葉文心　歐立德　董玥等

列文森的著作自從出版以來(lái)，漢學(xué)界學(xué)者們的反應(yīng)不一，有很多贊譽(yù)，亦不乏質(zhì)疑的聲音。列文森所著眼的，在空間上是橫向的銜接，在時(shí)間上是縱向的斷裂與延續(xù)的交錯(cuò)。他把天下、國(guó)家、認(rèn)同、疏離、忠誠(chéng)等議題一方面看成近代中國(guó)知識(shí)人的經(jīng)歷，一方面也看成現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)型的社會(huì)中知識(shí)承載者共同的經(jīng)歷。在這種大跨度的框架下，他下了不少宏大的結(jié)論，但史料的收集不是他的志趣與長(zhǎng)項(xiàng)。列文森對(duì)儒家傳承多元體系的內(nèi)涵也并沒(méi)有下過(guò)太多功夫，他的詮釋理論對(duì)漢語(yǔ)原典文本極具選擇性，這些都成為漢學(xué)學(xué)術(shù)界批評(píng)的重點(diǎn)。老一輩的代表人物恒慕義（Arthur W. Hummel，1884-1975）根本不認(rèn)同列文森，甚至不愿意承認(rèn)《梁?jiǎn)⒊c現(xiàn)代中國(guó)的心靈》是歷史著作。

列文森的三部曲，從構(gòu)思到出版，是二十世紀(jì)五十年代的產(chǎn)物。當(dāng)時(shí)中華人民共和國(guó)成立還不到十年。解釋共產(chǎn)黨何以在國(guó)共四十年代的戰(zhàn)爭(zhēng)中取得勝利，是一個(gè)政治性很強(qiáng)的當(dāng)代話題。在朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)的氛圍之下，麥卡錫主義黑網(wǎng)密布，糾拿叛徒、處置蘇聯(lián)間諜、猶太裔的學(xué)人常遭另眼相看，被質(zhì)疑是否對(duì)冷戰(zhàn)時(shí)期美國(guó)自由主義右派所界定的國(guó)家絕對(duì)忠誠(chéng)。列文森并沒(méi)有頌揚(yáng)中國(guó)共產(chǎn)黨，但是他也沒(méi)有把共產(chǎn)黨的建國(guó)簡(jiǎn)單地看成是國(guó)際共產(chǎn)主義的陰謀與顛覆，而是在更廣闊的歷史時(shí)空里思考這個(gè)過(guò)程。他把帝制結(jié)束之后的儒家思想看成失去體制、無(wú)所附著的游魂，把人民共和國(guó)的建立與共產(chǎn)主義在中國(guó)的勝利看作長(zhǎng)期歷史演繹、內(nèi)源蛻化不得不然的結(jié)果。這樣的立場(chǎng)在五六十年代的北美漢學(xué)界自然不會(huì)人人贊賞。華裔的名師碩儒或?qū)W術(shù)新秀，比如趙元任、蕭公權(quán)、房兆楹、瞿同祖、楊聯(lián)陞、張仲禮、劉廣京等，好像與列文森都沒(méi)有多少來(lái)往。他們?cè)谒氖甏谢蛞痪潘木拍曛箅x開(kāi)大陸，雖然身在海外，但是心存故土，把懷抱寄托在對(duì)中華民族文化的想象上。在他們看來(lái)，盛年的列文森尚未進(jìn)入中國(guó)經(jīng)史的殿堂，就斷然宣布儒家傳承已經(jīng)破產(chǎn)，不免顯得既主觀又輕率。另外，列文森不把共產(chǎn)主義看成外來(lái)植入的異株，反而從社會(huì)心理學(xué)角度將之詮釋成儒家傳承在思想情感功能上的替代。這些結(jié)論，都讓他跟同時(shí)代從事中國(guó)研究的學(xué)者中傾向反共的自由主義陣營(yíng)產(chǎn)生分殊。

