周文博

(河南大學(xué) 文學(xué)院,河南 開封 475000)

當(dāng)代生態(tài)文學(xué)批評有兩個(gè)基本原則,即整體性原則與平等性原則。其中,整體性原則注重將各自獨(dú)立的個(gè)體納入整體性的視野之中,尋找事物之間相互聯(lián)結(jié)、不可分割的關(guān)系網(wǎng)絡(luò),從而給予其全面的價(jià)值判斷。而平等性原則強(qiáng)調(diào)在整體系統(tǒng)之中平等對待每一種成分,不能以自己的身份歸屬去賦予自身的優(yōu)先性。這是從事生態(tài)研究與生態(tài)批評者必須堅(jiān)持的兩個(gè)原則,其基本內(nèi)涵的說明與闡釋也成為當(dāng)今生態(tài)學(xué)者無法回避的課題。

不同于其他學(xué)者對二者的教條式界定與理論化分析,魯樞元深度發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化資源,在《陶淵明的幽靈》一文中,從生態(tài)學(xué)的視野解讀東晉詩人陶淵明的創(chuàng)作個(gè)性與詩歌風(fēng)格,自發(fā)地融匯了整體性的生態(tài)原則與思維方式。同時(shí),魯樞元又以生態(tài)平等性原則的角度對蒲松齡的《聊齋志異》進(jìn)行闡釋,創(chuàng)作了文化隨筆《天地之中說聊齋》。隨筆見解獨(dú)到,妙論迭出,在對文本進(jìn)行生態(tài)解讀的同時(shí),又與《陶淵明的幽靈》相互呼應(yīng),共同完成了對當(dāng)代生態(tài)整體性與平等性原則的中國式語言表達(dá)及詩性思維轉(zhuǎn)換。

一、陶淵明對人與自然關(guān)系問題的實(shí)踐性回答

魯樞元認(rèn)為,人與自然的關(guān)系問題是人類必須面對的“元問題”,是所有人類生存問題的根本。而中國哲學(xué)則用“天人合一”的觀點(diǎn)對此“元問題”抽象回答。所謂天人合一,即取消人與自然的對立,使自身與天地萬物融為一體,最終達(dá)到物我偕忘的境界。而陶淵明的身體力行也正是對這種境界的最佳詮釋。魯樞元以中國自然哲學(xué)的世界觀為綱,闡明了陶淵明的身體、精神及語言與自然和諧共處、共為整體的方法與歷程,筆者將其總結(jié)為陶淵明的“忘懷、孤往、回歸、沉醉”四種狀態(tài),四者互相聯(lián)結(jié),依次遞進(jìn),最終達(dá)到自然哲學(xué)中的最高理念,即天人合一。

因?yàn)轸敇性案鼉A向于以道家精神闡釋陶淵明其人、其詩、其文”[1](P91),所以在他的注解下,陶淵明被詮釋成中國傳統(tǒng)道家哲學(xué)精神的化身,而道家人生觀的核心之處,就在于“忘懷”。面對這個(gè)概念,魯樞元作出了以下解釋:

“忘”,通“亡”,為遺失,還應(yīng)是發(fā)自內(nèi)心的舍棄,主動(dòng)的離棄。這里的忘懷,即對世人趨之若鶩、孜孜以求的“榮華富貴”的放棄。有了這種放棄,才能使心靈無拘無束地放任、放達(dá),進(jìn)入自由的境界。這種境界,無恃于物,不待于人,甚至無求于世。[1](P61)

