夏芳

如今，人工智能突飛猛進(jìn)，機(jī)器的深度學(xué)習(xí)成為可能，大熱的元宇宙、ChatGPT 等似乎讓人感到機(jī)器對人類心智的全面模擬時代已經(jīng)到來。然而，這種感覺帶給人的并不全是欣喜，人的感官還在不斷獲取另樣的信息：惡化的大眾心理健康，全球的氣候環(huán)境危機(jī)，激烈的個體與公共矛盾……這些都迫切地呼喚著我們要對個人、個人與他人、人與環(huán)境（包括自然和社會）進(jìn)行更多、更深也更整體的思考。

“原罪”當(dāng)然不是科技，而是人類認(rèn)知導(dǎo)向的結(jié)果。長期以來，人們習(xí)慣性地認(rèn)為知識就是科學(xué)的，科學(xué)的就是理性的，理性的就是普遍為真，在認(rèn)知上追求“極致”，排斥個體感受和個性化知識。實(shí)際上，知識并非天然如此，如此的形象被固定下來有著倫理學(xué)的起源。希臘哲學(xué)從宇宙論時期進(jìn)入到人類學(xué)時期后，“心理- 發(fā)生”的個體化知識受到關(guān)注。普羅泰戈拉宣稱整個精神生活只基于感覺，知識就是與感覺到的東西相對應(yīng)，只限于個人的、某一時刻的，與普遍有效性毫不相干。當(dāng)“人是萬物的尺度”，令知識交流成為不可能，更不能推導(dǎo)出人人都遵守的道德法則。蘇格拉底則需要德行可以被普遍教化，于是他在個人經(jīng)驗(yàn)中引入了“概念化思維”，令道德能夠擁有可抽象的、真理性的知識，成為科學(xué)的對象。當(dāng)個體經(jīng)驗(yàn)和意識被賦予了科學(xué)的基本性質(zhì)，歷史上第一次，道德意識徹底明確地作為認(rèn)識論基本原理出現(xiàn)了。但蘇格拉底是將科學(xué)的運(yùn)用范圍規(guī)定在實(shí)踐生活中，只是后來科學(xué)沾了笛卡兒的光，完全占據(jù)了人的整個心靈，而在笛卡兒那里，心靈就是整個實(shí)體世界。

笛卡兒在發(fā)展其理性主義體系時，估計(jì)無法想見將帶給世界怎樣的影響，他的初心就是要把獲取知識的權(quán)利從“神”的掌心中解脫出來交給“人”。這在他所處的歷史環(huán)境下，是一件勇敢而艱難的事情。也許是形勢太緊迫，人性又太復(fù)雜，面對人性的理智與情感，笛卡兒做出了“斷舍離”，他把認(rèn)知權(quán)利全部賦予了人的理性而放棄了情感，重要表現(xiàn)在他將具有感性特征的歷史知識排除在理性認(rèn)識之外。他從“我思故我在”推導(dǎo)出“完美的上帝”的必然存在，因?yàn)椤巴昝赖纳系邸辈粫垓_“我思”，所以其所造的世界是在“我思”認(rèn)知能力內(nèi)的，并且一切清晰分明呈現(xiàn)于心靈的觀念為“真”。這樣的理性世界是“內(nèi)在”于心靈的，實(shí)體性以觀念的形式表現(xiàn)，分為物質(zhì)的實(shí)體觀念和意識的實(shí)體觀念。同時這兩種實(shí)體觀念必須是清晰分明的，即是可以抽象推理求普遍的“真”。通過觀察與思考，笛卡兒認(rèn)為只有“長寬高”也就是“廣袤”才是物質(zhì)唯一的固有屬性。物質(zhì)的實(shí)體觀念需要通過“廣袤”來確定，意識的實(shí)體觀念需要通過抽象推理來獲得。歷史事件因?yàn)闆]有“廣袤”，歷史知識因?yàn)闅v史學(xué)家的記載容易陷入“個人狂妄”與“超越自己能力的大計(jì)劃”，所以它們都不能形成清晰的觀念，從而歷史沒有實(shí)體性，進(jìn)入不了他的理性世界。

笛卡兒的理性世界追求的是“完美”，容不下含混不清、理解不了的東西，比如情感。笛卡兒的世界有其優(yōu)勢，但是人類的生存追求的是“完整”，現(xiàn)實(shí)生活警告人們不能放棄與壓抑人性的非理性部分，恰恰是要接納所有的發(fā)生，這就像中國人常說的“孤陰不生，獨(dú)陽不長”。反對笛卡兒的理性主義，最具代表性的事情就是歷史哲學(xué)在近代西方以學(xué)科的身份被確立下來。從直接目的來看，維科賦予歷史哲學(xué)“新科學(xué)”的身份，歷史哲學(xué)家們就是要將歷史性質(zhì)拉回到理性的范疇，使歷史事實(shí)可以用科學(xué)的方法加以研究，從而被理性認(rèn)知形成合法的歷史知識。從本質(zhì)效果來看，初期的歷史哲學(xué)是在對笛卡兒的理性進(jìn)行改造，通過構(gòu)建歷史理性，讓人類情感和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入理性，來實(shí)現(xiàn)對人性的全面把握。

