義主要是指新教類型的，其具體產(chǎn)生之機(jī)制與內(nèi)涵上文已經(jīng)做了比較詳細(xì)的分析，這里需要補(bǔ)充的是，入世的禁欲主義必然要求對(duì)生活之實(shí)踐性的理性化，這和東方知識(shí)宗教傾向于基于神秘主義的理論性理性化是完全不同的，同時(shí)也與希臘的自然法傳統(tǒng)和中國(guó)的儒家傳統(tǒng)的理性化不同，對(duì)于后兩者來(lái)說(shuō)，其理性化是以現(xiàn)世生活之條理化、體系化為目標(biāo)的，韋伯稱之為“自然的理性”［74］。 不論希臘的形而上學(xué)還是中國(guó)的禮儀系統(tǒng)，都是武士國(guó)家崩潰之后的產(chǎn)物，也都是以武士國(guó)家的律法系統(tǒng)為基礎(chǔ)的， 其具體意涵在韋伯的作品中表述得相當(dāng)模糊。在本研究看來(lái)，自然的理性大概意指的都是從家產(chǎn)制官僚和卡理斯瑪常規(guī)化之后的官僚制度中生成的處理現(xiàn)世問(wèn)題的一貫性原則，這種“人”的理性在韋伯看來(lái)是無(wú)法與“神”的理性相媲美的，究其根本原因則在于，這種理性除了即事化的特性之外， 幾乎無(wú)法突破形而上學(xué)和社會(huì)結(jié)構(gòu)本身的限制， 要像純粹教權(quán)制一樣將所有人從自然生成的結(jié)構(gòu)（或者說(shuō)相對(duì)自然法）中解脫出來(lái)，進(jìn)入一種絕對(duì)自然法狀態(tài)， 這種自然的理性就不論如何都是不夠的。當(dāng)然，韋伯在這個(gè)問(wèn)題上的態(tài)度并不那么堅(jiān)決，在討論到羅馬問(wèn)題時(shí)，他曾說(shuō)：“支配世界的、軍事的羅馬官職貴族之拒斥一切忘我的類型，拒斥一切對(duì)個(gè)人的救贖方法論的沉迷（與此相對(duì)應(yīng)的則為儒教官僚主義之強(qiáng)烈地?cái)骋暼魏尉融H方法論），因此成為徹底以實(shí)際政治為取向的、嚴(yán)格切事的理性主義的泉源之一……羅馬的基督教團(tuán)特別有意識(shí)地，并且首尾一貫地將之繼承下來(lái)”［75］，在這里，羅馬法的理性精神和儒家的理性主義似乎又是與基督教的理性主義之間有了直接的相通性， 而不再只是對(duì)“妥當(dāng)之‘規(guī)準(zhǔn)’之信仰”⑤［76］，入世禁欲主義對(duì)生活之全面理性化的直接結(jié)果就是世界的祛魅化。韋伯說(shuō)：“通過(guò)教會(huì)和圣事而獲得救贖的所有幫助的絕對(duì)消失，構(gòu)成了與天主教絕對(duì)決定性的矛盾……宗教史中的這一包羅萬(wàn)象的過(guò)程——從世界中祛除巫魔（Entauberung der Welt）——在這里達(dá)到了它的最后階段：預(yù)定論的教義……將所有以巫魔的手段對(duì)救贖的追求都作為迷信和褻瀆加以拒斥”［77］。 本意上，韋伯只想強(qiáng)調(diào)上帝的恩寵不再可能通過(guò)任何機(jī)械性的手段而獲得。這個(gè)概念的實(shí)際所指是相當(dāng)狹窄的，上文已經(jīng)說(shuō)過(guò)，將神恩作為一種宗教的基本構(gòu)成要素，本來(lái)就是中世紀(jì)的大公教會(huì)才出現(xiàn)的問(wèn)題，而以儲(chǔ)藏、轉(zhuǎn)賣神恩為特征的分配形式直到13世紀(jì)才真正出現(xiàn)。 祛魅化中所發(fā)生的根本變化在于，首先，能否獲得神恩是由被揀選的資格來(lái)決定的——當(dāng)然這里指的是與拯救有關(guān)的神恩，而不是普遍恩寵——個(gè)人與教會(huì)對(duì)此都是無(wú)能為力的， 任何此世的人或者機(jī)構(gòu)企圖染指神恩問(wèn)題都是沒(méi)有正當(dāng)性的；其次，教會(huì)作為壟斷神恩的機(jī)構(gòu)被從拯救事業(yè)中排除， 教會(huì)本身已經(jīng)不再有任何能力繼續(xù)保留救恩池；第三，已經(jīng)被揀選的稱義之人只能在俗世中完成榮耀上帝的事業(yè)，別無(wú)第二個(gè)空間。就像上文所指出的，一旦上帝壟斷恩寵卻強(qiáng)化自身的律法意涵，教會(huì)的有機(jī)體論和家父長(zhǎng)制的意義就不復(fù)存在， 教會(huì)與俗世的對(duì)抗關(guān)系被內(nèi)化到個(gè)體內(nèi)心之中， 成為一種永恒的爭(zhēng)斗。 祛魅就是意在去除所有人為操弄恩寵的意義和可能性——這些操弄的手法幾乎總是巫術(shù)的，包括個(gè)人企圖左右或者驗(yàn)證自己被揀選的身份也是一種巫術(shù)性的僭越——從而使上帝的律法與個(gè)體的心靈構(gòu)成直接的聯(lián)系。

