王青原 劉文莉

摘 要：自由是政治哲學(xué)和倫理學(xué)永恒的研究主題，也是柏拉圖哲學(xué)的重要范疇之一。柏拉圖在理想國家的構(gòu)建過程中潛藏著對理想自由的向往，需要從《理想國》不同語境中把握自由之基本內(nèi)涵。柏拉圖以對雅典人欲望式自由的批判為邏輯起點，將雅典衰落的矛頭指向民主制度下的自由，從中可以窺知他對原始自由概念進(jìn)行修正的傾向；進(jìn)而從善、理性的維度審視自由概念，把“善”作為建構(gòu)原則對自由進(jìn)行重新界定，開辟了一條以理性求知求善通往自由的路向。這種超時空的自由理論以教育為手段，把道德、善理念與理性統(tǒng)一起來，為現(xiàn)代人化解自由困境提供一定的價值指引，彰顯了柏拉圖自由思想的哲學(xué)內(nèi)涵和獨特氣質(zhì)。

關(guān)鍵詞：自由；欲望；善；理性；教育

中圖分類號：B502.233

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1673-1573（2023）01-0011-06

收稿日期：2022-11-05

作者簡介：

王青原（1972-），男，河北懷來人，河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)教授，碩士生導(dǎo)師。

自由作為普世的核心價值觀之一，似乎對人類有著永恒的魅力?！皬墓糯陌乩瓐D主義和斯多亞學(xué)派，到近現(xiàn)代的洛克、盧梭、康德、黑格爾、馬克思、薩特、羅爾斯等人，都對自由問題進(jìn)行過深入細(xì)致的探討”^［1］3。然而，沒有歷史感和哲學(xué)氣質(zhì)的自由概念是沒有生命力的，我們需要將目光轉(zhuǎn)向古希臘哲學(xué)與政治分殊的最開端來考察這一概念。柏拉圖以自由問題為切入點，對有關(guān)國家的道德問題即政治倫理學(xué)的問題進(jìn)行審視，如何評價一個政體為“好”（善），又為何抨擊一個政體為“惡”？這些無不是道德的、價值的問題，為了尋得真正好（善）的政體，柏拉圖將問題如抽絲剝繭般地一一考察，即使幾千年后的今天看來，也依舊發(fā)人深思。本文試圖從《理想國》不同語境中自由的基本內(nèi)涵入手，并從欲望、善、理性三個維度對其進(jìn)行梳理，從而達(dá)至對柏拉圖自由觀有一個較為深入的探討和理解。

一、《理想國》中“自由”的預(yù)備討論

柏拉圖在《理想國》中對自由進(jìn)行探討并非偶然，而是古希臘人對自由的執(zhí)著使然。雅典城邦民主制為我們提供了一個分析和評價城邦或國家層次上道德意義的很好參考對象。人們通常將這種國家政體的道德內(nèi)涵概括為“公民本位”，這種民主制是雅典經(jīng)歷了公元前六世紀(jì)到公元前五世紀(jì)的一系列改革完成的。所謂“公民本位”，包括兩重意義：一是公民在政治地位上完全平等，共同自主決定社會共同體的方針大策，二是公民參與行政管理工作。隨著對雅典民主制分析的展開，不難看出這個概念不僅指稱一種政體（的道德），而且標(biāo)志著一種全新的生存形式，一種占據(jù)古希臘人生活的生存方式，即“政治人”生活。^［2］91-92這樣的“公民本位”的古典政治生活在某種程度上展現(xiàn)了人之為人的本質(zhì)?！罢稳恕鄙顒t由于它是人的自由自主的公共活動而被視為合乎人的本性。

一個好的政體在倫理史上之所以值得肯定，是因為在道德上當(dāng)?shù)闷稹昂谩保ㄉ疲┲u價，在柏拉圖看來，雅典民主政治并非稱得上一個好的政體。雅典民主制倫理生活的一個不可分割現(xiàn)象是所謂“智者文化”，這一現(xiàn)象使個人自由無限放大，公民的個體自由正大光明地侵入到政治中。智者們紛紛訴諸常識，借助修辭術(shù)把壞的說成是好的，哲學(xué)不再試圖從混亂的意見中找到真理，而是只滿足于似是而非的意見以及在公民大會和法庭辯論中取得勝利。阿里斯托芬對雅典民主政治生活有過戲謔化的描寫，他將其說成“在市場上生活氣”。柏拉圖對智者們始終持否定態(tài)度，在他看來，智者不同于一般意義上的“哲人”，與哲學(xué)家有著本質(zhì)上的區(qū)別。

