趙晟

【內(nèi)容摘要】本文從身體媒介的研究視角出發(fā)，試圖重新發(fā)現(xiàn)和總結(jié)莊子的身體交往觀。通過考察莊子思想中的內(nèi)向德性修養(yǎng)與外在形體展演，發(fā)現(xiàn)其為了達(dá)成“齊同萬物”的傳播目的而提出的“坐忘喪我”是一種基于身體媒介的內(nèi)向傳播實(shí)踐，并提出莊子理想中身心內(nèi)外合一的“大覺”境界，對今天沉湎于現(xiàn)代迷思中的世人有一定的啟示。

【關(guān)鍵詞】莊子；身體傳播；“齊同”；“大通”；“坐忘”

*本文系國家社科基金一般項(xiàng)目“華夏文明傳播的觀念基礎(chǔ)、理論體系與當(dāng)代實(shí)踐研究”（項(xiàng)目編號：19BXW056）的階段性成果。

莊子對中國的文學(xué)乃至文化有著極其深遠(yuǎn)的影響。明末清初的金圣嘆將《莊子》一書譽(yù)為“六才子書”之首，可見后人對莊子其人其文的認(rèn)可?！肚f子》的成就不僅僅在文學(xué)性上，更在思想性上。后世之人將莊子與老子并稱為老莊，認(rèn)為莊子的思想與老子同源，都可以歸入道家思想的范疇，并成為后來道教敘事的源頭。莊子受老子思想的影響極深，但他也從代表儒家的孔子那里汲取了許多養(yǎng)分。機(jī)械地用儒、道思想的兩分來認(rèn)識先秦時代思想家如莊子，是很容易產(chǎn)生誤會與偏見的。如許多同時代的思想家一樣，莊子思想很大程度上也來源于他個人對于天地自然、政治生活與身體實(shí)踐的觀察與體悟，他從老子或孔子那里汲取養(yǎng)料更多地是為了自己的思考服務(wù)，用于輔助自己構(gòu)建起一個瑰麗的理想世界。若僅從儒、道之別，黃老與老莊的區(qū)分這樣的刻板印象來認(rèn)識莊子，將寫出“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里”（《莊子·逍遙游》）①之激昂文字的智者誤認(rèn)為是消極避世的隱士，則幾乎是可笑的。

先秦諸子的思想其實(shí)都扎根于日用平常的身體體驗(yàn)與生活實(shí)踐，從儒家的修身體用到道家的實(shí)腹養(yǎng)生，都來源于對身體的思考與身體概念的延展。身體交往觀正是基于對活生生的身體所具備的傳播潛力與動力的認(rèn)識，視身體為媒介對人類世界的嵌入，而引申的媒介觀、生活觀、人生觀，也是包括了對身體媒介的自我認(rèn)知和傳播實(shí)踐的系統(tǒng)觀念。在此認(rèn)知下，莊子瑰麗而恣意的想象力其實(shí)來自于他獨(dú)特的身體交往觀。在這一點(diǎn)上，已有許多前輩學(xué)者達(dá)成了共識。如謝清果教授以內(nèi)向傳播視角觀照莊子的托夢悟道，談及物質(zhì)自我、社會自我乃至精神自我的交互影響。“夢”毫無疑問地正是一種身體感的浮現(xiàn)，正如其文中引《列子》所言之“心凝形釋，骨肉都融”，說莊子筆下的“夢”是跨越了物質(zhì)性與精神性的身體概念的表達(dá)。②邵培仁和姚錦云談莊子思想中蘊(yùn)含的“接受主體性”立足于莊子的齊物思想上，論及“消除了人與物的對立，將人同樣看成萬物的一員，才能夠與‘道相通”，③其實(shí)質(zhì)就是將身體的精神性與物質(zhì)性進(jìn)行統(tǒng)合，回歸能作為傳播之主體的整全身體。莊曉東和丁建雄從情感傳播角度考察莊子思想，提出“一種主客相融合，內(nèi)外合一，超言絕象的情感體驗(yàn)”的真人之情，④也同樣關(guān)注到了身體之內(nèi)外合一的整體性對于傳播的影響。周與沉更跳脫出人際傳播視角，從天人傳播的高度觀照了莊子的身體傳播智慧：“莊子視人與宇宙為同質(zhì)性存在，但現(xiàn)實(shí)層面中人自蔽于個體結(jié)構(gòu)的束縛，須轉(zhuǎn)化之以使身心結(jié)構(gòu)成為溝通內(nèi)外的管道，宇宙的訊息與人氣機(jī)之交流就能超越諸感官之轉(zhuǎn)換，人與宇宙達(dá)成深層和諧……言身、言心，都須在一氣流注氤氳的景觀下才得真解?！雹萦鲊鹘栌梅浅Ｇ把氐脑钪娓拍?，講述了“經(jīng)驗(yàn)身體”“技術(shù)身體”和“智能身體”的合一對于元宇宙形成過程的重要性。⑥也就是說只有整全身心的身體方能成為溝通物質(zhì)與精神世界的媒介，人類的交流與傳播活動才得以真正實(shí)現(xiàn)。而莊子思想也正是基于“身心一氣流注氤氳”的身體認(rèn)知之上進(jìn)行構(gòu)筑和演繹的。順著這樣一種思路，筆者亦試圖從身心合一的角度觀照莊子的身體交往觀。