但實(shí)際上，祛魅的意涵在實(shí)踐中要復(fù)雜得多，當(dāng)新教處理自身和政治的關(guān)系時(shí)， 首先要出現(xiàn)的就是政治本身的祛魅化， 即國(guó)王的巫術(shù)和國(guó)家據(jù)以建構(gòu)自身的形而上學(xué)系統(tǒng)，同樣也是祛魅的對(duì)象，比如，宗教改革對(duì)國(guó)王通過(guò)觸摸治療瘰疬之行為的壓制。對(duì)形而上學(xué)系統(tǒng)的排斥是一個(gè)老問(wèn)題， 但整個(gè)中世紀(jì)對(duì)其的反感都不會(huì)被落實(shí)成具體而激烈的運(yùn)動(dòng)，教會(huì)總是尋求與現(xiàn)世的妥協(xié)和合作，直到新教出現(xiàn)，愛(ài)的無(wú)差別主義在理論上打破形而上學(xué)的所有框架與邊界， 新教因此塑造的個(gè)體主義比人文主義的個(gè)體主義更加激越的關(guān)鍵即在于， 后者仍舊與希臘的形而上學(xué)有密切的聯(lián)系。 新教鮮明的革命性即與此有關(guān)：“只要此種禁欲能夠揭示一種絕對(duì)的、 神圣的‘自然法’（Naturrecht）以對(duì)抗被造物墮落狀態(tài)所居存的現(xiàn)世經(jīng)驗(yàn)秩序， 那么革命性的轉(zhuǎn)變不拘何處隨即應(yīng)運(yùn)而生”［78］。這種神圣自然法與此前的絕對(duì)自然法、相對(duì)自然法和神恩都是相互對(duì)抗的， 甚至直接取消基于伊甸園和黃金時(shí)代而形成的絕對(duì)自然法概念。