原始的自然生態(tài)與人工的世俗社會(huì)往往處于對立的狀態(tài)。世俗社會(huì)使個(gè)體沉淪于日常的雜然,在閑言、好奇與兩可之中獲得虛假的安全感與身處家園的幻覺,世俗社會(huì)所崇尚的功名利祿實(shí)際上也是大眾自我淪陷的憑借。它脫離自然、庸俗做作,使心靈被復(fù)雜的人工制品所拘。而陶淵明卻以“忘懷”的方式脫離日常的煩神與沉淪,割舍大眾奉為圭臬的功利主義與實(shí)用主義,從而體驗(yàn)到自身的存在、認(rèn)識到真實(shí)的自己。這種“忘懷”本質(zhì)上就是脫離沉淪的狀態(tài),舍棄常人對世界與人生的規(guī)訓(xùn)。但當(dāng)主體擺脫這種無形樊籠與規(guī)訓(xùn)社會(huì)之后,又不得不去面對另一種身處無限可能性境遇之中的狀態(tài),西方學(xué)者海德格爾稱之為“被拋”,而魯樞元卻將陶淵明的這種狀態(tài)稱之為“孤往”:

(自由的境界)不但無求于世,甚至于滾滾紅塵上的諸多世人背道而馳,所以總是孤往獨(dú)到的……在中國古代文化傳統(tǒng)中,“孤往”“見獨(dú)”歷來被視為精神生活的最高境界。在陶淵明這里,“孤往”意味著人格的獨(dú)立;“見獨(dú)”即見道,撥開層層障蔽,洞悉生存的真義,而這一境界正是陶淵明人生選擇的結(jié)果。[1](P61)

這種“孤往”的狀態(tài)與其說是陶淵明人生選擇的結(jié)果,不如說是一種獨(dú)自面臨人生選擇的本真狀態(tài)。陶淵明擺脫沉淪、選擇孤往意味著與世俗社會(huì)明確劃分了界限,但脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)的同時(shí),人在其中所固有的、虛假的家園感便也隨之而去,最終所體會(huì)到的是“無家可歸之感”,因此,選擇脫離本身的所屬環(huán)境后,主體又不得不面對“該往何處去”的歸屬問題。天性對自然有歸屬感的陶淵明深知刀劍網(wǎng)羅、爾虞我詐的世俗社會(huì)并非人類的真正的家園,為了取消這種無家可歸之感,陶淵明選擇“回歸生命的源頭,回歸到心靈的棲息地,回歸到詩意蔥蘢的淵藪”[1](P82),即回歸與世俗社會(huì)相對立的生態(tài)自然與鄉(xiāng)土田園。

如果說“忘懷”與“孤往”是實(shí)現(xiàn)天人合一的主觀先決條件,那么“回歸”則是使主體與自然真正實(shí)現(xiàn)整體統(tǒng)一的物質(zhì)基礎(chǔ)與精神依據(jù)。這種“回歸”具體分為身體的回歸與精神的回歸。

“身體”是傳統(tǒng)哲學(xué)一直被忽視的因素,而魯樞元卻對陶淵明身體上的回歸給予了高度重視,在《陶淵明的幽靈》第二章與第五章中,魯樞元分別從生物性的身體與實(shí)踐性的身體兩個(gè)方面探討了這種回歸方式。

首先,生物性身體的回歸使主體在物理距離上貼近自然,在感官與知覺的作用下體驗(yàn)自然,在日常生活中將自己置于自然的懷抱之中。如果在身體上對自然萬物目不能視、耳不能聞,那么就不可能在精神層面達(dá)到與自然合一的境界,陶淵明回歸田園的踐行就體現(xiàn)了這一點(diǎn)。同時(shí),魯樞元認(rèn)為生物性身體本身就是與自然高度統(tǒng)一的,人的身體與其他事物一樣,都在自然這個(gè)有機(jī)整體之中運(yùn)行流動(dòng)、縱浪大化,對此,陶淵明也有作品《形影神三首》,其主要內(nèi)容即是人的身體終將歸于山川塵土,與其過分擔(dān)憂,不如以達(dá)觀態(tài)度順其自然,這便是魯樞元觀點(diǎn)的詩意闡發(fā)。