一、德全者形全：莊子的身體交往觀

莊子善用寓言和比喻，尤擅長用身體變形來引導(dǎo)讀者的想象與體悟：從體殘形畸的有德之士（《莊子·德充符》）到如駢拇枝指的仁義之弊（《莊子·駢拇篇》），再到以身化蝶的莊周之夢（《莊子·齊物論》）。莊子其實(shí)巧妙地運(yùn)用了身體為媒介，使讀者能夠體會到其宏大思想世界的一角?？梢哉f莊子的確是身體傳播的大家，他不僅于交往的身體中自悟到傳播的思想與身體的媒介域，更實(shí)實(shí)在在地在其文字中踐行著身體隱喻式的傳播技巧。莊子在其文字的敘述中一再提及的兩個概念“德”與“形”，大致能與西方思想概念中的“靈”與“肉”相對應(yīng)，是身體的兩個面向，即身體的精神性與物質(zhì)性。莊子一方面說，“故德有所長，而形有所忘”（《莊子·德充符》），極大地肯定了精神身體的超越性 ；但另一方面又說“執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者圣人之道也”（《莊子·天地篇》），將德形兩全的整全式身體認(rèn)作是其理想的圣人身體，從而與中國先賢們所普遍持有的靈肉合一式身體交往觀不謀而合。

（一）德全：精神身體的能動作用

《莊子·秋水篇》中記載了孔子游于匡的寓言故事。故事中孔子被衛(wèi)國士兵包圍依舊巋然不懼，對子路說“臨大難而不懼者，圣人之勇也”，表達(dá)了其修持圣人之德的決心。而后雙方間的誤會得到開解，危機(jī)自去，孔子的人身安全得以保全。孔子的臨危不懼就是內(nèi)向傳播的結(jié)果。根據(jù)米德的內(nèi)向傳播理論，孔子的客我即“圣人”，在內(nèi)向傳播中將“圣人之勇”賦予了孔子的主我。這樣一種內(nèi)向傳播的精神修持，被莊子視為德全的過程，并最終在身外世界造成了形全的結(jié)果。這正是莊子“德全者形全”思想的表現(xiàn)，不斷在內(nèi)向傳播過程中向著理想式客我學(xué)習(xí)與修持是保身貴生的根本需要，是人生命存續(xù)與安全保障的需要。

莊子又借公子牟之口講述了邯鄲學(xué)步的寓言故事，告誡公孫龍莫要“用管窺天，用錐指地”，否則便會“忘子之故，失子之業(yè)”，如邯鄲學(xué)步者一般“直匍匐而歸耳”，進(jìn)一步為“德全”的概念進(jìn)行了論述。在內(nèi)向傳播中，不能脫離實(shí)際、無限地追求主、客我的統(tǒng)一。他認(rèn)為德之“全”應(yīng)該表現(xiàn)為內(nèi)向傳播中的自適與克制，從而形成與自身閱歷、經(jīng)驗(yàn)相匹配的“自得之德”?！肚f子·駢拇篇》有云：“吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。”就是針對德之“全”的辨析，只有在自適框架內(nèi)的主客我交流，德全方能獲得形全式圓滿，否則便會如邯鄲學(xué)步者一般，內(nèi)外不同一、德形不匹配地匍匐而歸。

