鄧 立

(貴州財經(jīng)大學(xué) 國學(xué)研究所,貴陽 550025)

“氣”是張載哲學(xué)的標(biāo)志性范疇,甚或擔(dān)當(dāng)其思想的綱維角色?！逗幽铣淌线z書》中,二程對張載“氣”論有這樣的評價:“張兄言氣,自是張兄作用,立標(biāo)以明道?！盵1]放到整個宋明儒家思想來看,“道”與“氣”“理”“心”等經(jīng)典范疇的互動交織,都是基于儒家經(jīng)典詮釋的理路展開而來,“明道”是儒者矢志不渝的價值追求。張載“氣”范疇的本體建構(gòu)歷來備受關(guān)注,但關(guān)于“氣”是否作為本體的問題仍然存在明顯的分歧(1)張載哲學(xué)中“氣”的本體問題近年來仍然受到學(xué)界重視,且觀點各異。譬如,宋志明認為,“在張載那里,氣不再是質(zhì)料,而是本體,因為氣貫穿整個世界?！眳⒁娝沃久鳌稄堓d朱熹王夫之氣學(xué)合論》,載于《孔子研究》2022年第6期;林樂昌認為,“在張載的理學(xué)體系和話語系統(tǒng)中,‘氣’只是用以表述宇宙動能、自然元素、生物稟賦、生命活力等意涵的經(jīng)驗性詞語,其分陰分陽的相對性特質(zhì)和聚散不定的偶然性狀態(tài),不具備擔(dān)當(dāng)宇宙本體的資格?！眳⒁娏謽凡墩搹堓d的理學(xué)綱領(lǐng)與氣論定位》,載于《孔學(xué)堂》2020年第1期。。然而,一種由宇宙本體轉(zhuǎn)向倫理本體的思考進路或更有利于深化并推進對“氣”的認識。張載云:“神,天德,化,天道。德,其體,道,其用,一于氣而已。”[2]15“氣”象萬千,變化流行、蘊蓄無窮,以體用合一的形態(tài)建構(gòu)在整個天地萬物之間?！吧窈突际怯钪鎸嶓w‘氣’的不同方面。”[3]“宇宙實體”已經(jīng)成為張載“氣”范疇討論的主流觀點。另一容易忽視的視角是,盡管張載所謂的“天德”是作為本體意義出現(xiàn)的,卻仍然是在與“天道”相對應(yīng)的預(yù)設(shè)中得以成立,且不論其中的體用關(guān)系是否具有自洽性,以及“天道”與“人道”所存在的固有對應(yīng)關(guān)系是否錯位,僅就“氣”涵蓋的對象來講,“天德”“天道”都因人格化塑造而具有明確的倫理指向,更何況張載亦指出:“有天德,然后天地之道可一言而盡”[2]15。其倫理意蘊更為深妙。于是在具有高度統(tǒng)攝功能的“氣”本體建構(gòu)中,以穩(wěn)定的、系統(tǒng)的義理形成萬物“生生”的宇宙論與世界觀,由此展開并指向倫理本體、倫理秩序、德性養(yǎng)成等具體面向。

一、作為倫理本體之“氣”

在張載的思想體系中,“氣”具有本體意義。盡管學(xué)界對此尚存不同意見,但持這一觀點的仍然占據(jù)著絕對比例。基于張載“氣”的界說,張岱年先生講,“氣即是具有運動靜止、廣度深度的客觀存在?！盵4]作為客觀存在、實體之“氣”,不僅是一種宇宙論意義的本體形態(tài),而且是由天、地、人“三才”所建構(gòu)的倫理本體。那么,這樣的倫理本體以何種方式呈現(xiàn)?張載講:“易一物而合三才,天[地]人一,陰陽其氣,剛?cè)崞湫?仁義其性。”[2]235天道、地道與人道以“易”的方式統(tǒng)攝而為一體,自然運轉(zhuǎn)、發(fā)用流行、生生不已。存在于天人之際的“氣”以倫理本體的方式呈現(xiàn),正是天人關(guān)系的基本樣態(tài)。