維科用“詩性邏輯”直接修改笛卡兒的理性邏輯。比起笛卡兒的“完美上帝”，維科的“玄學(xué)女神”能夠處理“不清晰”，她既在公眾倫理習(xí)俗中折射理性，又顯示歷史事件之中的“某些機(jī)緣”，“新科學(xué)”就是一種理性的民政之學(xué)。因?yàn)槊裾侨藙?chuàng)造的，所以這門科學(xué)也要在人類心靈中尋找原則。維科的歷史理性主義得到了啟蒙思想家們的繼承，甚至康德、黑格爾的歷史哲學(xué)也堅(jiān)持了這條形而上學(xué)路線，他們或拓展、或修改人類理性世界，希望將包括情感在內(nèi)的人類的整體精神納入理性。同時，他們堅(jiān)持一條形而上學(xué)的路線，認(rèn)為歷史事件的發(fā)生中有一個以理性為驅(qū)動力的因果鏈條。

不過，休謨哲學(xué)打破了人類理性的合理地位。理性推理的邏輯價值被消解，先驗(yàn)直覺與感受歸納才被認(rèn)為是可靠的。這卻帶來歷史學(xué)的地位上升，一方面基于理性因果關(guān)系的歷史規(guī)律不再可靠，另一方面歷史記載的個別事實(shí)地位回升，成為人類認(rèn)知可靠的寶庫，歷史思維也在與科學(xué)思維平等的地位上被區(qū)別出來。這個時期，歷史哲學(xué)的研究焦點(diǎn)從對歷史性質(zhì)的研究轉(zhuǎn)為對歷史認(rèn)識的性質(zhì)的研究。這種被沃爾什稱為分析的歷史哲學(xué)的理論，以“直覺”為核心的途徑，本質(zhì)在于確定了歷史學(xué)的意義是探討人類的思想和經(jīng)驗(yàn)，歷史知識是用直接的方式做出的個性的歷史理解。從“形而上學(xué)”的思辨的歷史哲學(xué)到“歷史思維”的分析的歷史哲學(xué)，類似于從科學(xué)的進(jìn)路到科學(xué)哲學(xué)的進(jìn)路，他們都是在歷史中求“真”，前者求普遍的“真”，后者求特殊的“真”。

求“真”的歷史哲學(xué)將人性的理智與情感對立起來，是因?yàn)槠湔J(rèn)識的出發(fā)方式是“唯主”的，沒有走出笛卡兒的觀念的實(shí)體世界。在這樣的世界里，理性是邏輯的，受到思維的二分法和思想律（同一律、矛盾律和排中律）的限制，雖然能獲得概念中的運(yùn)動，即“能思”而為“真”，但也將人性孤立在一個巴門尼德式的存在中，一個完全充滿的“自我”中。說到底，一切都是“內(nèi)在性”的存在。

直至海德格爾，存在的“內(nèi)在性”開始向“非內(nèi)在性”轉(zhuǎn)向。海德格爾認(rèn)為以往人們是對“在者”的追問，而不是對“在”本身的追問。要搞清楚“在”，需要摒棄人在存在問題上的優(yōu)越地位。他用“為何在者在而無反倒不在”的追問方式，使得追問“在”的同時打開的是一個“在”與“無”共同參與考量的區(qū)域，“在者”以所有可能呈現(xiàn)的整體方式進(jìn)入問題，又根據(jù)當(dāng)下的可能性展開唯一呈現(xiàn)并保持展開狀態(tài)。“此在”是一種確定“在者”區(qū)域的“知”，它的存在方式只能是“歷史性”的。海德格爾認(rèn)為“時間性”不是實(shí)體的屬性或人的屬性，而是一種時間狀態(tài)上的規(guī)定，它在構(gòu)成“歷史性”的同時，也使得“歷史性”成為“此在”自身在“歷史性關(guān)聯(lián)”中的展開。笛卡兒的實(shí)體“內(nèi)在性”被現(xiàn)象的“此在”打破了。