無(wú)論如何，對(duì)列文森觀點(diǎn)的爭(zhēng)論引爆了北美中國(guó)學(xué)界在相關(guān)問(wèn)題上的批判或商榷性的研究。列文森以梁?jiǎn)⒊瑸榛A(chǔ)，把儒家傳承等同于帝王主導(dǎo)的天下觀與天命論，把科舉制度看成意識(shí)形態(tài)的檢測(cè)，大膽地引進(jìn)正在形成中的歷史心理學(xué)，認(rèn)定晚清以后的中國(guó)制度與文化缺乏內(nèi)源再生的能力。列文森在世的時(shí)候，這些論點(diǎn)已經(jīng)促使青年學(xué)者從各方面開(kāi)展研究，展現(xiàn)儒家文化在中國(guó)的豐富多元內(nèi)涵，及其在官場(chǎng)之外、社會(huì)民間或家族村落之中的規(guī)范作用。學(xué)者們結(jié)合思想、制度、社會(huì)、文化史，探究儒家倫理的宗教性以及心性層面、儒家思想在商人倫理中的作用、地方世家與書(shū)院的治學(xué)體系、科舉考試中的實(shí)學(xué)成分、地方士紳以及家族在公眾領(lǐng)域中的禮教實(shí)踐。這些研究全面地?cái)U(kuò)大了對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)、“入世修行”、“克己復(fù)禮”等的理解。

二十世紀(jì)七十年代以來(lái)，隨著社會(huì)史和文化史的勃興，西方學(xué)者陸續(xù)解構(gòu)了“儒家中國(guó)”的概念，勾畫(huà)了“三教合一”的思想脈絡(luò)，凸顯了晚明的儒僧、僧道、寺廟、戲劇、繪畫(huà)，指出官訂的儒家教條在民間通俗文化以及地方精英階層中的輻射力度是有限的。二十世紀(jì)晚期和二十一世紀(jì)初期，學(xué)者們更撇開(kāi)對(duì)思想內(nèi)涵門派的辯論，重新評(píng)價(jià)科舉對(duì)于清代思想發(fā)展的影響，探討明清王朝在近代早期歐亞火藥帝國(guó)體系中的位置以及與全球經(jīng)濟(jì)、科技、文化的交流，開(kāi)展對(duì)于思想究竟如何轉(zhuǎn)型的研究。他們討論書(shū)籍的生產(chǎn)流播與閱讀、新知識(shí)體系的具體建構(gòu)與傳遞、語(yǔ)言文字表述體系的重新認(rèn)定、古文詩(shī)詞文學(xué)與國(guó)學(xué)內(nèi)涵的重塑、知識(shí)人社會(huì)身份的形成、信息體系在近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型、廣義的“經(jīng)世之學(xué)”在二十世紀(jì)如何致用與實(shí)踐，以及在科舉制度之外，中國(guó)實(shí)用知識(shí)體系如何形成專業(yè)制度、建立實(shí)踐基礎(chǔ)。這些研究，主要針對(duì)明清以及民國(guó)，都發(fā)展于列文森過(guò)世之后，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他的三卷本的視野。這些研究成果綜合起來(lái)，不但重新界定何為儒學(xué)、何為轉(zhuǎn)型中的文化中國(guó)，并且重新思考近代知識(shí)、人文與轉(zhuǎn)型社會(huì)國(guó)家之間的關(guān)系，重新認(rèn)識(shí)在走進(jìn)世界、走向科技現(xiàn)代之后，中國(guó)近現(xiàn)代思想文化如何形成脈絡(luò)。在相當(dāng)程度上，西方明清及民國(guó)史學(xué)的這些進(jìn)展是列文森當(dāng)初提供的刺激的長(zhǎng)期結(jié)果。對(duì)近現(xiàn)代中國(guó)的理解總是以這樣或那樣的方式延續(xù)著列文森關(guān)心的問(wèn)題，而且以各種方式回到列文森，即使人們有時(shí)并不直接在文本上與他進(jìn)行對(duì)話。

從另外一面講，我們也需澄清，列文森辯證性極強(qiáng)的歷史心理分析，雖然極有助于厘清晚期以來(lái)中國(guó)思想界的取舍動(dòng)態(tài)，但是很難把他這種別致的方法傳給學(xué)生。在某種意義上，這個(gè)著重情感張力的分析似乎也沒(méi)有為近代中國(guó)思想史勾畫(huà)出一個(gè)多元并進(jìn)的發(fā)展軌跡。然而正因?yàn)樗摹读簡(jiǎn)⒊c近代中國(guó)思想》與《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》并不依傍他對(duì)一兩個(gè)學(xué)人或?qū)W派在文本生產(chǎn)上的描述，反而更有啟發(fā)作用。