蘇格拉底是對柏拉圖一生影響最深刻的人，柏拉圖在老師那里獲得了他所希冀得到的智慧與指導(dǎo)。蘇格拉底認(rèn)為雅典這匹良種馬在財富和虛榮的腐蝕下已經(jīng)變得臃腫不堪，而他本人就像一只馬虻，受到靈異的指示不斷叮咬這匹良種馬，提醒它注意德行，不要沉溺于物欲的享樂和虛榮之中。^［3］受蘇格拉底的影響，柏拉圖逐漸意識到了包括雅典民主政治在內(nèi)的現(xiàn)存政體都存在嚴(yán)重的缺陷。后來蘇格拉底被處死這一具有諷刺性的現(xiàn)實徹底打消了他對民主政治以及繼續(xù)投身于政治的幻想，他深刻意識到僅靠改變政體無力拯救這個病態(tài)的國家。

柏拉圖在《理想國》中以“自由”作為雅典城邦民主制探討的切入點，一針見血地將雅典政制的衰敗指向了“自由”，并試圖在理想國家中對自由進(jìn)行修正，繼而引發(fā)了對自由的哲學(xué)討論。對于雅典，他認(rèn)為唯一的補救方法就是批判此時的所謂民主制，堅決抵制僭主統(tǒng)治，建立貴族制。柏拉圖的《理想國》以突出的方式展現(xiàn)了不同于現(xiàn)代精神的希臘精神，那就是個體對整體的服從，國家對個體自由的限制，這實際上是希臘人道德生活的實質(zhì)。^［4］這一討論使柏拉圖成為最早將自由提出來并系統(tǒng)論述的哲學(xué)家，后世對自由的探討幾乎都是循著他這樣一條道路推進(jìn)的，為自由的原始意義奠定了基礎(chǔ)。

二、《理想國》中“自由”之內(nèi)涵

由于現(xiàn)代人所持有的種種觀念只是各種概念構(gòu)架的諸片段，已然喪失使其具有意義所必要的特殊語境，因此追索自由的歷史語境顯得尤為重要?！独硐雵凡]有直接為“自由”下一個確切的定義，因此需從文本中對自由的內(nèi)涵進(jìn)行把握。通過梳理和分析，自由的內(nèi)涵大致可從以下三個方面進(jìn)行理解。

第一，作為生存狀態(tài)的“自由”?！独硐雵返谝痪碇?，年老的克法洛斯就欲望發(fā)言：“我就像從一個又瘋又狠的奴隸主手里掙脫出來了似的……使人心平氣和，寧靜寡欲”（329c-d）^［5］3-4。除此之外，“城邦不確確實實充滿了行動自由與言論自由嗎？不是每個人想做什么就做什么嗎”（557b）^［5］334，“一個自由人不應(yīng)該被強迫地學(xué)習(xí)”（536e）^［5］308。由此可見，自由直接關(guān)涉人的生存狀態(tài)。就人的心靈狀態(tài)而言，自由的人，他們的心靈是寧靜的、滿足的、幸福的，而不自由的人的心靈處于一種束縛和奴役的狀態(tài)。就人的行為狀態(tài)而言，自由又包含著積極和消極兩面：積極的一面是指人能夠如其所愿的生活；消極的一面是指人能夠擺脫“他者”的控制和束縛，自由地行動。從此意義上說，自由就是不受壓力所迫，做自己喜歡的事。