（二）形全：物質(zhì)身體的存續(xù)保障

在論及身體的物質(zhì)性對精神性的影響時，《莊子·應(yīng)帝王》記載了渾沌鑿七竅而死的寓言。講述儵與忽認(rèn)為“人皆有七竅以視聽食息”，為報答渾沌的恩惠而為其鑿開七竅，最終導(dǎo)致渾沌死亡的故事。便使用荒誕的筆法提示德形雙全的重要性，渾沌本非人、無人之德，卻被儵與忽強(qiáng)行適配了人的七竅之形，導(dǎo)致神形俱滅。反過來論述了身體的物質(zhì)性形全，對于身體的精神性德全的重要影響。類似的《莊子·山木篇》寓言故事中出現(xiàn)的“以不材得終其天年”的“大木”與“不能鳴而死”的“雁鵝”，同樣是對形之“全”的進(jìn)一步辨析。只有形全，即自適與自得意義上物質(zhì)形體的圓滿，方能保證精神身體的存續(xù)。

引申到身體內(nèi)向傳播的主、客我互動，要求自我應(yīng)著重關(guān)注主我的存續(xù)，亦即物質(zhì)形體的保全。因?yàn)榭臀沂怯芍魑也粩嘟?gòu)出來的，離開了主我的存續(xù)，客我便失去了意義。但又“不能否定作為理想客體的‘道‘圣人的意義和價值”，⑦主、客我間應(yīng)取中道而行之。內(nèi)向傳播中任何脫離主我實(shí)際情況所建構(gòu)的客我都是不可取的，不是好高騖遠(yuǎn)破壞了德全的過程，導(dǎo)致“忘故失業(yè)”，就是“偏離中道”破壞了形全的過程導(dǎo)致“存續(xù)消亡”。應(yīng)不斷在身體交往中自適、自得地“取其中道”，讓主我以螺旋上升的態(tài)勢向著“道我（圣人）”靠近。這才是莊子心齋坐忘之修身工夫的意義所在，修的就是德形兩全者——圣人的身體。

莊子的德形雙全式身心思考與身體交往觀，極大地影響了后世。如知名影片《駭客帝國》所虛擬的未來賽博空間中，人類依舊保持著現(xiàn)實(shí)世界的習(xí)慣——擁有身體。在科幻小說家的筆下，即便人們都能將意識剝離上傳到虛擬賽博空間了，卻依舊需要一具虛擬的身體來安放和表征每一個個體意識的存在。就如宗教中對于神靈與上帝的想象總脫不開人的身體形象一樣。德與形，或者說身體的精神性與物質(zhì)性總是統(tǒng)合在一起的，人類其實(shí)無法想象真正脫離了物質(zhì)身體的純精神存續(xù)。德全與形全總是互為依托，是身體交往中的共在。這也是莊子思想關(guān)注人內(nèi)向傳播，關(guān)注德全以謀取形全的根源所在。