試以他和后來(lái)者對(duì)梁?jiǎn)⒊难芯繛槔Ａ形纳錾臅r(shí)候梁?jiǎn)⒊匀辉谑?。在列文森生活的半個(gè)世紀(jì)中，中國(guó)處在不斷的分裂、戰(zhàn)亂、持續(xù)斗爭(zhēng)、困乏、在國(guó)際上逐漸孤立的狀況中。列文森同輩以及稍后的學(xué)者們，不少人同樣關(guān)切一九四九年所標(biāo)志的歷史性開(kāi)創(chuàng)與結(jié)束，同樣關(guān)懷其中所蘊(yùn)含的古與今、中與西、必然與偶然、邏輯與人為的對(duì)立與結(jié)合關(guān)系，想要理解一九四九年后最迫切的問(wèn)題：“到底發(fā)生了什么？”（“What has， in fact， occurred ？”） 與列文森不同，其他研究者仔細(xì)閱讀梁?jiǎn)⒊氖论E與著作，認(rèn)真對(duì)待梁?jiǎn)⒊奈谋娟U述與思想內(nèi)涵；他們并不把梁?jiǎn)⒊瑐€(gè)人的經(jīng)歷擴(kuò)大，看成一種具有典型性的中國(guó)知識(shí)心路歷程。而列文森所關(guān)切的是他平生如何游走四方，如何一變、二變，而三變，如何在行旅之中出入一己的外視與內(nèi)省。他所勾畫(huà)的是一代思想者在面臨時(shí)空秩序斷裂與重組時(shí)候的彷徨、焦慮、自省與追尋。他認(rèn)定每當(dāng)文明急劇轉(zhuǎn)型，轉(zhuǎn)型時(shí)代的知識(shí)承載者就無(wú)法像過(guò)往一般地依循規(guī)矩方圓，四平八穩(wěn)。轉(zhuǎn)型時(shí)期的失態(tài)與脫格是常態(tài)，這個(gè)時(shí)期的不改平常反而是無(wú)感與脫序。列文森把現(xiàn)代性帶進(jìn)中國(guó)近現(xiàn)代史的視野，把改造創(chuàng)新與失衡失語(yǔ)看作一體的兩面，把幸福與災(zāi)禍看成緊鄰?！暗溬飧Ｋ?，福兮禍所伏”，中國(guó)思想界對(duì)這個(gè)正反兩面交織并存的辯證式思維并不陌生。列文森不但把這個(gè)概念帶進(jìn)歷史研究的視野，并且透過(guò)人物傳記，具體呈現(xiàn)了近代巨變時(shí)刻歷史人物身處其中，在時(shí)間上所經(jīng)歷的急迫感以及在空間上所經(jīng)歷的壓縮感。其他學(xué)者很難趕上列文森去走的這條纏繞崎嶇的路，或許并不奇怪。

列文森另一個(gè)引發(fā)辯難的，是他跟同時(shí)代不少英美學(xué)者共同持有的一個(gè)預(yù)設(shè)，就是把科學(xué)理性主義與工業(yè)科技文明看作近代西方文明的標(biāo)志，把科技看成橫掃天下的普世實(shí)踐。在這個(gè)框架中，他把鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)視為一個(gè)現(xiàn)代文明與一個(gè)前現(xiàn)代帝國(guó)的總體沖突。這個(gè)觀點(diǎn)，沿承自他的老師費(fèi)正清，也反映出大多數(shù)國(guó)內(nèi)史學(xué)家們的基本姿態(tài)（ 費(fèi)正清畢竟師從蔣廷黻），到目前為止仍然如此。他雖然大力指出西方文明不足以作為完整的世界性知識(shí)，但是他對(duì)文明體系的表述，不經(jīng)意之間展現(xiàn)了十九世紀(jì)文明等差時(shí)空階段性的分殊。列文森對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的無(wú)條件欽佩可能會(huì)讓生活在后現(xiàn)代主義時(shí)代的我們覺(jué)得老派，而他引用未翻譯的法語(yǔ)和德語(yǔ)的參考資料可能顯得自負(fù)或歐洲中心。