第二，作為崇高價值理念的“自由”。首先，對于個人而言，柏拉圖在《理想國》中將“自由”與勇敢、節(jié)制、虔誠等視為同等的正向價值，“如果他們要模仿的話，應(yīng)該從小模仿與他們專業(yè)有正當(dāng)關(guān)系的人物——模仿那些勇敢、節(jié)制、虔誠、自由的一類人物”（395c）^［5］100。在柏拉圖眼中，“自由”是人應(yīng)當(dāng)欲求的價值理念，這種價值與勇敢、節(jié)制一樣重要。其次，對于城邦而言，“這里允許廣泛的自由”（557d）^［5］335，“一個民主的城邦渴望自由”（562d）^［5］343。在某種程度上，民主意味著自由。因而可知，“自由”這一價值不僅作為個人價值的體現(xiàn)，還作為國家政治制度之“善”的體現(xiàn)。不管是個人還是城邦，“自由”都作為一種崇高的價值追求。從此意義上說，自由就是滿足人們對“好”和“善”的追求。

第三，作為政治意義上的“自由人”。柏拉圖在《理想國》中經(jīng)常提及“自由人”一詞，“不管是自由人，還是奴隸，不正義會使他們彼此仇恨”（351d）^［5］38。自由引申而來的“自由人”，特指雅典公民，這部分人可以脫離物質(zhì)生產(chǎn)勞動探討哲學(xué)和藝術(shù)，是奴隸社會的一種名位和權(quán)利的象征。需要注意的是，雅典時期“普愛層”道德并沒有出現(xiàn)。盡管雅典已經(jīng)沖破了氏族部落的局限，但還是自覺不自覺地把道德主體（及客體）的范圍局限在幾萬公民之內(nèi)。有無“公民身份”顯得至關(guān)重要，是當(dāng)時人們爭論與采取立法調(diào)控的一個主題。^［2］105由此可知，雅典人的自由只是少數(shù)人的自由，而非人人自由，具有嚴(yán)重的歷史局限性。用法國自由主義作家邦雅曼·貢斯當(dāng)?shù)脑捳f“古代人的自由意味著參與集體決策的權(quán)力”^［6］35。從此意義上說，自由便是公民依據(jù)自己的意志和偏好參與集體決策的權(quán)力。

從《理想國》文本具體語境分析，可以窺知“自由”之基本內(nèi)涵，即“不受任何壓力所迫”“做自己喜歡的事”“滿足人們對‘好和‘善的追求”“依據(jù)自己的意志和偏好進(jìn)行選擇和決定”。概言之，自由就是不受任何壓力所迫，按照自己的意志自主行動和選擇，以滿足對善的追求。柏拉圖對自由的這一言說是他對自由哲學(xué)分析的起點，后世康德的自主性自由概念①直接得益于柏拉圖關(guān)于自由的闡述。

三、《理想國》中“自由”之多維解讀

柏拉圖在《理想國》中雖未將自由作為重點進(jìn)行正面探討，但是在對欲望、善和理性的表達(dá)中無不潛藏著對理想自由的向往和追求。前面已從《理想國》文本語境中對自由的基本內(nèi)涵進(jìn)行了初步把握，但《理想國》的著眼點并非一般意義上的國家形態(tài)，而是“理想國家”背后所具有的實質(zhì)性的永恒原則，政體是否良好取決于個人善和城邦善是否一致。這樣一個逐漸趨向“善”的過程需要動用靈魂的理性功能，以理性追尋本質(zhì)自我才能得以實現(xiàn)。也正是在對欲望、善和理性三個維度的探討中，才使自由從一般意義上升到了更高的哲學(xué)層面。

（一）欲望之維度：感性欲望之下的虛假自由

柏拉圖語境中自由的第一層涵義是：自由就是不受壓力所迫，做自己喜歡的事。他在第八卷中對雅典式民主下“自由”的這層涵義進(jìn)行了集中式的探討?！霸谶@樣自由的政體下，人們可以隨心所欲地過自己想過的生活方式”（558b）^［5］336。柏拉圖稱充滿行動自由和言論自由的城邦看上去五彩繽紛，他甚至用了很多“最美的”“最合適的”“妙不可言的”字眼來形容這種自由。然而，細(xì)細(xì)品讀不難發(fā)現(xiàn)，柏拉圖對雅典人向往的自由這番描述充滿了諷刺意味，對此他給出了充分的理由。