二、“墮肢體，黜聰明”的“坐忘”：莊子身體交往觀的內(nèi)向修德

莊子從未將“德”與“形”截然分開，而是視之為由內(nèi)而外的整體。關(guān)于《莊子·德充符》篇名的由來，方勇教授說：“道德充實(shí)于內(nèi)，萬物應(yīng)驗(yàn)于外，內(nèi)外玄合無間，有如符契一般?！雹噙@是“德全者形全”的進(jìn)一步表述，即修持于內(nèi)的道德終究會應(yīng)驗(yàn)于外?？梢悦黠@看出莊子“德形”的身體觀與西方傳統(tǒng)“靈肉”的身體觀截然不同。在柏拉圖看來靈魂要“盡量不和肉體交往，不沾染肉體的情欲，保持自身的純潔”⑨。在尼采那里，心靈與精神的發(fā)展史不過是“一種更高級肉體的形成史”，⑩他說：“我完完全全是肉體，此外無有，靈魂不過是肉體上的某種稱呼?！蔽鞣健办`肉”觀大多表現(xiàn)出身與心的極端對立乃至對抗。只有海德格爾所代表的現(xiàn)象學(xué)提出身體其實(shí)“恰恰就是那個未被撕碎的，也撕不碎的‘身—心統(tǒng)一體”，才與莊子的“德全者形全”身體有了對話。在莊子那里，身與心是統(tǒng)一的、“德”與“形”也是統(tǒng)一的，甚或說人就是活生生的“德性身體”。“德”是向內(nèi)充滿的過程，“形”是應(yīng)驗(yàn)于外的過程。換句話說，活的身體就是交往的身體，而交往的身體是一種媒介，是對于生活世界的嵌入，時刻將人內(nèi)世界與人外世界、精神世界與物質(zhì)世界勾連起來。所以說人活著就在傳播著。在此過程中，莊子所謂的“德形”被貫通與統(tǒng)合了起來，修德于內(nèi)必顯現(xiàn)于外，“德性身體”也就由此而成了。

（一）直指“大通”的“坐忘”工夫

在莊子的文字中，可以深刻感受到他對于德行的強(qiáng)調(diào)與關(guān)注，而形體則常常作為觀照德行的一面鏡子?！肚f子·德充符》中莊子就借王駘、申徒嘉、叔山無趾、哀駘等人形體的殘缺與丑陋，來反襯他們各自德行的高潔。但這樣的對比，絕非彰顯“德”與“形”的對立，反而表達(dá)出莊子獨(dú)特而整全的身體交往視角，即“形全”來自于“德全”。換句話說，交往身體所展現(xiàn)出的形貌不僅是物質(zhì)性的更是精神性的，圣人式的完滿身體不應(yīng)只看肉身的體貌還要包括內(nèi)在的德行。

莊子借顏回之口提及“坐忘”的身體交往方式：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”（《莊子·大宗師》）。在“坐忘”中要離形去知、要罷黜肢體和聰明，就是說要拋棄掉對物質(zhì)形體與精神意識的執(zhí)念，物我兩忘，然后才能“大通”?！按笸ā敝干硇?、“德形”的貫通合一，精神身體與物質(zhì)身體和合為一。作為佐證，“坐忘而大通”的境界在實(shí)現(xiàn)之前還有兩個階段，即“忘仁義”與“忘禮樂”（《莊子·大宗師》）?！巴柿x”是從心智上說的，忘掉仁義之于人類自然本性的桎梏；而“忘禮樂”則是從形體上說的，忘掉禮樂對于身體行為表達(dá)上的規(guī)訓(xùn)。只有忘卻掉人在社會化過程中習(xí)得的偏見與偏執(zhí)，才能“天與人不相勝也，是之謂真人”（《莊子·大宗師》）。唯“大通”能成得道真人。將“坐忘而大通”歸為莊子的身體交往觀，因?yàn)樽倪^程就是交往身體的內(nèi)向傳播過程。謝清果教授認(rèn)為，道家的內(nèi)向傳播智慧是“為道者在充分認(rèn)知自我、社會和自然的基礎(chǔ)上，在內(nèi)心進(jìn)行的以道的形象為媒介，而實(shí)現(xiàn)的由俗人向圣人境界升華為目標(biāo)的信息互動過程”。“坐忘而大通”就是以修身成圣為目標(biāo)，身內(nèi)世界的信息交通互動過程。

（二）起“把關(guān)人”作用的“坐忘”工夫

為了實(shí)現(xiàn)“大通”，“忘”是莊子獨(dú)創(chuàng)的一種修持工夫，是具有能動性的主體行為。莊子的“忘”，并不指記憶上的忘卻，而是指對于執(zhí)念與妄念的放下與釋懷，是帶有情感與價值取向的自我批判行為。莊子有云：“故德有所長，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘?！保ā肚f子·德充符》）就是說只有“德”的增長能促進(jìn)“忘”的作用，而“忘”是實(shí)現(xiàn)內(nèi)向傳播“大通”境界的方式與途徑。在這一點(diǎn)上，莊子之“忘”實(shí)現(xiàn)了與西方經(jīng)典傳播學(xué)理論的對話。