此外，我們也很難支持列文森關(guān)于中國(guó)歷史的一些籠統(tǒng)的概括，例如關(guān)于晚期帝國(guó)思想潮流（我們甚至已經(jīng)不再使用“儒家”一詞）或滿洲人的漢化和最終“消失”（我們現(xiàn)在知道這沒(méi)有發(fā)生），或者同意他的一些更激進(jìn)的立場(chǎng)，例如聲稱宦官和滿人在明清兩朝中央集權(quán)的政治中有著相似的功能。我們拒絕列文森的一些論點(diǎn)是非常自然的：鑒于世界各地的學(xué)者在這些問(wèn)題和其他問(wèn)題上已經(jīng)付出了三代人的努力，我們的知識(shí)在許多領(lǐng)域都有了進(jìn)步。從二十世紀(jì)七十年代開(kāi)始，大量新資料，尤其是檔案材料的出現(xiàn)，以及新方法（包括那些依靠大數(shù)據(jù)和地方田野調(diào)查的方法）的出現(xiàn)，意味著我們對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代歷史的理解比當(dāng)時(shí)更加細(xì)致和全面。

那么，現(xiàn)在是否仍然值得我們花時(shí)間去讀（或重讀）列文森精妙的文章呢？答案是肯定的。列文森提出的問(wèn)題——調(diào)和民族主義和文化主義，將中國(guó)置于世界歷史的潮流中，以及歷史和政治中的連續(xù)性和斷裂性的一般問(wèn)題——仍然沒(méi)有得到解決，而且在今天也許比在列文森的時(shí)代更加緊迫。在對(duì)這一問(wèn)題的討論中，歷史和歷史學(xué)家的重要性也沒(méi)有改變。事實(shí)上，鑒于二十一世紀(jì)初的“中國(guó)的崛起”，它們的重要性甚至可能更加突出。

“在很大程度上，近現(xiàn)代中國(guó)思想史是‘天下如何轉(zhuǎn)型成為‘國(guó)家的過(guò)程”，一九五八年列文森這樣寫道。按照他的解釋，這是一種極為艱難的過(guò)程，其中充滿彼此相互沖突的對(duì)立元素：普世和特殊，絕對(duì)和相對(duì)，文化和政治。在從文化主義到民族主義的轉(zhuǎn)變中，我們能夠追溯到中國(guó)如何從一個(gè)“自成一體的世界”轉(zhuǎn)化為“在世界里的中國(guó)”。總而言之，列文森對(duì)這段歷史的結(jié)論是：共產(chǎn)主義的到來(lái)為中國(guó)提供了另一個(gè)概括全世界的體系，這個(gè)體系能夠提供一個(gè)既是“現(xiàn)代的”，又是“中國(guó)的”未來(lái)。他說(shuō)：“共產(chǎn)主義者所尋求的是一種綜合全局的全盤理解。 這個(gè)理解可以用來(lái)替代被拋棄的儒家理念，也可以用來(lái)取代跟儒家相互對(duì)立的西方理念?！绷形纳推渌嗽诶鋺?zhàn)早期寫的文章所預(yù)測(cè)的結(jié)果是，一個(gè)普世的革命理念會(huì)成為現(xiàn)實(shí)存在，并得以不斷完善，為中國(guó)的精英們?cè)丛床唤^地提供必要的思想、政治和歷史解決的資源與方案，以應(yīng)對(duì)中國(guó)在一個(gè)徹底改變了的世界里所面臨的生存威脅。

這些冷戰(zhàn)早期的預(yù)見(jiàn)在后來(lái)的現(xiàn)實(shí)發(fā)展中并沒(méi)有應(yīng)驗(yàn)。六十多年后，今天“中國(guó)模式”所建構(gòu)的中國(guó)軟實(shí)力，所依傍的是中國(guó)經(jīng)濟(jì)崛起的成績(jī)。在建構(gòu)一個(gè)強(qiáng)大、富裕、現(xiàn)代、在世界上舉足輕重的中國(guó)的同時(shí)，中國(guó)的理論工作者仍然在尋找一種既可普遍應(yīng)用，又能被一眼就識(shí)別出具有 “中國(guó)特色”的模式。傳統(tǒng)中國(guó)的歷史也因此獲得了新的重要性。諸如“盛世”“復(fù)興”“大一統(tǒng)”等經(jīng)典表達(dá)方式在政治和流行話語(yǔ)中的復(fù)蘇，標(biāo)志著理論工作向傳統(tǒng)主義思維的回歸。以列文森的話來(lái)說(shuō)，這可以說(shuō)正是“回歸之路亦是出發(fā)之路”的體現(xiàn)。