首先，雅典人對自由的理解含糊不清。所謂“做自己的主人”的觀點尤為含糊。“一個人是自己的主人也就當(dāng)然是自己的奴隸，一個人是自己的奴隸也就當(dāng)然是自己的主人，這兩種說法都是說的同一個人”（431a）^［5］152。換言之，主人和奴隸是相互關(guān)聯(lián)的，二者不能獨立存在，主人要想意識到自己作為主人的存在，需要通過“他者”——奴隸——為自己而存在。然而，“做自己的主人”意味著要集“自我”“他者”“奴役”“被奴役”于一體，這種觀點是互相矛盾的。關(guān)鍵在于如何理解這一內(nèi)在的矛盾性，對于當(dāng)時的大多數(shù)人而言隨心所欲就是自由，反之不能隨心所欲就是一種奴役。柏拉圖認(rèn)為雅典人追求的隨心所欲背離了自由之真義，因為不加以區(qū)分的人的欲求是善惡相交的，大多數(shù)人是“隨欲所欲”，實際上依然是被奴役的，這種奴役并不是指外在的制度或環(huán)境，而是指內(nèi)在“欲望”對自身的奴役。

其次，雅典人把自由建立在不加以區(qū)分的平等欲望之上。他明確指出“極端的自由會導(dǎo)致極端的奴役”（564a）^［5］345，究其原因“這種制度不加區(qū)別地把一種平等給予一切人，不管他們是不是平等者”（558b）^［5］336。就欲望而言，并不是所有欲望都是平等的。他把欲望劃分為“必要的欲望”和“不必要的欲望”兩種，這一劃分規(guī)定了欲望的尺度。具體來說，“必要的欲望是合法的、不可避免的”^［6］14，這一類欲望我們可以稱之為善的，不管是身體的健康還是靈魂的理智，皆可通過這類欲望進(jìn)行塑造。

而不必要的欲望是指超越了必要的尺度，會對身體或心靈產(chǎn)生傷害的欲望。但是雅典人卻沒有進(jìn)一步去規(guī)范“欲望”本身的內(nèi)涵，把一切欲望都視為平等的。在柏拉圖看來，他們崇尚的這種自由完全建立在不加區(qū)分的欲望之上，抹除了必要欲望和不必要欲望的界限，而不受節(jié)制的欲望恰恰會使人陷入奴隸的境地。柏拉圖對雅典人自由的批判常常誤以為他反對自由，實際上，柏拉圖并不反對自由，他詬病的是屈服于感性欲望之上的極端自由，在他眼中，雅典人普遍追求的自由是一種虛假的自由。

從柏拉圖關(guān)于“欲望”的論述來看，不必要的欲望不僅有害于身體，還會阻礙靈魂求善。柏拉圖正是看到了雅典人亟需對自由概念進(jìn)行修正的事實，首當(dāng)其沖地為自由建構(gòu)了一個根本原則——真善。柏拉圖在《美諾篇》中表明“無人會想要得到惡的東西”^［7］，有學(xué)者由此引申出一條命題，即“人皆求善”^［1］28。也就是說，人追求自由相當(dāng)于追求善，只有從真正的“善”出發(fā)，人才可以享受到真正的自由。

（二）善之維度：滿足人求善本性的理性自由

柏拉圖語境中自由的第二層涵義是：按照自己的意志自主行動和選擇，以滿足對善的追求。何為善？善（good）是倫理學(xué)的一個基本概念，基本含義是好。在《理想國》中，柏拉圖則分別從個人善和國家善兩個層次來定義善。個人所謂的善是指每個人從事最適合自己品質(zhì)和教養(yǎng)的工作，并且服從靈魂理性部分的主宰，具體體現(xiàn)在對個體正義以及德性的尋求上。國家所謂的善在于整體維持一種合適的均衡，階級中的每個人都各司其職。也就是說，國家的善不應(yīng)該建立在個人或特定階層對權(quán)力的追逐之上，而應(yīng)致力于對公民善的教育上。