基于生成意義而言,“氣”作為一種倫理本體的建構(gòu),正是源于“氣”所表征的天道自然的根本屬性。張載指出,“游氣紛擾,合而成質(zhì)者,生人物之萬殊;其陰陽兩端循環(huán)不已者,立天地之大義?！盵2]9“游氣紛擾”之“氣”具有自然屬性的同時亦以萬物生成的現(xiàn)象而“人文化成”。所謂的“天地之大義”,正是倫理本體的凸顯,是依據(jù)儒家倫理的價值立場而展開的詮釋?！按罅x”放置“天人之際”審視,其中的倫理秩序在理論上實已獲得本體的建構(gòu)?！把h(huán)不已”所表征的“氣”的世界,亦即“生生不已”,是通過自然萬物變化發(fā)展規(guī)律中體認而產(chǎn)生的“生生”哲學(xué)。“氣”縱使變化日新,依然能在天道與人道之間形成穩(wěn)定的倫理本體形態(tài)。從具體的對象檢視,“生生”的世界與“氣”的價值建構(gòu)是張載思想中的一種倫理關(guān)切,其將人與萬物之間的關(guān)系提升至互動、融合、共生、共存的狀態(tài),由此追尋美善合一的境界。

“氣”的倫理本體預(yù)設(shè)以“氣之聚散”為初始依據(jù)。馮友蘭對張載所論“氣之聚散”有進一步解釋:“氣聚則能為吾人所見而為有形;氣散則不能為吾人所見而為無形?！盵5]于此申言之,無論是“有形”,還是“無形”,人在“氣”的變化流行中發(fā)揮了作用。人所見、所感以及相應(yīng)產(chǎn)生的認知都可以表明,“氣”與人之間因關(guān)系建構(gòu)而以倫理的形態(tài)存在。“故圣人仰觀俯察,但云‘知幽明之故’,不云‘知有無之故’。”[2]8僅是一般意義上的人在此預(yù)設(shè)為具有最高理想人格的“圣人”?！皻庵凵ⅰ闭亲匀蛔兓倪^程,盡管不因人的意志轉(zhuǎn)變,但是人仍然與“氣”是一體的。相應(yīng)地,通過“氣”這一載體實現(xiàn)人與自然萬物之間的感應(yīng)、感通。在天人關(guān)系的倫理維度,張載所謂的“氣”并不是通常理解的來源于一種近乎神秘的體驗,而是在人認識自然萬物的過程中所獲得的基本經(jīng)驗和古老智慧。在倫理本體的意義上,“氣”并不顯得那么神秘,它是通過自然規(guī)律認識、洞察所形成的認識論和方法論,同時凸顯了人的主體性價值。因而,“氣之聚散”以倫理本體的形態(tài)順?biāo)熳匀蛔兓?正是“氣”發(fā)用流行所表征的自然生態(tài),在認識論、方法論上都突出其作為一種初始依據(jù)在倫理本體預(yù)設(shè)中的深刻性。

“氣”的倫理本體意義以“性與天道”為基本理據(jù)。《張載語錄》中有“天地以虛為德,至善者虛也。虛者天地之祖,天地從虛中來。”[2]326“虛”終究與“氣”不能分,且張載明確“虛則生仁”。對此,吳震指出:“這里的四處‘虛’字均用以描述德、善、天地的本原處,而本原一詞蓋指宇宙始源義而不同于宇宙本體義,所以說‘與天同原謂之虛’,而此‘虛’字并不涵指存有實體?！盵7]明顯地,“天地”“德”“至善”等范疇,仍然是基于儒家倫理的經(jīng)典詮釋,其與“仁”“誠”“氣”“虛”建構(gòu)的是以“本性”為內(nèi)涵的倫理本體,而不是特指宇宙本體的客觀存在。于此,“氣”“虛”便具有鮮明的人格化特質(zhì),而這正契合“性與天道”的儒家倫理旨歸?！靶浴迸c“氣”之間是貫通的,朱子解釋“性與天道”云:“性者,人所受之天理;天道者,天理自然之本體,其實一理也?！盵8]雖然人天合一,但朱子“天理”的標(biāo)志性詮釋更傾向于倫理本體的建構(gòu)過程,且在宋明儒家中具有典范性。因而,若將張載所論之“氣”由宇宙本體的存有實體轉(zhuǎn)換到倫理本體的價值形態(tài)加以審視,不僅在儒家的價值立場中體現(xiàn)其理論建構(gòu)的合理性,而且可以在某種程度上避免諸多關(guān)于本體論懸而不決的歧見。