陶淵明實(shí)踐性身體的回歸則表征于農(nóng)村田園的勞動(dòng)倫理。魯樞元指出,現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的過度勞動(dòng)異化了勞動(dòng)人民,嚴(yán)重破壞了生態(tài)系統(tǒng),造成了不可估量的損失。陶淵明在山林田野中的勞動(dòng)實(shí)踐雖然也是從自己的需要出發(fā)而改造自然,但他卻能做到與自然對話,縫合因勞動(dòng)而形成的天人溝壑。其原因在于陶淵明并沒有與現(xiàn)代人一樣以忍受勞動(dòng)之苦為代價(jià)享受短暫的快適,而是在最小限度的勞動(dòng)之中感受與自然平等交流所帶來的最大限度的愉悅。因此,陶淵明所蘊(yùn)含的生態(tài)勞動(dòng)倫理就在于合理地改造自然,并尊重自然、對話自然、熱愛自然,不僅不過度勞累自己的身體,同時(shí)又不過分開發(fā)與破壞自然,最終實(shí)現(xiàn)實(shí)踐性身體與自然的整體統(tǒng)一。

與身體的“退隱”與“躬耕”不同,陶淵明以語言與精神的“沉醉”完成了他在精神上向生態(tài)自然的復(fù)歸。在人類擁有歷史時(shí),自然的山川花木、鳥獸蟲豸便被權(quán)力的話語所滲透,這使生態(tài)的自然逐漸成為人工的自然。而陶淵明卻通過“飲酒的沉醉”懸置這些傳統(tǒng)的態(tài)度與認(rèn)知,將滲透著權(quán)力話語的自然還原成它們純粹的本真狀態(tài),并以詩歌語言表現(xiàn)出來。因此,陶淵明詩歌描繪的高山從來不會(huì)象征所謂高尚的德行,飛鳥也不會(huì)有后妃之德的寓意,傳統(tǒng)的“比德說”等認(rèn)知方式在陶淵明的“沉醉”中被擱置甚至是被遺忘。正如魯樞元對海德格爾的理解那樣,常人因飲酒而沉醉的時(shí)候會(huì)喪失理性,但詩人在沉醉時(shí)卻能超越日常邏輯化的認(rèn)知方式,將自己的性靈升至存在本源的近處,最終使質(zhì)樸的自然世界在同樣質(zhì)樸的語言大地中真正顯現(xiàn)出來。

陶淵明的身之所感即詩之所言,詩之所言即心之所思,心之所思即生態(tài)自然之現(xiàn)。他們在陶淵明忘懷、孤往、回歸與沉醉的精神歷程中逐漸聯(lián)系、交流互融、高度統(tǒng)一,最終成為不可分割、天人合一的整體,所以說,陶淵明用身體與精神的實(shí)踐為生態(tài)學(xué)中的整體原則提供了一個(gè)生動(dòng)而無言的注釋,同時(shí)這也是人與自然關(guān)系問題最好的答案。

二、蒲松齡對平等性原則的文學(xué)性思考

作為清代文學(xué)家的蒲松齡雖與陶淵明相隔久遠(yuǎn),但在文學(xué)與人格上深受陶淵明的影響,《菊英》《賈奉雉》《鞏仙》等篇章便體現(xiàn)了他對陶淵明詩歌文本的詮釋與再創(chuàng)造。而在魯樞元的生態(tài)視域下,蒲松齡也是陶淵明所代表生態(tài)原則與自然精神的繼承者、補(bǔ)充者與發(fā)揚(yáng)者。

魯樞元在《天地之中說聊齋》中指出,《聊齋志異》的生態(tài)精神表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:

天地與我并生,萬物與我為一,人類與天地萬物是一個(gè)有機(jī)整體;

萬物有靈,禽獸可以擁有仁心,人類有時(shí)也會(huì)喪失天良;

善待萬物,并不單以人類的價(jià)值尺度衡量萬物存在;

