張雨晴

(西南大學(xué) 歷史文化學(xué)院 民族學(xué)院,重慶 400715)

近現(xiàn)代學(xué)者所研究的“希臘宗教”一般指的是古希臘人在古風(fēng)時期至公元312年羅馬皇帝君士坦丁皈依基督教之前所信奉的宗教。這一宗教的起源可以追溯到黑暗時代至古風(fēng)時代初期,受到前希臘文明宗教以及其他地區(qū)宗教(如印歐地區(qū)宗教、米諾斯—邁錫尼文明宗教和近東地區(qū)宗教)的影響。它是一種新舊宗教元素融合和革新的產(chǎn)物,與希臘城邦同時發(fā)展,具有典型的多神教特征。這些神明的形象來源廣泛,既包括本土原生的神明如宙斯(Zeus)和阿波羅(Apollo),也包括來自地中海沿岸和其他地區(qū)的外來神明。[1]

希臘宗教一直是古希臘社會和思想文化研究中的重要組成部分,是西方古典學(xué)的熱點研究方向之一,弗里德里?！つ岵?Friedrich Nietzsche)在著作《悲劇的誕生》(1872)中將酒神崇拜與悲劇的產(chǎn)生、發(fā)展相綁定,實際上,我們的確能在古希臘古風(fēng)時代城市酒神節(jié)上,看到神話、宗教、戲劇與城邦政治之間的緊密聯(lián)系:城邦宗教崇拜的對象與悲劇故事的角色情節(jié)多來源于神話傳說,如歐里庇得斯(Euripides)的悲劇作品《酒神的伴侶》(Bacchae),復(fù)仇的源頭即是酒神狄俄尼索斯的誕生故事,神人沖突一觸即發(fā);而城邦節(jié)日慶典本身依賴于群眾的宗教信仰,城市酒神節(jié)的慶典環(huán)節(jié)脫胎于酒神崇拜儀式,同時也增進了公民與女性等其他“非公民”的城邦居民的歸屬感。由此可見,古希臘城邦的宗教研究本身就涉及多領(lǐng)域,因此,本文在對這一主題進行學(xué)術(shù)脈絡(luò)的梳理時,也將部分人類學(xué)、社會學(xué)、神話學(xué)等跨學(xué)科的研究成果納入考量。

在宗教學(xué)尚未成為獨立學(xué)科之前,古典學(xué)領(lǐng)域的內(nèi)部學(xué)科劃分尚不精細,但已經(jīng)開始采用科學(xué)的方法研究古希臘神話的起源和流變。在19世紀,由于古代實證材料相對有限,古典學(xué)學(xué)者主要依賴傳世經(jīng)典文獻進行文學(xué)和哲學(xué)層面的分析。20世紀,宗教學(xué)從古典學(xué)研究中分離出來,成為一門獨立學(xué)科。隨著宗教學(xué)自立門戶、另辟蹊徑,以及線形文字B的破譯,古典文明的研究也在材料、方法、視角等層面發(fā)生了轉(zhuǎn)變。自20世紀20年代起,古希臘宗教學(xué)將人類學(xué)、語言學(xué)等領(lǐng)域的方法跨學(xué)科運用至自己的研究中,社會功能學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義學(xué)派與文化傳播理論相繼發(fā)展壯大;80年代,西方史學(xué)界將性別研究視角引入古典考古學(xué),拓寬了宗教學(xué)的研究視野。

一

19世紀末20世紀初,是西方古典文明研究的“前宗教學(xué)”時期。在這一階段,學(xué)者們傾向于對早期神話本體進行探究,實物證據(jù)不足,對考古材料運用較少,注重研究古典文本。尼采所著《悲劇的誕生》(1872)是這一階段的代表性著作。(1)國內(nèi)關(guān)于這一著作有多種譯本,質(zhì)量也有高下,其中周國平與孫周興兩位譯者的認可度較高:周版更為通俗易讀,孫版注釋解析更為詳盡。[2]在本書中,尼采將古希臘的宗教傳統(tǒng)、神話傳說與悲劇誕生的歷程掛鉤,使酒神崇拜與悲劇的誕生相關(guān)聯(lián),并提出日神與酒神的“二元對立”理論。誠然,《悲劇的誕生》只是建立在工業(yè)化時期的背景之上,借助古希臘神祇的非理性因素,探討當(dāng)代社會過度理性之風(fēng)帶來的文化價值危機,這部著作依然是探究酒神狄俄尼索斯、日神阿波羅與奧林波斯宗教之關(guān)系的重要研究成果。[3]