在宇宙的本體形態(tài)中,“氣”正是為“盡人之性”以及“盡物之性”而來,這是儒家人性論的一般演進邏輯在張載思想中的轉(zhuǎn)化過程。從一般意義上的本體形態(tài)到倫理本體的轉(zhuǎn)變?nèi)趸颂烊岁P(guān)系的超越性,而回歸到更接近認識自然萬物本質(zhì)規(guī)律的倫理審思。張載所論之“氣”正是具有這樣的義理建構(gòu)過程,并在其中扮演了極為重要的角色?！叭诵允锹?lián)結(jié)、溝通‘天’‘人’的樞紐,是從宇宙論到倫理學(xué)的關(guān)鍵?！盵9]基于此,“氣”作為一種倫理本體根本上是依據(jù)儒家人性論這一理論根基,推衍、發(fā)展而形成較為系統(tǒng)的體系。由此可以推論,張載“氣”的范疇涵蓋這樣一種義理結(jié)構(gòu):既在宇宙本體意義上體現(xiàn)其客觀存在的特質(zhì),又在倫理本體的價值中彰顯其建構(gòu)天人關(guān)系的積極作用。

二、倫理秩序建構(gòu)之“氣”

中國古老的觀念將秩序視為天地萬物存在的特定方式,張載所謂的“氣之聚散”即是自然秩序的典型表征?！秶Z·周語》有云:“夫天地之氣,不失其序?！眰鹘y(tǒng)的價值觀實已表明,“氣”的運轉(zhuǎn)存在特定的規(guī)律。“氣”本為客觀存在,為何需要從一般意義上的秩序建構(gòu)形成倫理秩序?以儒家思想審視,倫理秩序既有本身存在的依據(jù),也因人的價值追尋而得以成立。倫理秩序的建構(gòu)依然基于“人倫之理”引申、推擴而來,是對人類社會、自然世界及其關(guān)系的反思所形成的認知。在“天道”的意義上,秩序是自然萬物存在的固有方式;在人倫的視野中,秩序是人與人之間的關(guān)系建構(gòu)。張載曾講:“陰陽氣也,而謂之天;剛?cè)豳|(zhì)也,而謂之地;仁義德也,而謂之人?！盵2]48“氣”不僅是一種宇宙自然的本體形態(tài),而且是貫通天地人而建構(gòu)形成的倫理形態(tài)。天地人各安其位,即是倫理秩序的產(chǎn)生和運轉(zhuǎn)。從“氣”本體的視角而言,其屬性為一體,于倫理的意義上以共同體的方式實現(xiàn)轉(zhuǎn)化、化生。

“氣”的聚散變化即是天道,由于“氣”充塞于天地之間,這樣的天道與共處天地之間的人倫關(guān)系、社會生活等共生、互動、融合。針對張載“化,天道”的立論,王船山注曰:“四時百物各正其秩敘,為古今不易之道?！盵6]60換言之,自然萬物有其運轉(zhuǎn)的規(guī)律,在變與不變之間“生生”傳承?！皻狻钡淖兓^程,建構(gòu)為人與天地自然之間關(guān)系的載體,其存在方式貫通天道與人道,形成萬物生生的變化發(fā)展規(guī)律?！墩摵狻ぷ匀弧分杏性?“天地合氣,萬物自生,猶夫婦合氣,子自生矣?！逼鋵?這是一種古老的自然觀念。但其可表明,“氣”存在固有規(guī)律,在天道與人倫中得以彰顯。當(dāng)然,“合氣”才是理想的狀態(tài),萬物運行,生生不已。按儒家思想的邏輯推擴和理論建構(gòu),《禮記·中庸》所謂的“天地位焉,萬物育焉”正是萬物生生的寫照,由此呈現(xiàn)“中和之氣”。這是一種以萬物化生為前提的理想生態(tài),天地之間的倫理秩序由此得以形成?？梢哉f,“氣”在張載的闡發(fā)中既是倫理的,又是審美的;不僅強調(diào)“天道”萬物化生、秩序井然,而且又突出以感通的方式建構(gòu)人與天地萬物之間的倫理秩序。