鐘愛荒野、扎野鄉(xiāng)土,守護(hù)人類質(zhì)樸、本真、善良的天性;

尊重女性,視女性與自然為一體,贊美女性的獨(dú)立、自由。[2](P3)

從魯樞元對《聊齋志異》的理解中不難看出蒲松齡對生態(tài)的整體性原則的接受及認(rèn)同與陶淵明是一致的,二人都奉行天人合一的生態(tài)整體觀。但在整體性精神的表現(xiàn)方式上,陶淵明與蒲松齡卻顯現(xiàn)出截然不同的表達(dá)特征。

在《陶淵明的幽靈》第三章中,魯樞元為陶淵明匹配到諸多與其志同道合的海外盟友,其中英國浪漫主義詩人華茲華斯就是典型代表。魯樞元在書中花費(fèi)了大量筆墨來比較陶淵明與華茲華斯的性靈特征與詩歌風(fēng)格,最終發(fā)現(xiàn)兩位詩人在精神上的相通之處,即謳歌與贊頌鄉(xiāng)土田園之美,正面號召人類回歸生態(tài)自然。

如果按美國詩人布萊所說陶淵明是華茲華斯的精神祖先的話,那么蒲松齡則與英國另一位浪漫主義詩人柯勒律治有著精神上的共鳴。在柯勒律治與蒲松齡的筆下,大自然的形象已不再像華茲華斯與陶淵明的詩歌所塑造的那樣和諧清悠、樸素靜美,而是在強(qiáng)烈的矛盾與沖突中展現(xiàn)其神秘性與崇高感。通過這種對比,可以發(fā)現(xiàn)柯勒律治與蒲松齡并沒有通過正面的贊美來號召人類與自然形成整體,而是通過確立反例來警告人類以武力破壞人與自然平等關(guān)系之代價(jià)的沉重與恐怖,人類應(yīng)當(dāng)“把自然萬物視為神性、靈性與人性的結(jié)合體”,它們“與人享有一切平等權(quán)利,是不可侵犯的,唯有尊重自然的神性、與自然和諧相處,才能獲得美好的幸福生活”[3](P175)。因此,要想形成天人合一的整體性原則,就必須遵守萬物齊觀的平等性原則,如果人類不能平等對待自然萬物,那么勢必會(huì)破壞整體生態(tài),分裂人與自然,從而遭受自然的懲罰。

所以在生態(tài)領(lǐng)域,蒲松齡相較于陶淵明的進(jìn)步之處就在于他將原始共生的思維模式轉(zhuǎn)變?yōu)閷α⒔y(tǒng)一的辯證眼光,清楚認(rèn)識到人與自然的關(guān)系從“天人合一”“天人對立”發(fā)展到“天人對立統(tǒng)一”的歷史過程。在蒲松齡看來,遵守平等性原則是整體性原則的前提,也是實(shí)現(xiàn)生態(tài)整體性的主要手段。

而蒲松齡在《聊齋志異》中對平等性原則的貫徹可體現(xiàn)為“民吾同胞”與“物吾與也”兩個(gè)方面。其中,“民吾同胞”闡明的是一種人類內(nèi)部的平等意識;“物吾與也”則是人與其他物種平等交流、和諧共處的表征。

守護(hù)人類內(nèi)部的平等是保障人與自然平等的前提條件。人作為生態(tài)自然的一部分,既是種族意義上的群體,也是具體而獨(dú)立的個(gè)體,所以,魯樞元在《天地之中說聊齋》中對蒲松齡作為鄉(xiāng)先生的溫和天性與博愛心懷予以高度的評價(jià),因?yàn)槠阉升g“泛愛眾”的本質(zhì)就是感同身受、平等待人的生態(tài)精神。正是有了這樣的精神,他才會(huì)數(shù)次挺身而出、為民請命,在教書課徒的同時(shí)熱心鄉(xiāng)治、關(guān)愛民生,而非冷漠處事、袖手旁觀他人的疾苦。