祛魅化與相對(duì)自然法，也就是自然的對(duì)抗除了體現(xiàn)在政治方面之外，還體現(xiàn)在與藝術(shù)之巫術(shù)性格的對(duì)抗、與兩性關(guān)系中的酒神式狂迷的對(duì)抗［79］，與體育運(yùn)動(dòng)當(dāng)中過(guò)度釋放的激情和歡樂(lè)的對(duì)抗等等。 總結(jié)起來(lái)，祛魅化的努力與印歐種姓法中所有巫術(shù)性的和激情性的部分之間都處于永恒的矛盾當(dāng)中。 其中最值得注意的是對(duì)豐產(chǎn)巫術(shù)的強(qiáng)烈壓制，包括獵巫行動(dòng)在內(nèi)的一系列鎮(zhèn)壓巫術(shù)與異端的活動(dòng)并不會(huì)隨著大教會(huì)的式微而減少，反而會(huì)愈演愈烈［80］，這種對(duì)巫術(shù)的敵視除了建立“潔凈社會(huì)”的努力之外，還涉及到對(duì)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)之性質(zhì)的界定。在傳統(tǒng)印歐社會(huì)，物質(zhì)生產(chǎn)都是被第三等級(jí)的低級(jí)魔法所主導(dǎo)的，其中充滿血祭、咒語(yǔ)、亂倫等不為基督教所接受的巫術(shù)成分，即使在阿奎那神學(xué)階段，這些巫術(shù)也沒(méi)有被真正意義上從社會(huì)當(dāng)中驅(qū)逐。 但新教面對(duì)第三等級(jí)的倫理和巫術(shù)實(shí)踐時(shí)有一個(gè)額外的難題，即所有在榮耀上帝之工作中被生產(chǎn)出來(lái)的物都是上帝榮耀的一部分，既不能是通過(guò)欺騙和不公平交易而獲得，更不能和巫術(shù)有一點(diǎn)關(guān)聯(lián)。 這是印歐人社會(huì)第一次賦予世俗社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)以宗教意義，財(cái)富被去巫術(shù)化，獲得了宗教的身份與價(jià)值。 新教認(rèn)為所有的財(cái)富積累只能來(lái)自誠(chéng)實(shí)而理性的經(jīng)營(yíng)， 以及上帝的普遍恩寵，通過(guò)巫術(shù)來(lái)獲得財(cái)富不但無(wú)益于救贖，反而是對(duì)自身及世界的污染。通過(guò)對(duì)財(cái)富的祛魅化，新教實(shí)現(xiàn)了在理論上對(duì)第三等級(jí)倫理的徹底棄絕。

對(duì)自然的棄絕還包括了對(duì)所有風(fēng)俗的拋棄，我們知道韋伯對(duì)民族的看法即是基于風(fēng)俗體與歷史聲望之積累的結(jié)合，因此，反風(fēng)俗成為徹底的去民族化⑥，新教要求信徒們所擺脫的自然狀態(tài)中， 就包括作為風(fēng)俗體的自然民族的倫理與精神氣質(zhì)。 本研究在這里尤其要關(guān)注的是，通過(guò)這種去風(fēng)俗化，新教運(yùn)動(dòng)是否在其短暫的輝煌時(shí)期曾經(jīng)真正要求日耳曼人擺脫其民族性，換句話說(shuō)，將其作為印歐人的基本特征全部都拋棄掉，從而變成一種徹底的宗教聯(lián)盟身份。雖然韋伯和特洛爾奇都特別強(qiáng)調(diào)新教與修道院傳統(tǒng)之間的相似性，但在本研究看來(lái)，這種相似性主要來(lái)自兩人對(duì)生產(chǎn)問(wèn)題的強(qiáng)調(diào)， 如果單純從在現(xiàn)世中努力工作這一點(diǎn)出發(fā)， 而不將這工作看作是專門(mén)指經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)，也許就能看到這一問(wèn)題更加有趣的層面，兩人并非完全沒(méi)有意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題， 他們都強(qiáng)調(diào)新教信徒的英雄主義的一面。 而韋伯還專門(mén)論述了圣殿騎士問(wèn)題， 他說(shuō)：“每一個(gè)具有強(qiáng)制性且采取普遍主義制度恩寵形態(tài)的救贖組織……認(rèn)為自己有正當(dāng)?shù)臋?quán)力與義務(wù)， 以毫不寬待的武力來(lái)對(duì)抗因信仰的誤導(dǎo)所造成的任何危險(xiǎn)，并且有責(zé)任普及其恩寵救贖手段。當(dāng)救贖貴族主義在神的命令下為了神的榮耀而去制御罪惡的現(xiàn)世時(shí)，所謂行動(dòng)的‘圣戰(zhàn)士’現(xiàn)象便由此孕生出來(lái)。這在加爾文教派中可以得見(jiàn)”［81］。事實(shí)上，如果將戰(zhàn)斗和生產(chǎn)都看作是一種“工作”，圣戰(zhàn)士或者圣殿騎士的形象與新教徒是更加吻合的。這種“新教騎士”的形象亦曾被韋伯多次強(qiáng)調(diào)，為榮耀上帝的戰(zhàn)斗和生產(chǎn)至少在宗教意義上是相同的。 但需要注意的是， 阿奎那神學(xué)的發(fā)展及新教倫理的出現(xiàn)都是以武士階層被第三等級(jí)化為前提的， 預(yù)定論雖然可以出現(xiàn)在任何一種社會(huì)類型當(dāng)中， 但其大規(guī)模的發(fā)展仍舊是以第三等級(jí)掌握了社會(huì)為前提的。 其原因在于，首先，將武士和國(guó)王徹底基督教化基本是不可能的， 他們的種姓法與俗世之法秩序和社會(huì)秩序息息相關(guān)，假如被徹底基督教化，那么整個(gè)社會(huì)的政治與法秩序就會(huì)崩塌，基督教也因此失去附著之地，即使在13世紀(jì)之后， 羅馬法復(fù)興而騎士階層已經(jīng)被第三等級(jí)化， 社會(huì)的整體結(jié)構(gòu)并沒(méi)有發(fā)生根本性的變化， 而第三等級(jí)的法則并不負(fù)擔(dān)構(gòu)建政治與法秩序的責(zé)任，因此才是可以被新教所拋棄或者改變的；其次，由于農(nóng)業(yè)共同體是無(wú)法徹底新教化的，至少無(wú)法達(dá)到加爾文宗所要求的那種程度， 所以新教的發(fā)展高度依賴平民城市的興起， 以及行會(huì)制度的逐漸松動(dòng)或者解體， 否則新教及其強(qiáng)烈的律法主義也是無(wú)法發(fā)展的；第三，由于工商業(yè)在13世紀(jì)的發(fā)展及其對(duì)社會(huì)精神氣質(zhì)的控制性影響， 阿奎那神學(xué)所展示出來(lái)的大公教會(huì)與第三等級(jí)的內(nèi)在親和性在邏輯而不只是在歷史上一定先于新教倫理而發(fā)生， 尤其是考慮到人文主義對(duì)第三等級(jí)倫理的解放，情形就更是如此。