西方經(jīng)典傳播學(xué)的選擇性理論認(rèn)為，人在傳播活動中，會有選擇性地接觸、注意與自己觀點(diǎn)相吻合的信息，同時竭力避開相抵觸信息的本能傾向。即信息輸入身體的過程中要經(jīng)過選擇性認(rèn)知和選擇性理解。有了這些知識作為旁證，再看莊子的“坐忘而大通”，能明顯感受到東西方智者間的不謀而合。在莊子那里，“德”就是身體內(nèi)的選擇性機(jī)制，全權(quán)負(fù)責(zé)篩選和過濾一切流經(jīng)身體媒介的信息，其方法則是別具一格的“選擇性遺忘”。不同于選擇性理論中的選擇性注意、認(rèn)知和理解，莊子的“選擇性遺忘”是更優(yōu)越、具有主觀能動性的主體行為，其優(yōu)越性表現(xiàn)在對固有意識和刻板印象的突破上。西方選擇性理論隱含著人類現(xiàn)代媒介技術(shù)使用上愈發(fā)凸顯的弊端，即注意力的內(nèi)卷傾向——人不斷選擇感興趣的話題、尋找觀點(diǎn)相近的資訊，導(dǎo)致自身的視野越來越窄，對世界的刻板印象就變得越來越難以扭轉(zhuǎn)，最終成為馬爾庫塞形容的喪失自由和創(chuàng)造力，不再想像或追求不同生活的“單向度的人”。而莊子的“忘”，則能在接觸和注意的階段表現(xiàn)出兼容并包姿態(tài)，其主觀能動性的發(fā)揮于兼聽之后“忘”的工夫。

（三）“坐忘”工夫的現(xiàn)實(shí)意義

對于“坐忘”工夫，莊子說：“人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘?！狈接陆淌谧⒃唬骸叭藗儾贿z忘他們所應(yīng)當(dāng)遺忘的形體，反而遺忘他們所不應(yīng)當(dāng)遺忘的德性，這才是真正的遺忘。”“忘”的主觀能動性表現(xiàn)在對應(yīng)當(dāng)遺忘的和不應(yīng)當(dāng)遺忘的有選擇區(qū)分上。由于《德充符》的幾個寓言中講述的是形體殘缺丑陋卻有高尚德行人的故事，所以方勇教授在注釋時將應(yīng)當(dāng)被遺忘的解釋為形體，不應(yīng)當(dāng)被遺忘的解釋為德行。這樣的解釋還可以發(fā)散出去，適用于更廣泛的身體交往場景。麥克盧漢說，媒介即訊息。用莊子的“坐忘”來理解，就是要人們忘記掉媒介所傳遞和呈現(xiàn)的五花八門的信息內(nèi)容，而不忘記媒介技術(shù)對于生活場景的侵入與改造。同樣地，用“坐忘”去理解波茲曼所說的媒介即隱喻，就是叫人們忘記媒介技術(shù)的迅猛發(fā)展所帶來的視聽享受，并提醒人們不要忘記技術(shù)背后所隱喻的人類社會、文化、政治、經(jīng)濟(jì)等環(huán)境因素的飛速變遷。

媒介是人類的媒介，媒介只有浸入到人類社會文化生活中才有實(shí)質(zhì)的意義，才與自然界中的中介或觸媒區(qū)別開來。因?yàn)樯婕傲巳耍浇橛谑怯辛司裥耘c物質(zhì)性兩個面向。論及身體媒介時，免不了要提及精神身體與物質(zhì)身體的交流與互動。麥克盧漢和波茲曼其實(shí)就是在說與莊子類似的話，提醒人們不要只關(guān)注媒介物質(zhì)性的“形體”一面，如電腦、手機(jī)或文字、圖像的呈現(xiàn)；更要關(guān)注媒介精神性的“德性”一面，如媒介技術(shù)的象征和隱喻，以及對人類社會文化生活的切實(shí)影響。從更微觀的身體交往場合應(yīng)用來說，“坐忘”工夫也能幫助人們克服媒體營造的擬態(tài)環(huán)境與刻板印象：擬態(tài)環(huán)境與刻板印象其實(shí)都屬于媒介技術(shù)所提示的“形體”的一面，其就如《德充符》寓言中所說跛腳的申徒嘉給世人以殘缺和丑陋的印象，而能透過此印象觀看到申徒嘉高潔的“德性”本質(zhì)，使人們不要成為如子產(chǎn)一般受形體與擬態(tài)環(huán)境所蒙蔽的人，正是“坐忘”工夫的意義所在。