因此“理想國”是受善的理念所支配的。

依照“自己的意志”意味著人是善的判斷者，由于人對于善的把握具有隨意性和主觀性，結(jié)果必定會造成真理和善的混亂。柏拉圖準(zhǔn)確地掌握了這一點，即雅典人在善的錯誤認(rèn)知中混淆了真假自由。正如蘇格拉底所言“無知即惡”，當(dāng)一個人處于“無知”狀態(tài)下，通常以惡為善、以假為真。對于“自由”的判斷亦是如此，一個無知的人追求的自由并非真正的自由。而“人皆求善”這一預(yù)設(shè)表明人在現(xiàn)實生活中總是朝向善的，自由就是滿足對善的追求。判斷自由之真假的關(guān)鍵在于是否擁有真正善的知識。這樣一來，自由從實踐問題轉(zhuǎn)化成了認(rèn)識論問題。柏拉圖在善的原則下對自由進(jìn)行了新界定：自由就是依靠自己追求善的知識，把握并服從作為知識形態(tài)的真理，并落實自己向善的欲求。

柏拉圖依據(jù)靈魂的能力將其劃分為三個部分，即理性、激情和欲望。人的靈魂最好的形式是在理性的主宰下有序、和諧地運動著。在柏拉圖看來，自由并不是自我放縱，也不是隨心所欲，而是根據(jù)知識形態(tài)的真理（自由），在眾多選擇中落實自己向善的欲求。選擇意味著動用靈魂的理性功能“純粹理性的靈魂才能使其處于圓融無礙的自由自在的境界”^［8］。進(jìn)言之，這里涉及的選擇問題實質(zhì)上是一個倫理問題，既然“人皆求善”，“無人自愿做惡”，那么當(dāng)一個人面臨眾多選項時，往往傾向選擇好的，經(jīng)由這樣一個有意識的理性選擇和反思，人自然會在自己身上看到普遍適用的善理念。

對于柏拉圖而言，理性的自我就是靈魂本身，身體是暫時的，靈魂是不朽的，當(dāng)靈魂擁有理智并發(fā)揮主導(dǎo)作用，以理性追尋本質(zhì)自我，從而達(dá)到的境界就是通達(dá)真正自由的境界?，F(xiàn)代人常說，自律的人生更自由。自律實質(zhì)上就是以理性管理自己，從而實現(xiàn)內(nèi)心想要達(dá)到的目標(biāo)。而真正意義上的“隨心所欲”，是指隨本心主動地去欲求好的事物，并非希臘人追求的不受控制任由欲望驅(qū)使的“隨心所欲”。從以上的分析可以得知，柏拉圖的善理念不僅僅是倫理道德意義上的善，還上升至整個世界的最高實體和終極根據(jù)。

總之，理性被視為靈魂中最高貴的部分，是人整體靈魂的向?qū)?，是否自由是由靈魂中的理性進(jìn)行判斷的，判斷自由的標(biāo)準(zhǔn)就是看它是否符合“善”?！白杂伞辈皇请S心所欲，恰恰是自己為自己立法，自己遵守。只有具有判斷能力和達(dá)到最高善的理解，才能把握真正的自由，并落實向善的欲求。

（三）理性之維度：居于理性之下的政治自由

柏拉圖語境中自由的第三層涵義是：作為政治意義上的“自由人”參與政治生活。自由的實現(xiàn)就是人本質(zhì)的實現(xiàn)，人追求什么樣的自由，取決于人的本性。柏拉圖對“好公民”和“好人”做了清晰的界定，又一次體現(xiàn)了個體自由和政治自由之間的區(qū)別。由此映射出兩個不同層次的自由觀，即政治意義上的集體自由和哲學(xué)意義上的靈魂自由，這兩個層次的自由在一定程度上揭示了公民自由和自然人自由的區(qū)別。