與法國(guó)典型的三重秩序不同的是，德國(guó)的城居第三等級(jí)更加靠近法國(guó)模式，而德國(guó)的農(nóng)村保留了較為鮮明的日耳曼村落色彩，所以在宗教改革發(fā)生的時(shí)候，德國(guó)的城居第三等級(jí)和農(nóng)村走向完全不同的路，閔采爾帶領(lǐng)下的農(nóng)民呈現(xiàn)出來(lái)的是鮮明的神秘主義色彩，而城居第三等級(jí)則走向新教，歷史上路德和閔采爾并非沒(méi)有交集， 但最終還是分道揚(yáng)鑣。但是，從上士瓦本的《十二條款》來(lái)看，兩方在宗教上的區(qū)分最終是微不足道的，當(dāng)路德最終還是選擇保留家父長(zhǎng)制的時(shí)候，他只是賦予阿奎那神學(xué)中的生產(chǎn)者以宗教意義，而并沒(méi)有從根本上改變第三等級(jí)的種姓法內(nèi)涵。 韋伯說(shuō)：“對(duì)于在資本主義基礎(chǔ)上成長(zhǎng)起來(lái)的階級(jí)——市民階級(jí)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)——路德派改革教會(huì)所采取的態(tài)度，較之于天主教會(huì)，只有程度上的差異，而無(wú)本質(zhì)上的不同”［82］。徹底的城居化，是加爾文宗與路德宗相比最明顯的優(yōu)勢(shì)之一，唯有如此，前者徹底奉行上帝的律法才成為可能，換句話說(shuō)， 是城市經(jīng)濟(jì)和社會(huì)組織的資本主義化才使得加爾文宗的主張得到社會(huì)學(xué)的土壤，并最終成為加爾文宗的擔(dān)綱者：“極為了然的是，市民階層愈是重要，并且愈是能夠脫離圖騰束縛、氏族或種姓的狀態(tài)，對(duì)于以使命預(yù)言為基礎(chǔ)的宗教而言，就愈是有利的溫床。 在這種情況下，行動(dòng)的禁欲即成為較占優(yōu)勢(shì)的宗教態(tài)度”［83］。 韋伯所謂的“有擇親和”，不能理解為各自發(fā)展成熟的新教倫理與資本主義精神偶然發(fā)生的彼此支持，而是在有擇親和的基礎(chǔ)上才使得這兩者都有機(jī)會(huì)發(fā)展成熟，并呈現(xiàn)出最終歷史實(shí)踐的樣態(tài)。韋伯集中論述新教倫理對(duì)資本主義精神的貢獻(xiàn)，不過(guò)是“由于篇幅所限，我們不得已有意地以極端化的方式將其論列出來(lái)”［84］罷了。