總而言之，莊子的“坐忘”工夫其實(shí)就是在交往身體的內(nèi)向傳播過程中實(shí)現(xiàn)“大通”目標(biāo)的實(shí)踐方法?；畹纳眢w在傳播，身體感官總是在不斷地接受各式各樣的信息，這些信息形成記憶進(jìn)而影響身體的自我認(rèn)知與生活態(tài)度，換言之就會影響到身體精神性的“德”?！暗隆笔怯心軇有缘?，并不會坐視原本的自己被改頭換面，于是就有了西方經(jīng)典傳播學(xué)中的選擇性理論闡釋?？蛇x擇性理論的盡頭就是單向度的人，經(jīng)驗(yàn)式的傳統(tǒng)傳播學(xué)研究于是陷入了泥沼。莊子“坐忘”工夫則提供了另一種思想進(jìn)路，就是通過“為道日損”式的“忘”來篩選過濾掉身體感官輸入的過量或不良的信息，維護(hù)“德”原本認(rèn)知與意志的同時又去蕪存菁地有所進(jìn)益，為存身保身與學(xué)習(xí)成長之間保持了平衡狀態(tài)，使外在“形體”與內(nèi)在“德性”之間達(dá)成和諧互動，這一境界正是莊子所謂“大通”。

三、齊萬物以逍遙游：莊子身體交往觀的外向展演

身體的交往不只有內(nèi)向的坐忘修身，還有外向的展演，即由內(nèi)在德性所引致的外在形體的表達(dá)。外向展演與表達(dá)突出主體性和主動性，與單純的形體條件如高矮胖瘦或殘缺丑陋不同，是指代人之精氣神的外在表現(xiàn)，如精神風(fēng)貌、個人氣質(zhì)等，是由內(nèi)而外式的身體形象。正是這樣帶著“德性”浸潤的“形體”展演，讓莊子筆下的人物形象既有矛盾而又具獨(dú)特的魅力。從跛足卻怡然自得的申徒嘉，到鼓盆而歌祭亡妻的莊子，再到鳳歌笑孔丘的楚狂接輿，都用各自特有的身體展演表達(dá)出自適自得、放縱不羈的身體形象，讓人不禁想起《逍遙游》中“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里”的鯤鵬。

（一）身齊萬物：實(shí)現(xiàn)真實(shí)交流的基礎(chǔ)

逍遙的身體形象被莊子認(rèn)為來自于“物無非彼，物無非是”（《莊子·齊物論》）的身齊萬物思想。只有消弭了物、我的區(qū)分，才能夠?qū)崿F(xiàn)真正的身體交往，也即真正實(shí)現(xiàn)人類對于交流的渴望。在身齊萬物思想下，身體交往才能不受刻板印象的干擾而對事物與他者有真正了解，也才能不受仁義與禮制的限制而表達(dá)真實(shí)的自我。而這種身齊萬物的思想境界來自于“坐忘”的德性修身，即“吾喪我后始聞天籟”?！拔釂饰摇笔俏?、我兩忘，消除掉自我執(zhí)念與對事物的刻板印象，從而實(shí)現(xiàn)的“坐忘”。而“天籟”是身齊萬物，即身體與萬物相調(diào)和、相交融的“大通”境界?！坝写笥X而后知此其大夢也?！保ā肚f子·齊物論》）莊子說“齊萬物”的思想是大覺醒，擁有逍遙不羈身體形象的是覺醒者，而受困于禮義廉恥，沉湎于媒介技術(shù)、內(nèi)容及感官享樂的蕓蕓眾生不過是在一場大夢中罷了。