若以國家屬性考察“人”，個人屬于城邦共同體的一部分，自由的對象以“集體”的形式呈現(xiàn)，“公民”的自由則是政治意義上的集體自由。這也是柏拉圖致力于修正的自由觀，即自由觀念天然地適用于城邦共同體，一如它天然地適用于個人。只有在正義的城邦中才能最大程度地實現(xiàn)公民自由。公民共同向往的善，亦稱之為共善。共善理念適用于城邦，指城邦始終處于和諧秩序的狀態(tài)之下：“任何事物的好都要歸結(jié)為秩序和安排”，“出現(xiàn)在每個事物中并與之相適應(yīng)的秩序是使一切事物成為好事物的原因”（506e）^［9］。對城邦的認(rèn)識就是對共善的認(rèn)識。共善具有政治意味，恰恰能為公民在城邦生活中追求集體自由提供價值指引。

若以自然屬性——“類”的角度考察“人”，人類屬于自然的一部分，自由的依托者——自然人——從一切特殊的民族性和地域性中解放出來，并且和最高的善結(jié)合，成為超民族、超政治的存在，從而達(dá)到純粹意義上的自由人。柏拉圖明確指出只有哲學(xué)家才能到達(dá)這個層次。這是普羅大眾望塵莫及的境界，在柏拉圖看來，蘇格拉底已然成為一個純粹的自由人，他不懼死亡，不懼權(quán)貴，始終憑借靈魂中的“善理念”行事，理念世界的巔峰就是至善，而至善可以理解為“人之善與宇宙之善”（64a）^［10］的統(tǒng)一。蘇格拉底的靈魂超越了包含政治的一切世俗標(biāo)準(zhǔn)，他力圖在現(xiàn)世擺脫身體的惡對靈魂之善的束縛，從而獲得純粹的自由。

由于“我們每一個人不能單靠自己達(dá)到哲學(xué)家那般境界的自足”（369b）^［5］58，這就意味著只有真正的哲學(xué)家才能真正獲得靈魂上的自由。然則城邦是由特殊而獨立的個體組成，每個主體都有自己的意愿和需要，個體并不是自足的，個人擁有的只是單方面的能力，需要在聯(lián)合中互幫互助。當(dāng)個體自由放置在城邦共同體中考慮時，個體隨心所欲的欲望自由需要有所限制。政治自由和個體自由二者之間的張力表達(dá)了對某種價值——善——正當(dāng)性的內(nèi)在訴求，單純的世俗以及欲望之善是沒有什么實質(zhì)性價值的，只有上升世界的善理念才是真實純粹的。善理念作為一種普遍適用的原則理應(yīng)為雅典人所追崇，這正是柏拉圖在《理想國》中所要強調(diào)和證明的。就理性而言，欲望本不應(yīng)該為理性立法，相反，理性應(yīng)該統(tǒng)治欲望，自由地表達(dá)需要遵循同樣的原則。城邦中的個體自由只有在哲學(xué)家的帶領(lǐng)下才能實現(xiàn)最大程度的自由。這也是柏拉圖所推崇的“哲人王”的政治思想，這一思想也是理想城邦得以建立的關(guān)鍵。

四、《理想國》中“自由”之實現(xiàn)

按照柏拉圖修正后的自由概念重新審視雅典人的自由，政治生活需要不斷從哲學(xué)中獲得理性的支持和滋養(yǎng)，所以政治意義上的自由仍應(yīng)該建立在理性的基礎(chǔ)上。國家的階層劃分為三個等級，即平民階級、護(hù)衛(wèi)者階級和統(tǒng)治者階級，“自然”本身為每個人提供了適合的階層。作為非統(tǒng)治者的公民個體雖有自由表達(dá)自己觀點的權(quán)利，但由于每個人的理性都是有限的，不可能每個人都能完全正確地認(rèn)識所有事物。所以真正的“國家”得以出現(xiàn)的基本前提是哲學(xué)家的統(tǒng)治，“除非哲人能成為統(tǒng)治者，或者統(tǒng)治者真正徹底地從事哲學(xué)；除非政治權(quán)力和哲學(xué)落到同一個人身上，否則國家與人類就不能脫離苦難”（473b）^［5］217這段話是理解柏拉圖整個政治哲學(xué)以及自由的關(guān)鍵。