這種“民吾同胞”的平等意識還具體體現(xiàn)在蒲松齡《聊齋志異》中對女性的描述。魯樞元認(rèn)為,蒲松齡塑造諸多可愛可敬的女性形象,實(shí)旨在反叛男尊女卑的傳統(tǒng)思想,寄托自己希望恢復(fù)女性獨(dú)立與自由的意愿,具有典型的生態(tài)女性主義傾向。蒲松齡在文學(xué)寫作中將男性與女性放置于平等的地位,并沒有因自己的男性身份而偏袒前者。這與生態(tài)平等精神高度契合:生態(tài)的平等性原則致力于取消人的優(yōu)先性,而女性主義則同樣反對男性在社會(huì)上的優(yōu)先地位,二者都是反對強(qiáng)勢一方、恢復(fù)雙方平等狀態(tài)的踐行者,正如諸多女權(quán)運(yùn)動(dòng)家所宣稱的“女權(quán)主義就是生態(tài)學(xué),生態(tài)學(xué)就是女權(quán)主義”[4](P173)一樣,生態(tài)主義與女權(quán)主義在平等性原則的指導(dǎo)下,呈現(xiàn)出了統(tǒng)一的問題意識與思維模式。

“物吾與也”的觀念則超越了人類內(nèi)部的平等意識,展現(xiàn)了蒲松齡齊觀天地萬物、平等對待其他物種的非人類中心主義思想。魯樞元在隨筆中多次強(qiáng)調(diào),蒲松齡寫狐鬼花妖并非為了獵奇求異,而是賦予自然萬物思考、生情與言語的能力,從而可以與人類平等交流,而非在心不能思、口不能言的弱勢條件下被人類所支配、利用、毀滅。所以在《聊齋志異》中,無論是狐貍、老鼠、蛇等動(dòng)物,還是菊花、牡丹、柳樹等植物,在保持其本性的同時(shí),都具有等同于人甚至高于人的智慧與道德。相反,《聊齋志異》中的許多人類主人公卻愚蠢懦弱、固執(zhí)己見,有的甚至喪盡天良,這與聰慧善良的花妖狐鬼們形成了鮮明的對比。同時(shí),從這個(gè)方面也能覺察出蒲松齡并不單以人類的價(jià)值尺度來衡量萬物存在,而是基于萬物平等的原則去為世界復(fù)魅,并塑造適宜的文學(xué)形象。

不僅如此,“物吾與也”思想還體現(xiàn)在獸性與人性的平等。如上文所說,蒲松齡在賦予狐鬼花妖以人性的同時(shí),又刻意保留了他們本身的天性,如鼠精囤積糧食的習(xí)慣、花妖身體自帶的芬芳、蜜蜂女腰細(xì)聲細(xì)的特征等,但這些來自自然的屬性并沒有在語境中被排斥或者被貶低,甚至成為這些角色富有魅力、受人歡迎的特點(diǎn),反而是小說中的人性具有黑暗殘暴的一面,魯樞元也在文中舉出校園霸凌與虐貓事件的例子表達(dá)自己對人性的懷疑。所以在生態(tài)學(xué)看來,將人性凌駕于獸性之上是人類中心主義的狂妄表現(xiàn),而蒲松齡卻能脫離時(shí)代的局限性,平等看待獸性和人性,這顯然難能可貴。

三、結(jié)語

陶淵明式生態(tài)精神與蒲松齡式生態(tài)精神的確立與運(yùn)用,不僅是對兩大生態(tài)基本原則的詩意注解與生動(dòng)闡釋,而且是魯樞元立足生態(tài)實(shí)踐、挖掘中國傳統(tǒng)文化資源的重要成果。這既是一次生態(tài)批評的嘗試與創(chuàng)新,同樣也為充斥著西方話語的生態(tài)學(xué)研究注入了屬于中國歷史文化的東方元素。