讓我們?cè)俅我昧形纳壳谝痪淼膬?nèi)容：

頑固的傳統(tǒng)主義者似乎已不是單純?cè)谥切陨闲欧钅切┣『檬侵袊?guó)歷史產(chǎn)物的令人信服的觀念，而是成了決心去信奉——這種決心是去體會(huì)智性上的強(qiáng)迫感（compulsion）的情感需求——那些觀念的中國(guó)人，只是因?yàn)樗鼈兪菑闹袊?guó)的過(guò)去傳承下來(lái)的。當(dāng)人們接受儒家傳統(tǒng)主義不是出于對(duì)其普遍正確性的信心，而是出于某種（傳統(tǒng)主義）強(qiáng)迫感去公開(kāi)承認(rèn)這種信心，儒家就從首要的、哲學(xué)意義上的效忠對(duì)象，轉(zhuǎn)變?yōu)榇我?、浪漫派意義上的效忠對(duì)象，而傳統(tǒng)主義也從哲學(xué)原則變成了心理工具。

列文森認(rèn)為這種思維所提供的主要是心理安慰，而非令人信服的哲學(xué)論證。當(dāng)然，思想的軌跡即使來(lái)自傳統(tǒng)主義的陳舊體系，也不一定缺乏魅力或感染力。這種種現(xiàn)象表明，列文森所提出的兩個(gè)結(jié)構(gòu)性的問(wèn)題仍然是我們今天理解中國(guó)的關(guān)鍵：意識(shí)形態(tài)或文明建構(gòu)與國(guó)家之間的關(guān)系，以及在國(guó)族建設(shè)（nat ion-making）這個(gè)從天下到國(guó)家的過(guò)程中，中國(guó)處于何處？正在朝什么方向發(fā)展？

列文森的中心議題常常也正是近年引起國(guó)內(nèi)學(xué)界最大關(guān)注的問(wèn)題，比如“何為中國(guó)”。今天的中國(guó)究竟是一個(gè)政治共同體還是文化共同體？現(xiàn)代中國(guó)人的認(rèn)同基礎(chǔ)是什么？“中國(guó)”是一個(gè)自然的存在還是一個(gè)需要不斷建構(gòu)的機(jī)體？源于西方的一些基本概念，比如“帝國(guó)”“民族國(guó)家”“主權(quán)”等，能否用來(lái)分析中國(guó)歷史？現(xiàn)代中國(guó)的思想源泉來(lái)自何處？中國(guó)與西方是否完全不存在可比性？列文森在晚清民國(guó)歷史中所看到的矛盾，二十一世紀(jì)的今天同樣存在。他在第三卷中指出五十年代的史學(xué)家們一方面通過(guò)分期將中國(guó)歷史與西方歷史等同起來(lái)，同時(shí)又堅(jiān)持認(rèn)為所有過(guò)渡在本質(zhì)上都是中國(guó)內(nèi)源變動(dòng)的產(chǎn)物。今天“中國(guó)模式”的世界意義與中國(guó)“國(guó)情”的特色也同時(shí)受到強(qiáng)調(diào)。中國(guó)常被人看作一種單一的、隔絕的、自我參照、自我封閉的政治思想體系，其“國(guó)情”比其他國(guó)家的“特殊情況”更特殊，因而是“獨(dú)一無(wú)二的”。根據(jù)這個(gè)“中國(guó)特殊性”的邏輯，中國(guó)不受一般歷史規(guī)律的制約，也無(wú)法與全球規(guī)范做比較。