在同一時期,劍橋大學(xué)以羅伯特森·史密斯(Robertson Smith)和詹姆斯·喬治·弗雷澤(James George Frazer)為主要代表的神話-儀式學(xué)派陸續(xù)發(fā)表了極具代表性的研究著作 ,推進了對希臘宗教儀式的研究。史密斯認為,只有對宗教儀式和傳統(tǒng)習(xí)俗進行研究,才能理清神話自身,而神話后于信仰儀式的發(fā)展,是宗教行為的解釋;弗雷澤在1890年公開的《金枝:巫術(shù)與宗教之研究》中,(2)該書中譯版本眾多,以中國社科院學(xué)者徐育新的版本為最佳。以古代樹木崇拜為中心,結(jié)合人類的宗教、巫術(shù)、儀式和心理,研究“神王理論”,記載了地中海沿岸的阿多尼斯、狄俄尼索斯相關(guān)的傳說與祭祀儀式。[4]簡·赫麗生(Jane Harrison)師承弗雷澤,在1903年出版的《希臘宗教研究導(dǎo)論》中,依據(jù)部分考古文物及古典文本,通過宗教相關(guān)的神話、節(jié)日與儀式進行分析,專門論述了城邦中有關(guān)婦女的節(jié)日慶典,以及狄俄尼索斯神的不同形象,探索希臘宗教中原始成分與酒神成分。[5]赫麗生極為重視儀式在城邦中的作用,這也為她后期在法國社會學(xué)派的影響下產(chǎn)生學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向埋下了伏筆。

囿于實證材料的匱乏,“前宗教學(xué)”時期的研究成果在當(dāng)今西方學(xué)界多數(shù)已過時。不過,該學(xué)派以人類學(xué)、社會學(xué)的視角挖掘神話中的社會文化內(nèi)容的理論方法,啟發(fā)了之后的宗教、神話學(xué)研究范式。

二

1904年,在德國語言學(xué)家阿爾布雷希特·迪特里希(Albrecht Dieterich)的推動下,宗教學(xué)確立為基于古代宗教研究的獨立學(xué)科。這一時期,人類學(xué)與考古學(xué)的重要進展為古希臘宗教研究提供了寶貴而豐富的圖像、遺址類材料,同時,一些跨學(xué)科的研究范式也引入到這一領(lǐng)域。1953年,英國語言學(xué)家邁克爾·文特里斯(Michael Ventris)成功破譯線性文字B泥版,是古典學(xué)研究的里程碑式突破,這一時期,結(jié)構(gòu)主義、比較主義等人類學(xué)研究理論應(yīng)用于宗教學(xué)、神話學(xué)的研究,文化傳播論也成為解釋邁錫尼時代晚期和古風(fēng)時代前期希臘神話、傳說與民間故事中的東方因素的新視角。

20世紀20年代,以倫敦大學(xué)人類學(xué)教授布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)和法國社會學(xué)家愛彌爾·涂爾干(émile Durkheim)為代表的社會功能學(xué)派興起壯大。涂爾干的《宗教生活的基本形式》(1912)明確闡釋了宗教現(xiàn)象與相關(guān)主導(dǎo)概念,其中“圖騰信仰”一節(jié),披露了信仰的個體性與性別因素,[6]這一點啟發(fā)了古代希臘早期阿多尼斯秘儀、狄俄尼索斯崇拜等植物神信仰包含的排他性動因。該研究結(jié)合了社會學(xué)的體系與民族學(xué)、歷史學(xué)的研究思路,展現(xiàn)了宗教社會性的因素。這一觀點還推動了赫麗生的著作《忒彌斯:希臘宗教的社會起源研究》(1912)的出版,該書注重宗教儀式與背后神話的社會性,在學(xué)術(shù)上起到了承先啟后的橋梁作用。[7]

法國人類學(xué)家克勞德·列維-施特勞斯(Claude Lévi-Strauss)應(yīng)用語言學(xué)的結(jié)構(gòu)分析法來研究神話材料,將神話分解成不同的主題,分析主題之間的關(guān)系。1955年,施特勞斯發(fā)表《神話的結(jié)構(gòu)研究》,將俄狄浦斯神話拆解成11個主題加以分析,[8]形成獨特的、共時性的結(jié)構(gòu)主義研究方法。南開大學(xué)的王以欣認為,盡管這種方法會把對神話本質(zhì)的認知引入歧途,但仍然值得借鑒。這一分析方法也影響到了讓-皮埃爾·韋爾南(Jean-Pierre Vernant)與其同僚馬塞爾·戴第安(Marcel Detienne),二人合編的《希臘人的祭祀菜肴》(1989),應(yīng)用結(jié)構(gòu)人類學(xué)、比較宗教學(xué)和語言學(xué)的方法,從犧牲儀式出發(fā)——尤其是獻祭活動的烹飪環(huán)節(jié)——關(guān)注儀式涉及的不同參與群體,將其放置在與之相應(yīng)的社會歷史背景中,進行文化層面的考察,[9]相較劍橋?qū)W派的儀式研究,這一學(xué)派的學(xué)術(shù)成果更多地運用了考古材料。