單從理論層面來說，自由的等級由低到高的是“公民個體自由—政治集體自由—哲人靈魂自由”進(jìn)行排序的，但從現(xiàn)實的實踐層面來說，必須先由這小部分人——哲人王——先達(dá)到理念層面的靈魂自由，再由他們帶領(lǐng)個體更好地實現(xiàn)政治自由，根本原因在于人不能脫離集體而存在，當(dāng)國家整體維持均衡時公民的個體才能最大程度地實現(xiàn)。

盧梭曾言：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”^［11］。走出現(xiàn)實中處于的“自由困境”，實現(xiàn)心靈解放成為每個人的奮斗目標(biāo)。那么，如何實現(xiàn)這種自由？柏拉圖的回答是教育。教育的目的就是實現(xiàn)“善理念”，教育的手段和任務(wù)就是引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識這個善，教育的內(nèi)容就是如何在最大程度上去實現(xiàn)善。柏拉圖在《理想國》第七卷中講述了“洞穴囚徒”的故事，開篇提到的“受過教育的人和沒有受過教育的人的本質(zhì)”（514a）^［5］275，實則是向我們揭露具有自由意識的人與沒有自由意識的人的區(qū)別，回答了人如何在束縛中解放自己通達(dá)自由的境界，這為現(xiàn)代人如何擺脫心靈的自由困境尋求了一條出路?！笆苓^教育的人在善的理念之光芒永恒的關(guān)照下，靈魂中理性的力量就能夠被喚醒，人依靠這種理性力量去掉蒙蔽在靈魂上的污垢，擺脫自己的無知和稚嫩，理性因此也就能夠去直觀真理并使自己獲得自由”^［12］。一言蔽之，真正的自由體現(xiàn)在靈魂對善的追求之中，靈魂達(dá)到了至善就是達(dá)到了自由，達(dá)到了自由就是達(dá)到了至善。這樣一來，“實現(xiàn)自由”的問題就轉(zhuǎn)化為“認(rèn)識和把握善”的問題。

公民自由的實現(xiàn)重在培養(yǎng)公民的節(jié)制美德。公民的教育主要針對生產(chǎn)階級，對應(yīng)的是靈魂中的欲望部分，這部分需要培養(yǎng)的德性是節(jié)制，年輕人從小就需要培養(yǎng)自我克制的美德?！皩τ谝话闳藖碇v（普通公民），最重要的克制是服從統(tǒng)治者”（389e）^［5］90。因為對于城邦中的公民而言，自由不是個人的自由，而是整體城邦的自由?！拔覀兘业哪繕?biāo)不是為了某一階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸?！保?20b）^［5］135。也就是說，城邦中的公民需要以理性適當(dāng)?shù)卣{(diào)節(jié)個人的欲望，使其自愿地服從哲人王的統(tǒng)治。柏拉圖從個體靈魂出發(fā)，設(shè)計了培養(yǎng)靈魂理性的教育思想，目的是通過個體理性使身體和靈魂達(dá)到和諧秩序的狀態(tài)。只有基于外在社會與內(nèi)在靈魂均和諧的環(huán)境下，自由才得以更好地實現(xiàn)。這些理性靈魂發(fā)出的聲音再一次向我們表明人的生存是向善的，本性也是向善的，教育的目的在于強化人“求善”的本性，重在培養(yǎng)人的理性能力。