同樣的現(xiàn)象也可見(jiàn)于大家對(duì)今天中國(guó)社會(huì)的“價(jià)值真空”問(wèn)題的關(guān)注上。列文森認(rèn)為，晚清儒家思想失去了君主政治的制度基礎(chǔ)，應(yīng)當(dāng)無(wú)法生存，注定要瓦解消失，只會(huì)剩下殘損的碎片，成為“舊結(jié)構(gòu)的殘磚斷瓦”（bricks of the old structure）。但在這一點(diǎn)上他似乎錯(cuò)了：盡管有核心變化，“儒家思想”不但依然生存下來(lái)（或者說(shuō)，各種自稱是儒家的思想流派經(jīng)久不衰），而且即使它今天沒(méi)有帝制時(shí)代的那種力量，也竟然再次產(chǎn)生一種出乎列文森想象之外的能量。從五六十年代以來(lái)形成的革命傳統(tǒng)，也變成另一種傳統(tǒng)主義。列文森讓我們清楚地看到，一旦一個(gè)事物或思想被發(fā)明出來(lái)，它便不會(huì)徹底消失，而往往以變化了的形式在某個(gè)時(shí)刻復(fù)現(xiàn)。這個(gè)問(wèn)題，即思想體系半衰期問(wèn)題，提醒我們?cè)谒伎籍?dāng)前中國(guó)所面臨的挑戰(zhàn)與話語(yǔ)抉擇時(shí)，要像列文森一樣，考慮話語(yǔ)形態(tài)所應(yīng)付的是何種問(wèn)題、所給出的是何種答案、所否定的又是何種方案。新一代讀者在關(guān)注列文森著作時(shí)，應(yīng)能不僅關(guān)注歷史學(xué)問(wèn)題和方法，而且能夠參照他的提問(wèn)線索，理解目前意識(shí)形態(tài)的語(yǔ)境和我們自己在其中的位置。

二十世紀(jì)以來(lái)中國(guó)持續(xù)現(xiàn)代化。進(jìn)入二十一世紀(jì)，現(xiàn)代化取得正當(dāng)性，步伐只有加快，沒(méi)有放緩，哲人能者認(rèn)識(shí)到居安必須思危。列文森當(dāng)年所提出的議題與解析的方式，不僅著眼在現(xiàn)代性外發(fā)的體現(xiàn)，并且打開(kāi)了思維世界內(nèi)省的視野，關(guān)注到世代交替之際的傳承斷裂和話語(yǔ)重構(gòu)，以及現(xiàn)代人情感與知識(shí)資源上所經(jīng)受的挑戰(zhàn)。就這個(gè)意義來(lái)看，列文森的史學(xué)關(guān)懷與方法，超越了對(duì)二十世紀(jì)上半期中國(guó)近現(xiàn)代史的解析，持續(xù)具有廣泛的闡釋力與開(kāi)創(chuàng)性。從宏觀歷史層面來(lái)說(shuō)，即使列文森有所誤判，也還能為我們提供一個(gè)有意義的視角，借以審視當(dāng)前的中國(guó)。

最重要的是，盡管文化體驗(yàn)和表達(dá)方式上的差異可能會(huì)妨礙人們立即相互理解，但列文森的世界主義、對(duì)人類智慧和人文價(jià)值觀的普遍性的信念依然很吸引人；這無(wú)疑是列文森對(duì)一種全面的、全球性的觀照中國(guó)歷史的方法最有意義的貢獻(xiàn)之一。它既反駁了西方對(duì)于自己的觀點(diǎn)的普遍主義的假設(shè)，也挑戰(zhàn)了中國(guó)的例外主義假設(shè)。要把中國(guó)歷史寫成世界歷史的一部分，不等于說(shuō)史學(xué)家必得找一大堆直接類比說(shuō)明中國(guó)的歷史發(fā)展跟外國(guó)史一模一樣，但同時(shí)也不等于說(shuō)中國(guó)的歷史發(fā)展與外國(guó)史不可比、無(wú)法比。在這些不相容的極端之外，必有許多中間道路可以選擇。與此同時(shí)，列文森對(duì)于歷史書(shū)寫持肯定態(tài)度，把歷史性的責(zé)任放在歷史學(xué)家的手里。天下體系的崩潰有其悲劇的一面，但作為一個(gè)樂(lè)觀主義者，列文森想說(shuō)服所有關(guān)心中國(guó)歷史的人士，這是歷史工作者參與到把中國(guó)史編入到普世、全球歷史這一事業(yè)中的一個(gè)機(jī)會(huì)。把中國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)再次整合于新的世界思想體系中，這是列文森才情所至、無(wú)所畏懼的一個(gè)表現(xiàn)，也是他作為一個(gè)開(kāi)放的思想家、一個(gè)真正的人文主義信徒的理想目標(biāo)。他在“三部曲”的第二卷里這樣講道：