“此在”之可能的整體存在就是“世界歷史”，哲學(xué)的功用就是加重歷史性“此在”，使得存在者“獲得凝重”，也就是“在”。歷史哲學(xué)的任務(wù)是考量人類歷史的“此在”在由其規(guī)定出來的“世界歷史”中的能量狀態(tài)，也就是說，指導(dǎo)“此在”去“賦能”，以創(chuàng)造新的“生存”。對于人類來說，討論“世界歷史”的有限與無限，命運(yùn)確定與否，不如去研究在歷史畫卷的展開中，如何更好地把握生成，即求“生”。當(dāng)歷史哲學(xué)進(jìn)入到現(xiàn)代節(jié)點(diǎn)，研究方向轉(zhuǎn)向以歷史敘事、歷史解釋為特征的語言學(xué)階段，正是有著這種生存論意義的。歷史敘事下，如何看待與把握歷史中的“此在”，將導(dǎo)向不一樣的“世界歷史”的呈現(xiàn)。歷史理性不是在邏輯上求“真命題”，而是以“非唯主”的出發(fā)方式，以綜合命題的形式，在實(shí)踐中指導(dǎo)人性的表現(xiàn)。

海德格爾對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的終結(jié)，也重新提出了“思”的方向。西方的傳統(tǒng)思維是邏輯上加以“自我中心”的立場，畢達(dá)哥拉斯的有理數(shù)對無理數(shù)的拒斥，巴門尼德存在與非存在的絕對排中，柏拉圖的概念的對立，斯賓諾莎的“規(guī)定即否定”，不僅帶來人性的有理性（理智）和非理性（情感）的互斥，也必然形成外物的人之屬性關(guān)系，而不是人、自然和社會的相互關(guān)系。然而，“天人合一”恰恰是中國式思維的靈魂。李約瑟曾提到，中國的自然哲學(xué)對西方哲學(xué)傳統(tǒng)所爭論的問題具有天然免疫性，儒家本能地認(rèn)可著一個人與社會的有機(jī)體。

當(dāng)由“天地人”構(gòu)成的“社會內(nèi)容”在社會中互動時，判斷標(biāo)準(zhǔn)不再是“內(nèi)在的”，而是根據(jù)外在態(tài)勢給出的最恰方案，即“和諧”。那種基于實(shí)體二元性的因果“觀念”不再適用，所有原動力都應(yīng)該根據(jù)相互依賴和交互性的過程來解釋?！爸杏埂笔菍?shí)現(xiàn)“天人合一”的方法論，它是一個向外開放的、內(nèi)外資源共享的過程?！爸轮泻汀钡牡缆逢P(guān)注個體的全部理性和情感，在思維中運(yùn)用“氣場”的概念，建立起一個包括“理智與情感”的“感受性的場域”。在“天人合一”的驅(qū)力下，這個“感受性場域”通過潛在地賦能去“至誠”，并不斷創(chuàng)造外在實(shí)踐，實(shí)踐結(jié)果又返回來影響那個“感受性場域”從而構(gòu)成新的當(dāng)下的場域。這樣的內(nèi)在結(jié)構(gòu)決定“中庸”能夠在生成層面實(shí)現(xiàn)不斷的發(fā)展與豐富，一個“生生不息”的歷史理性被構(gòu)建起來。

“生生不息”的歷史理性本質(zhì)上是實(shí)踐理性，而非邏輯理性。實(shí)踐主體在不斷變化的環(huán)境中，可以搜集更多的人類體驗(yàn)，通過優(yōu)化它們來創(chuàng)造出更多更好的可能性。這個過程并不是向著一個固定的、超越的地方行進(jìn)，而是隨著環(huán)境的變化在不斷地創(chuàng)造與調(diào)整。每個事件的所有元素都參與到整體中，構(gòu)成新的主體再次投入工作，而無需非要達(dá)到“真”才能起作用。這種主體所提供的行為，實(shí)際上是創(chuàng)造性，對主體道德的評價不是人的內(nèi)在理性的判定，而是使主體在當(dāng)下環(huán)境中能夠保持相對最佳生存狀態(tài)的選擇，實(shí)現(xiàn)“和諧”。當(dāng)這樣的主體是個人時，實(shí)踐表現(xiàn)為個人精神向外展現(xiàn)的過程；當(dāng)這樣的個體活動在社會語境下，主體就是群體，杜維明用“信賴社群”來規(guī)定這個群體的最小單位；隨著“信賴社群”的實(shí)踐，我們就可以希冀一個“和諧”社會的呈現(xiàn)；再放眼到整個人類，“生生不息”的歷史理性必將帶領(lǐng)我們走向“人類共同體”。

求“生”的歷史哲學(xué)，面對的課題是“盡己性，盡人性，盡物性，與天地同參”，具有處理當(dāng)今社會焦點(diǎn)問題的理論和實(shí)踐優(yōu)勢。學(xué)無中西，探索的道路不是非此即彼，在同一個宇宙下的現(xiàn)代人類，可以看到日月同輝。近代西方歷史哲學(xué)披荊斬棘地積累下豐碩成果，新的時代召喚著中國思維的力量，人性需要中國文化的視角，我們可以期待中國式歷史敘事帶來的嶄新表達(dá)，讓中國歷史哲學(xué)散發(fā)出生命的光芒。