三、結(jié)語(yǔ)：第三等級(jí)主導(dǎo)的世界

在16世紀(jì)，歐洲的第三等級(jí)已經(jīng)取得社會(huì)的控制權(quán)，他們不再滿足于在過(guò)去所有的歷史當(dāng)中自身的非名譽(yù)狀態(tài)，開(kāi)始嘗試擺脫教會(huì)、皇帝和騎士階層的政治結(jié)構(gòu)而構(gòu)建屬于自己的法， 因此他們對(duì)于原有種姓法的不滿足是理所當(dāng)然的事，宗教改革、人文主義運(yùn)動(dòng)和德國(guó)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)是這些努力中最為引人注目也最為成功的。而且就后來(lái)的發(fā)展來(lái)看，后兩者留下的歷史遺產(chǎn)絲毫不遜色于宗教改革， 其中人文主義甚至在世界貿(mào)易體系的發(fā)展中起到的作用更加明顯。 13世紀(jì)之后的城居第三等級(jí)曾經(jīng)成功地將教會(huì)和武士階層第三等級(jí)化，到了16世紀(jì)，第三等級(jí)從對(duì)自身和教會(huì)的不滿當(dāng)中以辯證的方式發(fā)展出“第二次生命”，他們并非被迫接受加爾文強(qiáng)加給自己的宗教使命和上帝的律法， 而是要在接受宗教改革的同時(shí)，將自己和自己的事業(yè)從低級(jí)魔法中解放出來(lái)，以獲得一種前所未有的普遍性。 與武士社會(huì)的沒(méi)落不同的是， 第三等級(jí)從來(lái)沒(méi)有放棄自己對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)的熱愛(ài)， 這是他們唯一所知的占有世界和改變世界的武器， 任何的思想運(yùn)動(dòng)和宗教改革都只不過(guò)在改變附加在生產(chǎn)上的意識(shí)形態(tài)意義。 不論如何都要投身于生產(chǎn)，才是第三等級(jí)在帕累托意義上的“殘余物”，或者說(shuō)，是他們的“情操”，人文主義或者宗教改革終歸都是在“衍生物”的意義上發(fā)揮作用的。 就像帕累托所說(shuō)的， 我們終究是要舉辦宴會(huì)， 至于用什么名義，都是看情況而定了［85］。 事實(shí)上，也唯有承認(rèn)生產(chǎn)沖動(dòng)作為第三等級(jí)之情操的地位， 否則就無(wú)法解釋在宗教改革之后資本主義得以發(fā)揚(yáng)光大的原因⑦。不但作為新教擔(dān)綱者的城居第三等級(jí)之第二生命是阿奎那時(shí)代第三等級(jí)的反題，即便是新教倫理自身，恐怕也不能看作是一種無(wú)根由的、 純粹屬于路德和加爾文等宗教領(lǐng)袖的發(fā)明。 中世紀(jì)所建立的超自然神恩與自然律的對(duì)立關(guān)系當(dāng)中， 阿奎那選擇以作為自然法之一部分的大公教會(huì)為載體建立一個(gè)共同體，而新教改革則徹底拋棄大公教會(huì)而選擇神恩一端，所以新教之“新”并沒(méi)有韋伯所設(shè)想的那么徹底，終究是從中世紀(jì)的結(jié)構(gòu)中翻新出來(lái)的。因此，新教所推動(dòng)的現(xiàn)代性形態(tài)即便真如韋伯所言是去風(fēng)俗化、去自然化的， 但仍舊沒(méi)有脫離出印歐人的三功能論的框架， 現(xiàn)代性仍舊是印歐人固有的社會(huì)與思想結(jié)構(gòu)在時(shí)間中展開(kāi)的結(jié)果。