某種真的可被稱為“世界歷史”的東西正在浮現(xiàn)，它不只是各種相互分離的文明的總和。研究中國(guó)的歷史學(xué)家在書(shū)寫過(guò)去時(shí)，可以有助于創(chuàng)造這種世界歷史。歷史學(xué)家若遠(yuǎn)離了任何事實(shí)上和想象中的文化“侵略”和文化辯護(hù)，就能通過(guò)將中國(guó)帶入普遍的話語(yǔ)世界，幫助世界在不止于技術(shù)的層面上統(tǒng)一起來(lái)。絕不應(yīng)該去制造大雜燴，也不應(yīng)該歪曲中國(guó)歷史去適應(yīng)某種西方模式。相反，當(dāng)對(duì)中國(guó)歷史的理解不傷害其完整性和獨(dú)特性，而且這種理解和對(duì)西方歷史的理解相互補(bǔ)充的時(shí)候，才會(huì)造就一個(gè)“世界”……研究中國(guó)歷史則應(yīng)該不僅僅是因?yàn)槠洚悋?guó)情調(diào)，亦不僅僅因?yàn)槠鋵?duì)西方戰(zhàn)略的重要性，而是因?yàn)槲覀兛梢韵胂笥脕?lái)理解西方的同樣話語(yǔ)世界來(lái)理解中國(guó)，而不必強(qiáng)求二者有相同的模式。如果我們能夠這樣去理解中國(guó)和西方，也許我們就能有助于造就這樣一個(gè)共同的世界。書(shū)寫歷史的行動(dòng)本身即是一種歷史性的行動(dòng)。

列文森是一個(gè)充滿個(gè)性與智識(shí)上的魅力的人；他去世后，朋友們記得他“謙遜的魅力和愉快的自嘲故事”。作為一個(gè)在盎格魯- 撒克遜世界找到了一種生活方式卻又同時(shí)保持了自己的身份的猶太人，列文森本人是一個(gè)非常國(guó)際化的人，并期待或至少希望看到中國(guó)也能夠以自己的方式進(jìn)入（或重新進(jìn)入）世界。列文森對(duì)我們當(dāng)前思考中國(guó)的努力——其統(tǒng)一但不乏矛盾沖突的政治、多元化的社會(huì)以及經(jīng)久不衰、代代有變的各種文化傳統(tǒng)——所做的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)不止“……及其現(xiàn)代命運(yùn)”這個(gè)時(shí)髦的比喻。列文森以其獨(dú)特的風(fēng)格對(duì)思考?xì)v史大問(wèn)題所展現(xiàn)出的雄心令人驚嘆。半個(gè)世紀(jì)過(guò)去了，列文森當(dāng)年對(duì)問(wèn)題的提法仍然得到關(guān)注，這個(gè)意義比他所提出的答案更能啟發(fā)思路。盡管他關(guān)于從天下到國(guó)家的轉(zhuǎn)變以及儒家思想與現(xiàn)代生活不相容的闡述在今天可能無(wú)法說(shuō)服我們（這些觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)也并沒(méi)有說(shuō)服所有人），但他的觀點(diǎn)對(duì)我們提出了挑戰(zhàn)，促使我們提出具有相似格局和意義的替代答案。但愿有更多的人以列文森本人在短暫生命中既嚴(yán)肅又興趣盎然的精神來(lái)參與他未完成的思想學(xué)術(shù)工作，并通過(guò)這種參與，更好地理解那些塑造了中國(guó)的過(guò)去和現(xiàn)在的力量，并使得塑造中國(guó)未來(lái)的力量更為強(qiáng)大。

〔《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)：三部曲》（“列文森文集”之一），約瑟夫·列文森著，劉文楠譯，香港中文大學(xué)出版社二0二三年即出。本文節(jié)選、整理自文集導(dǎo)讀《在二十一世紀(jì)閱讀列文森：跨時(shí)空的對(duì)話》（導(dǎo)讀原文作者還包括白杰明教授）〕