從儒家的一般視野聚焦到張載的“氣”論,呈現(xiàn)了一個由倫理本體到倫理秩序建構(gòu)的轉(zhuǎn)向,倫理秩序建構(gòu)指向社會生活的本質(zhì),進而追求“與天地之氣相應(yīng)”[2]263的理想狀態(tài)。張載對于“天地之氣”的體認,算不上神秘經(jīng)驗,仍然基于儒家傳統(tǒng)的天人觀及其對于現(xiàn)實事物感知、體悟所產(chǎn)生的哲思?！皻狻笔钦麄€天人關(guān)系運轉(zhuǎn)的基本元素,更是萬物化生所形成的“生生”倫理秩序。唐君毅講:“然天之生物也有序,必依其先之已成物之聚,所成之場合之為如何,以次第創(chuàng)生一如何之物,而不于任何處,任何時,生任何物?！盵10]按這樣的理解,“氣”在張載的思想中顯得更加具體,更為明確其中的倫理秩序?qū)τ谌f物存在的意義。人與天地萬物之間的互動及其形成的理想狀態(tài),是儒家追求人格境界的傳統(tǒng)思想進路。人與自然萬物不僅可以實現(xiàn)“感通”,而且是一種以倫理為紐帶的共生、共存關(guān)系,“氣”正是人與萬物感通所需要的載體,也是倫理關(guān)系存續(xù)的載體。

宋明儒家“萬物一體”的立場實已表明倫理秩序存在的方式。轉(zhuǎn)換到張載論“氣”的語境加以審視,正因為“氣”的存在,才有所謂“物之相感”。如果按照“仁本體”的價值建構(gòu),張載所謂的“氣”同樣以本體的意義指向整個天地萬物存在的倫理秩序,以自然為體與以倫理為體內(nèi)在融合,且有序轉(zhuǎn)換。天道與人道之間的存在方式正是倫理的。錢穆講:“吾身充塞天地,天地由吾性而活動。一切人猶如吾兄弟,萬物猶如吾伙伴?！盵11]“氣”作為倫理秩序中自然運轉(zhuǎn)的范疇,不僅以天道表征萬物存在的世界,而且通過人倫關(guān)系維系社會的運轉(zhuǎn)。張載指出:“人倫,道之大原也?！盵2]329以人倫關(guān)系為中心的倫理秩序必然是儒家思想建構(gòu)的基礎(chǔ)?；蚩梢哉f明,“氣”的闡發(fā)正是一種思想理論演繹的“前奏”(2)李澤厚認為,“宇宙論在張載以及整個宋明理學(xué)中,都不過是為了開個頭”。又說:“理、氣、無極、太極之類的宇宙觀的闡述仍然是一種前奏。前奏是為了引出主題,主題則是重建以人的倫常秩序為本體軸心的孔孟之道?！眳⒁娎顫珊瘛吨袊糯枷胧氛摗?生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版,第235頁。。“氣”貫通天道與人倫融入在儒家倫理的整個價值運轉(zhuǎn)系統(tǒng)中。在這個意義上審視,由人倫向天道擴展,正是“氣”本身價值的凸顯,其中蘊蓄著人與自然萬物之間以“感通”的方式實現(xiàn)道德情感的寄托以及倫理精神的轉(zhuǎn)化。相應(yīng)地,由“氣”的本體向度向倫理秩序的轉(zhuǎn)換仍然是為了貫通整個宇宙萬物存在的世界,從而以價值追尋為終極旨歸的儒家理想成為現(xiàn)實更富理據(jù)且具有更大的可能性。