統(tǒng)治者的自由重在培養(yǎng)哲人般的智慧美德。護(hù)衛(wèi)者和哲人王對應(yīng)的靈魂分別是激情和理智部分，這兩個部分需要培養(yǎng)勇敢和智慧兩種德性?！独硐雵匪婕暗慕逃龁栴}主要是針對這兩個階層來說的，這也是后人把柏拉圖的教育思想稱為政治精英教育的原因。護(hù)衛(wèi)者和哲學(xué)家的教育是整體教育前后關(guān)聯(lián)的兩個階段，護(hù)衛(wèi)者主要是以美育和體育為主，哲人王是在這兩種教育的基礎(chǔ)上上升到智育。對護(hù)衛(wèi)者來說，從孩子一出生起，就應(yīng)該根據(jù)成長的階段特點，針對性地設(shè)置學(xué)習(xí)科目，最終目的是使靈魂轉(zhuǎn)向，使靈魂朝向永恒的“善”。對哲人王來說，通過不同成長階段必要科目的積淀，就到了真正教育的階段，即辯證法的教育。辯證法是最高級的教育與訓(xùn)練，它使人能夠憑借理性，把握最高的哲學(xué)理念。至此，教育也就完成了靈魂轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵性一步。這樣，一個合格的哲人王就誕生了，激情和智慧二者相得益彰。對于哲學(xué)家來說，最重要的是智慧，柏拉圖認(rèn)為，智慧就是對理念和“至善”的認(rèn)識?！罢苋耸菬釔酆妥非蟛皇墚a(chǎn)生與滅亡影響的永恒實體的知識的人”（485b）^［5］231。 那么，對這種永恒不變的實體的認(rèn)識有什么意義呢？在古典哲學(xué)看來，對本體的認(rèn)識可以使人超越一切感官現(xiàn)象的束縛和迷惑，然后按照真理、知識去生活，就可以達(dá)到自由無礙的境界。一般人都是被現(xiàn)象和欲望所迷惑，他們不是自由的，即使他們自以為擁有了自由，那種自由也不是純粹的自由。哲人因為超越了現(xiàn)象和欲望，依據(jù)永恒的真理和知識過上了自由的生活。單純從實現(xiàn)自由來看，盡管那位走出洞穴的哲人最終還是返還洞內(nèi)，和俗人一樣生活在政治社會中，但是哲學(xué)家的心靈已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了有限的現(xiàn)象世界或者政治世界，而達(dá)到了無限的、絕對的自由境界。

五、結(jié)論

從以上分析我們可以清晰看出，柏拉圖在《理想國》中對欲望、善以及理性的探討中勾勒出其“理想的自由”。與其說柏拉圖將雅典衰落的矛頭指向“自由”，從而主張追尋理念世界的自由與至善，不如說是以“自由”為突破口，站在更高維度上對其所處時代的最高價值的反思。柏拉圖通過對自由和善二者之間張力的深刻見解，為城邦和城邦的人開辟了一條求善之路。換言之，也正是因為這種存在論意義上的求善原則，才驅(qū)使柏拉圖之后的思想家們紛紛投身于尋找至善及至善之法?；诖耍笫勒軐W(xué)家對自由的探討同樣遵循著這一思想框架，加深了對自由與至善的關(guān)系性理解，進(jìn)而從“理性的自由”的至善到“道德的自由”的至善乃至“絕對精神”的不斷發(fā)展。

當(dāng)然，柏拉圖關(guān)于自由思想的歷史局限性有待進(jìn)一步探討，而對于《理想國》中的自由觀本身需要我們予以更多的關(guān)注和研究。

注釋：

①自主性自由概念在康德的自由概念里得到了完整的表達(dá)。他在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》里提出了三條道德的基本原則作為自主性自由概念的基礎(chǔ)，即普遍性原則、人是目的原則、自主性原則。

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責(zé)任編輯：艾 嵐

Multidimensional Interpretation of Plato's View of "Freedom"

——Thoughts Based on The Republic

Wang Qingyuan，Liu Wenli

（Institute of Social Governance， Hebei University of Economics and Business， Shijiazhuang Hebei 050061， China）

Abstract：Freedom is the eternal research theme of political philosophy and ethics， and it is also one of the important categories of Plato's philosophy. Plato's yearning for ideal freedom lurks in the process of building an ideal country， and it is necessary to grasp the basic connotation of freedom from different contexts of The Republic. Taking the criticism of Athenians' desire freedom as the logical starting point， Plato pointed the decline of Athens at the freedom under the democratic system， from which we can see his tendency to revise the original concept of freedom. Then， we examine the concept of freedom from the dimensions of goodness and rationality， redefine freedom with "goodness" as the construction principle， and open up a road to freedom by seeking knowledge and goodness rationally. This theory of freedom beyond time and space takes education as a means， unifies morality， the idea of goodness and rationality， provides certain value guidance for modern people to resolve the dilemma of freedom， and highlights the philosophical connotation and unique temperament of Plato's freedom thought.

Key words：freedom; desire; goodness; rationality; education