在莊子看來，身體形象的展演與表達(dá)毫無疑問都是“德性”由內(nèi)而外的生發(fā)。也正是邵培仁與姚錦云所云之“接受主體性”，“莊子的傳播觀念是從封閉走向開放，從外‘傳轉(zhuǎn)向內(nèi)‘受?！本腿缜f子視仁義如道德之駢拇枝指一般，體貌服飾、說服技巧及傳播效果等傳統(tǒng)傳播學(xué)領(lǐng)域，比之“大覺”都是對身體接受主體性也即德性的遮蔽，是媒介的技術(shù)、內(nèi)容和表現(xiàn)形式為人類所虛擬的環(huán)境。所以莊子在《人間世》中用“顏回請行”的寓言故事，借孔子之口一再否定了顏回提出的各種“有以為”式的說服技巧與身體表達(dá)，而主張以“無為”式的“心齋”“坐忘”工夫，更好地實(shí)現(xiàn)其交流與對話的目的。

（二）萬物齊我：逍遙式的身體表達(dá)

以此看來，莊子對于傳播交流、身體的交往展演實(shí)在是非常有創(chuàng)見性的，也與彼得斯的傳播思想不謀而合。彼得斯在《對空言說》中一再感慨人類交流之無奈與不可能，主張“和自我對話，與他者撒播”的方式行傳播交流的“忠恕”之道，以“撒播”式的豁達(dá)姿態(tài)面對可能的傳播效果，以更嚴(yán)苛的“自我對話”來關(guān)注身體的內(nèi)向傳播也即德性修養(yǎng)。換句話說，即“中國內(nèi)向傳播的方法是減損社會性活動，包括傳播活動，主張通過獨(dú)立反思、‘格物‘格己來達(dá)到對自我的認(rèn)識和超越。”莊子的“心齋”“坐忘”工夫同樣是對“格己”“自我對話”與德性修養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)。在對他者的影響上，莊子“齊萬物”的思想包括了“我齊萬物”式對媒介刻板印象的突破，也包括了“萬物齊我”式的他者對“我”的理解與“大通”。如此看來，莊子對于交流的實(shí)現(xiàn)比彼得斯更樂觀一些，并未止步于“播下種子卻不期待收獲”式的“撒播”。

莊子認(rèn)為，“心齋”“坐忘”是“齊萬物”的基礎(chǔ)，也是“我”與他者實(shí)現(xiàn)“大通”傳播境界的基礎(chǔ)。但莊子構(gòu)想的“大通”境界或者說“萬物齊我”又是如何實(shí)現(xiàn)的呢？這需要借用梅洛龐蒂的“身體間性”理論來幫助理解，“我的身體在感知他人的身體，在他人的身體中看到了自己的意向的奇妙延伸，看到一種看待世界的熟悉方式……人直接用自己的身體去知覺他人的身體，并同時理解了他人的意識?！币簿褪钦f，“我”的身體既可以作為“我”知覺事物的主體，也可以作為被“他者”身體所知覺的對象。正因?yàn)椤拔摇庇谩靶凝S”“坐忘”的工夫破除了偏見、執(zhí)念與刻板印象而向外展演出“大覺”逍遙的身體形象，“他者”才可能通過身體間性的知覺方式，同樣破除掉可能存在的偏見、執(zhí)念與刻板印象來理解更整全而真實(shí)的“我”。這樣的身體間性感知才達(dá)到了莊子所說的：“夫徇耳目內(nèi)通外于心知，鬼神將來舍，而況人乎？”（《莊子·人間世》）所謂“耳目內(nèi)通”即用包容的心態(tài)接人待物，不被擬態(tài)環(huán)境與刻板印象所蒙蔽；“外于心知”則是不刻意、不“有以為”地“傳”，這便是莊子的“心齋”“坐忘”工夫。而有了這樣的內(nèi)在“德性”，就有了外在“形體”展演上的“齊萬物”。有“齊”做基礎(chǔ)，那么“通”也就是自然而然的。用莊子的話說，鬼神都會歸附更何況是人？