除了在天人關(guān)系中彰顯“氣”的價值外,在以人倫為基礎(chǔ)的具體社會生活實踐中,“氣”亦是一種獨特的存在。有學(xué)者指出:“倫理秩序是社會這一‘公共單元’的公序良俗得以形成的必要條件。”[12]很顯然,倫理秩序在儒家的視野中關(guān)乎天道,亦存在于人倫之中,“氣”在天人之際發(fā)揮著秩序維系的意義。也正因為如此,“氣”所建構(gòu)的倫理秩序?qū)嵰殉揭匀藶橹行牡纳鐣懂?“公共單元”應(yīng)擴展到整個人與自然萬物的世界。就中國文化的常用語境而言,“氣”要“合”,才能“和”。“和合”既是倫理秩序形成的精神狀態(tài),也是境界的表征。按照張載對于“氣”的闡發(fā),這樣的精神和境界都不能離開“氣”的作用。轉(zhuǎn)換到具體的人倫關(guān)系中,張載曾講:“今之朋友,擇其善柔以相與,拍肩執(zhí)袂以為氣合,一言不合,怒氣相加。”[2]268朋友一倫,是較為特殊的存在。“輔仁”“主敬”是朋友之間的相處之道,“氣”的具體形態(tài)由此呈現(xiàn)出來。可見,張載對“氣”的討論盡管首先在宇宙本體的論域,卻始終要由認知層面轉(zhuǎn)向人生價值,且將人的德性、社會關(guān)系、萬物形態(tài)融為一體,以倫理秩序凸顯萬物存在的意義世界。

要之,張載所論之“氣”貫通天人之際,意味著“氣”并非僅有客觀存在一個維度,同樣在建構(gòu)理想秩序、培育個體人格方面,以物質(zhì)的形態(tài)、精神的存在形成互動轉(zhuǎn)化、相感相生的倫理生態(tài),其目的既在證實精神世界與物質(zhì)世界為一體,它們之間又能在“氣”的作用下周而復(fù)始地有序轉(zhuǎn)換。正因為如此,“氣”在秩序生成以及秩序維系上發(fā)揮著不可取代的作用。其實,“氣”的本體與工夫都旨在構(gòu)建一個可以貫通自然萬物與人之間的倫理紐帶與價值空間?！疤斓馈薄疤斓隆彼w現(xiàn)的體用關(guān)系“一于氣而已”,在此基礎(chǔ)上,張載又明確指出:“天之化也運諸氣,人之化也順天時。”[2]16“氣”貫通天地萬物而構(gòu)成井然的倫理秩序,是萬物生生、變化流行的基礎(chǔ)。由此可見,“氣”在倫理秩序的建構(gòu)上,與《禮記·中庸》中所謂“合外內(nèi)之道,故時措之宜也”的認識論和方法論保持高度一致性。

三、德性養(yǎng)成意義之“氣”

張載所論之“氣”,由倫理本體轉(zhuǎn)向德性修養(yǎng)實際上就是本體與工夫之間的轉(zhuǎn)換。這樣的轉(zhuǎn)換方式已經(jīng)形成宋明儒家經(jīng)典詮釋的重要方法論,王陽明“惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣”[13]的觀點即是典型一例。以德性為中心的本體與工夫,既源于性善論這一理論預(yù)設(shè),又是個體道德人格“成人”“成圣”的基本路徑。在張載的思想中,既然“氣”有倫理本體的形態(tài),又以建構(gòu)倫理秩序的方式存在,也指向具體的德性養(yǎng)成,那么可以說,倫理本體是哲學(xué)的理論建構(gòu),具有一定的超越性特質(zhì);倫理秩序是儒家思想的價值旨歸,源于天人關(guān)系以及具體的社會生活;道德養(yǎng)成便是從社會生活中的人倫關(guān)系轉(zhuǎn)向個體道德人格培育。張載講:“德不勝氣,性命于氣;德勝其氣,性命于德?！盵2]23這正是基于“氣”與德性養(yǎng)成的問題?！暗隆迸c“氣”之間所建構(gòu)的關(guān)系要表明的是,人的德性不離“氣”,兩者互動共生。盡管儒家將人的德性視為先天的普遍存在,但就個體而言,仍然需要一個“學(xué)”“養(yǎng)”工夫保持并提升的過程。