瓦爾特·伯克特(Walter Burkert)從70年代起陸續(xù)發(fā)表了三部重要的學(xué)術(shù)著作,《尼康人:古希臘祭祀儀式與神話的人類學(xué)》(1972)、[10]《希臘宗教:古風(fēng)與古典》(1977)[11]和《古代秘教崇拜》(1987),[12]其學(xué)術(shù)地位難以超越,仍然是希臘宗教研究的必讀書目,其中《希臘宗教》更是作為歐洲大學(xué)宗教史課程的教科書。伯克特也曾受到結(jié)構(gòu)主義理論的影響,鉆研宗教儀式的結(jié)構(gòu)與發(fā)展史,針對具有明顯異域要素的神靈進行討論,參見《希臘神話和儀式的結(jié)構(gòu)和歷史》(1979)。[13]同時,他對希臘神話傳說故事中的“東方化”因素進行探討,形成了獨到的文化傳播理論,具體論述見于短文《東方與希臘的神話:相似者的交匯》(1987),[14]著作《東方化革命:古風(fēng)時代早期近東對希臘文化的影響》(1992)、[15]《巴比倫,孟菲斯與波斯波利斯:希臘文化的東方語境》(2004)。[16]希臘文化的東方因素不僅是伯克特闡述的實證性因素,同樣包括意識形態(tài)在內(nèi)。他揭示了客觀存在的外來成分,但尚未闡明這些異域文化得以在希臘本土生根發(fā)芽、甚至形成新的神明信仰的動因。

考古成果的突破,為新的理論發(fā)展,以及希臘文明與近東文明之間的關(guān)系考證補充了關(guān)鍵的實物與文本證據(jù)鏈。這一時期,人類學(xué)、語言學(xué)等跨學(xué)科的研究理論也引入宗教學(xué)領(lǐng)域,對古希臘宗教的具體環(huán)節(jié)研究更加深入,但對于城邦中非公民群體的宗教實踐的關(guān)注有所欠缺。

三

隨著20世紀西方第二次女權(quán)主義運動的興起,在新史學(xué)浪潮的總體史觀念的影響下,自80年代開始,西方史學(xué)界開展了社會性別史(gender history)的研究,同時將女性主義與性別研究視角引入古典考古學(xué),重新整理史料文獻,并推動宗教與女性為主題的專題性著作的發(fā)展。這一階段,宗教史也綜合運用再梳理后的考古材料,將研究錨點指向了邊緣化的領(lǐng)域、群體與其背后的社會文化意義,也對此前的古希臘宗教研究中欠缺的部分進行了深入探究。

戴第安在《希臘人的祭祀菜肴》中“名門淑女的暴行:地母節(jié)中的婦女”一節(jié),分析了婦女在節(jié)慶犧牲儀式中的地位:在德墨忒爾節(jié)時,她們組成一個“議會”,模仿公民的政治實踐,行使與男性平等的權(quán)利,在宗教團體中采取投票的方式?jīng)Q定事務(wù)。他在文章中揭示了一種對于女性承擔(dān)宗教職責(zé)、接觸暴力性動物祭祀的文化層面的恐懼。[17]

羅賓·奧斯本(Robin Osborne)發(fā)表在《古典學(xué)季刊》(TheClassicalQuaterly)上的文章“古典希臘的婦女與祭祀”(1993)使用碑銘材料,試圖探討不同的性別在希臘祭祀儀式中擔(dān)任的不同角色。[18]宗教祭祀觸及了公共政治生活未涉及的社會另一位面,在這一位面上,與公民生活完全相反,是女性專屬的領(lǐng)域。與戴第安不同的是,奧斯本認為,女性并沒有被完全排除在所有祭祀儀式的重要環(huán)節(jié)之外,在公共宗教與秘儀之中都有她們的身影。

蘇·布倫代爾(Sue Blundell)出版的《古代雅典的女性》(1995),以審視法律文獻、文學(xué)和藝術(shù)材料中男性所賦予女性的形象,來揭示男性主導(dǎo)的社會文化動態(tài);[19]而在《古典雅典的女性》(1998)中,則以帕特農(nóng)神廟雕塑群為起點,以人類女性與女神為核心,探討女性在宗教、家庭中截然不同的影響力,并將目光轉(zhuǎn)向了對雅典經(jīng)濟與意識形態(tài)做出貢獻的妓女、奴隸與異域女性(alien women);[20]主編論文集《古希臘的神與女性》(1998),廣泛結(jié)合考古學(xué)、藝術(shù)史、心理學(xué)和人類學(xué)等學(xué)科觀點,考察宗教與儀式的各個方面,探討女性在希臘文化中矛盾的中心地位——幾乎完全被排除在公共生活之外,但在宗教祭祀儀式中卻舉足輕重。[21]