注釋：

①中世紀(jì)意大利門(mén)閥城市的形成是原有軍事貴族熱衷于海外貿(mào)易（威尼斯）或土地經(jīng)濟(jì)（威尼斯以外的其他意大利城市），并力圖將城市發(fā)展成世襲家產(chǎn)制政體的產(chǎn)物，韋伯將其源頭追溯到羅馬后期的土地貴族制度是有理由的。 門(mén)閥參與圣職買(mǎi)賣與神圣羅馬帝國(guó)皇帝以俗人身份干預(yù)圣職選任不是同一性質(zhì)的問(wèn)題，甚至是完全對(duì)反的，前者是貿(mào)易和殖民事業(yè)之經(jīng)濟(jì)倫理的產(chǎn)物，而后者則是不穩(wěn)定的等級(jí)制度的結(jié)果。

②就像上文澄清的，社會(huì)內(nèi)部的法權(quán)個(gè)體主義本身并非來(lái)自宗教改革，而是更多來(lái)自經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來(lái)的行會(huì)崩潰以及人文主義的影響。 修道院的價(jià)值個(gè)體主義反而是被路德排斥的。 所以杜蒙將出世個(gè)體和入世個(gè)體等同起來(lái)的做法其實(shí)是相當(dāng)可疑的。

③卡爾伯格在《〈新教倫理與資本主義精神〉導(dǎo)讀》一文中高度強(qiáng)調(diào)韋伯的救贖確證說(shuō)，但卻沒(méi)有給出充分的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，尤其沒(méi)有注意到預(yù)定論和因信稱義的實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)， 以及揀選資格不可失去的前提，因此其分析同樣是十分可疑的，尤其是他認(rèn)為預(yù)定論并不能邏輯地推出過(guò)神圣生活的必要性， 是一個(gè)明顯的誤解， 因?yàn)槿魏伪粧x的人實(shí)質(zhì)上都已經(jīng)被上帝改變了心靈的狀態(tài)，過(guò)一種神圣生活是其自由意志的自由選擇。

④關(guān)于早期猶太人是否存在神秘主義的問(wèn)題， 韋伯認(rèn)為是有的，他說(shuō)“自我和相互傷殘連同全身痙攣狀態(tài)及瘋言譫語(yǔ)的產(chǎn)生，都是耶和華的拿比的修業(yè)，只是詳情無(wú)法一一得知，其目的不外乎獲得巫術(shù)力量”。 參見(jiàn)馬克斯·韋伯：《古猶太教》，康樂(lè)，簡(jiǎn)惠美譯，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2007年第141頁(yè)。 但仔細(xì)檢索韋伯所使用的材料會(huì)發(fā)現(xiàn)，他的核心材料都是關(guān)于拿比的，而這群人并不會(huì)在耶和華之外尋找神靈來(lái)依靠，也不會(huì)真的挑戰(zhàn)先知和祭司的權(quán)力， 毋寧說(shuō)只是先知群體中的一員而已，而在大衛(wèi)王定都之后，這個(gè)傳統(tǒng)就快速衰落了。

⑤這里有兩個(gè)問(wèn)題需要說(shuō)明，一是羅馬法在職業(yè)法學(xué)家群體的努力之下，確實(shí)發(fā)展出強(qiáng)烈的純粹邏輯的色彩，而不再只是基于對(duì)自然與社會(huì)的反思而形成的規(guī)準(zhǔn)，從而與現(xiàn)世生活呈現(xiàn)出明顯的張力，但這種張力在何種程度上能夠相應(yīng)于基督教與現(xiàn)實(shí)之間的張力，是個(gè)極為模糊的問(wèn)題；另外一個(gè)問(wèn)題，韋伯在對(duì)希臘及人文主義運(yùn)動(dòng)的理性主義特征進(jìn)行界定時(shí)，模糊地暗示了這種理性主義與現(xiàn)代官僚制支配的切事性和理性化之間的關(guān)系，他最終之所以對(duì)現(xiàn)代性的鐵籠感到絕望，恐怕是與此有關(guān)的。

⑥韋伯有時(shí)會(huì)用“民族性格”來(lái)指涉接受了新教之后的某個(gè)國(guó)家或者民族的精神氣質(zhì)，但這不是這里所要討論的民族。 參見(jiàn)馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，蘇國(guó)勛，等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年第65頁(yè)。

⑦韋伯認(rèn)為宗教改革成功之后，資本主義主要是靠著已經(jīng)建立起來(lái)的權(quán)力系統(tǒng)在運(yùn)作，恐怕并非事實(shí)。