在莊子的思想中，論及身體內(nèi)向傳播時的關(guān)鍵詞是“忘”，而論及身體外向展演時則突出一個“齊”。莊子筆下著名的“莊周夢蝶”故事說：“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化?！保ā肚f子·齊物論》）世人眼中放蕩不羈、自顧逍遙的狂生怪人是莊子筆下備受推崇的圣人，世人耳中的癡人囈語是莊子看來的諄諄教誨，都因?yàn)椤褒R”。在“齊”的境界中，莊周即胡蝶，胡蝶即莊周，或者說傳者即受者，受者即傳者，雖有分別，卻可以達(dá)成“物化”式的和諧。莊子云：“自喻適志與，不知周也?！保ā肚f子·齊物論》）莊子推崇的圣人正因?yàn)樵谏眢w交往中將己身托世人，忘我地抹消了傳、受雙方間的差異與矛盾，才表現(xiàn)出世人眼中“放蕩”“逍遙”的身體形象。莊子認(rèn)為“齊”的境界下身體表達(dá)能如“莊周夢蝶”一般，實(shí)現(xiàn)傳、受雙方的“物化”。莊子是比彼得斯樂觀，卻也非常有限。因?yàn)樵谇f子看來，“齊”的境界下身體表達(dá)只能被另一位“大覺”的圣人所真正了解與接受。而在仁義和禮儀的大夢中被層層束縛的世人看圣人，就如《逍遙游》中蜩和學(xué)鳩眼中的鯤鵬一般，難以理解和體會。所以往往在面對自顧沉湎于“大夢”、自縛于仁義與禮儀的世人時，莊子也只能以“入則鳴，不入則止”（《莊子·人間世》）式的“撒播”觀處世罷了。

四、結(jié)論

莊子身處的戰(zhàn)國時代是一個社會動蕩、戰(zhàn)爭頻發(fā)的時代，統(tǒng)治階級中不乏以一己私欲而輕啟戰(zhàn)端者；而另一方面，百家爭鳴帶來的文化發(fā)展卻并沒有平復(fù)這種社會的動蕩。大約是目睹了這樣的社會現(xiàn)實(shí)，莊子才提出了要用“忘”來過濾私欲，用“齊”來消滅紛爭，并暢想了一個“大通”“大覺”得以實(shí)現(xiàn)之后，如鯤鵬一般“逍遙”而“齊萬物”的至境。這樣的“齊同”境界是可以與儒家所暢想的“大同”及老子所期許之“玄同”理想相比較的。

謝清果教授認(rèn)為，“從本質(zhì)上講，‘玄同與‘大同都是人類自我認(rèn)知的理論成果，是人類自我期許的思想境界，進(jìn)而各自衍生為一種社會理想……前者重天道本體上的同，后者重人道實(shí)踐上的同。前者要妙在于‘無，在于‘忘，臻至混然一體之‘同，后者，則是寬厚仁義且不斷放大心胸而實(shí)現(xiàn)的有容乃大的‘同?！边@“同”字其實(shí)也可以做“通”解，即只有通過交往身體的向內(nèi)向外傳播與傳通，方能實(shí)現(xiàn)身體之身心通達(dá)、交往之物我和諧的目的。這也是儒家講“教化”而道家尚“無為”“坐忘”工夫的原因所在。莊子之“齊同”觀特別地表現(xiàn)出一種基于身體的視角，這從他文字中一個個鮮明的人物形象以及著名的夢蝶而忘身的寓言故事中能很清楚地體會到。于是筆者認(rèn)為，莊子的“齊同”是一種重身體交往的“同”，是“我”之身體與“物”即“他者”之身體間的“物化”，其要妙和旨趣在于對身體之傳播潛能與動力的肯定。如莊子所云：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）個人的身體當(dāng)然是會腐朽損毀的，但身體的形象及其所隱喻的歷史、所含蘊(yùn)的人類之智慧與意志，終究會由另一人類身體所繼承并延續(xù)。亦如麥克盧漢所言：“我們身披全人類，人類就是我們的肌膚。”這種身體交往式的“齊同”理想或許正是人類之延續(xù)的意義所在，也是當(dāng)下我們一再提及并強(qiáng)調(diào)的人類命運(yùn)共同體的意義之所在。只有用莊子式的“齊同”全人類的視野，方能薪盡火傳地延續(xù)全人類的事業(yè)，這或許就是先賢與歷史加之于我們的責(zé)任。

參考文獻(xiàn)：

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（作者系廣西師范大學(xué)文學(xué)院/新聞與傳播學(xué)院講師、碩士生導(dǎo)師）

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