馬修·迪倫(Matthew Dillon)主編的《古希臘宗教中的女孩與婦女》(2003)介紹了公域、私域祭祀儀式中女信徒的職能與地位,重視位于社會邊緣的宗教秘儀研究,[22]不過,對于古希臘女性參加喪葬儀式的宗教意義與心理因素分析不夠深入。[23]皮埃爾·布魯爾(Pierre Brulé)的《古希臘的女性》(2003)介紹了從荷馬時代、古風(fēng)時代到古典時代活躍在不同領(lǐng)域的女性,書中展現(xiàn)了她們在宗教、家庭中所承擔(dān)的角色,并揭示了古希臘婦女在經(jīng)濟、社會、道德和法律上的地位。[24]這為理解她們的宗教需求補充了重要的文化背景與社會現(xiàn)狀信息。

芭芭拉·高夫(Barbara Goff)主要研究古代女性、悲劇與政治思想,她在《公民酒神:古希臘婦女的儀式實踐》(2004)一書中探討了女性、宗教儀式和社會秩序之間的關(guān)系,重建了女性的生活經(jīng)歷。這本書以阿多尼斯節(jié)(Adonia)、地母節(jié)等節(jié)日慶典為背景,復(fù)原了希臘城邦的宗教儀式中女性的存在。她們以此獲得性別認同,并且在環(huán)節(jié)中模仿男性公民的政治參與,高夫通過這些展現(xiàn)了父權(quán)文化限制之下女性的宗教生活與社會地位。[25]瓊·康納利(Joan Connnelly)所著《女祭司的畫像:古希臘的女性和儀式》(2007),(3)該書于2022年再版。描述了女祭司在公域與私域所扮演的角色,運用文學(xué)、銘文、雕塑和花瓶繪畫等材料,探討了從意大利南部到小亞細亞,從青銅器時代晚期到公元 5 世紀的女祭司社會出身、選拔標準以及穿著?？导{利闡明了她們舉行的儀式、行使的政治權(quán)力等,對女性祭司這一群體做了相對全面、綜合的文化史研究。[26]

在羅伯特·帕克(Robert Parker)的《論希臘宗教》一書(2011)中,他試圖利用大量涉及古希臘宗教性質(zhì)和實踐的證據(jù)——包括文學(xué)、歷史和考古材料——梳理出一個統(tǒng)一的理論框架,是當(dāng)代了解古希臘宗教史的重要論著。該書七個專題章節(jié)中,帕克重點關(guān)注希臘宗教的關(guān)鍵主題:希臘宗教的認識論基礎(chǔ);儀式與信仰的關(guān)系;祭祀理論等等。在第七章“希臘宗教體驗的多樣性”中,帕克討論了希臘城邦中,女性在公共政治之外如何通過宗教實踐獲得“準”公民身份。該研究跨越古代、古典和希臘化時期,借鑒了古典學(xué)內(nèi)外多個學(xué)科。[27]

在這一階段,古希臘宗教學(xué)研究將女性重新置于城邦體系之中,全方位探究城邦中女性的宗教實踐、政治實踐,并深入挖掘其背后所折射出的社會背景與精神世界,不僅在宗教研究中增加了女性主義視角,同時也是總體史觀在這一領(lǐng)域的體現(xiàn),古希臘女性在宗教儀式中所扮演的角色不再只是散見于神話、戲劇文本中的孤立的形象。

近現(xiàn)代西方學(xué)界對古希臘宗教的研究,從19世紀末、20世紀初對神話進行文學(xué)、哲學(xué)層面的考察,再到50年代,結(jié)合考古成果的突破與跨學(xué)科的研究范式,對儀式性質(zhì)進行功能、社會層面的探究,同時考察宗教的外來因素。80年代起,史學(xué)研究進入總體史研究階段,并產(chǎn)生性別研究的視角轉(zhuǎn)向,重視宗教實踐中涉及的不同社會群體,對女性在宗教儀式中的地位與作用展開了全方位的研究。西方學(xué)者不斷拓寬研究視角、運用跨學(xué)科的研究方法,持續(xù)深入對古希臘宗教的研究,如何通過有限的材料窺得歷史的一角,挖掘出更多真相還有待于學(xué)者們的學(xué)術(shù)積累。