其一,“氣”以工夫促成德性。“氣”是德性養(yǎng)成的重要路徑?！皩W(xué)”作為最基本的實踐工夫,是人的德性養(yǎng)成的基本方法。那么,“氣”與“學(xué)”之間是何種關(guān)系?張載指出:“今人所以多為氣所使而不得為賢者,蓋為不知學(xué)。”[2]266“氣”為氣質(zhì),德性的表征,“學(xué)”在于“心悟”,進而“變化氣質(zhì)”,旨在德性養(yǎng)成。另外,“養(yǎng)氣”作為儒家的一種修養(yǎng)工夫,最高境界亦如張載所謂的“與天地之氣相應(yīng)”。這是“人之氣”與“天地之氣”之間的互動、轉(zhuǎn)換,亦是在工夫與本體中彰顯人的德性以及人的主體性。也即是說,“氣”于本體意義與實踐工夫中貫通人與天,凝聚并形成穩(wěn)定的倫理精神,而又作用于人的道德實踐。在禮樂文化的理想建構(gòu)中,“與天地之氣相應(yīng)”即是與“天地同和”的“聲音之道”。張載認為:“古樂所以養(yǎng)人德性中和之氣,后之言樂者止以求哀,故晉平公曰:‘音無哀于此乎?’哀則止以感人不善之心。”[2]262“中和之氣”顯然是張載所理解的一種境界。古樂對于德性養(yǎng)成,其目標(biāo)是由“中和之氣”追尋美善合一的“中和之道”。因而,“氣”對于德性本身的存在以及人的德性養(yǎng)成至關(guān)重要。在工夫的意義上,“氣”的價值還不限于此,充滿“美善”的道德境界才是主體德性養(yǎng)成的終極追求。

其二,“氣”以感通體認德性?！皻狻辈粌H建構(gòu)成人與萬物實現(xiàn)“感通”的載體,而且為人提供無時無刻都能“體認”自然萬物的場域,這是基于客觀實在的屬性而言。儒家看來,“體”萬物是人的本性,實質(zhì)上是德性的彰顯?！皻狻鄙f物,而“氣”又在人與萬物感通、體認的過程中發(fā)揮作用。張載云:“存虛明,久至德。”[2]224這是以“氣”為中心的實踐工夫。王船山有深入闡釋:“澄心攝氣,莊敬以養(yǎng)之,則意欲不生,虛而自啟其明;以涵泳義理而熟之,不使間斷,心得恒存而久矣?！盵6]73-74對于人的德性養(yǎng)成,“氣”即精神,是具有人格特征的精神氣質(zhì)。按照張載的觀點推論,人的“德性所知”不源于“見聞”,而源于以“氣”為載體與場域基礎(chǔ)上的“感通”,精神氣質(zhì)由此發(fā)明。就張載氣質(zhì)與“性”之間的關(guān)系,呂思勉認為:“人之性,即天地之性;天地之性固善感;使人之感物,亦如物性之自然相感,而無所容心于其間,固不得謂之不善?！盵14]“氣質(zhì)”作為“氣”的具體彰顯,源于“人之性”與“天地之性”以“感通”的方式生成的德性,亦即在主體的“體認”中,以德性修養(yǎng)的方式追求善以及人與萬物相感的至善之境。

其三,“氣”以精神涵養(yǎng)德性。張載所論之“氣”,既以物質(zhì)的形態(tài)存在,又有人的精神氣質(zhì)的一面。這一精神氣質(zhì)不僅可以支撐個體人格的價值在社會生活中獲得彰顯,而且可以形成強大的人格力量,使人能挺立于天地之間。正是在“氣”的作用下,理想人格是可以培育的。張載講:“大抵有諸中者必形諸外,故君子心和則氣和,心正則氣正?！盵2]265“氣”與個體道德人格的培育形成共生融合的狀態(tài),為“氣質(zhì)”的養(yǎng)成提供了更為明確的價值依據(jù)?！睹献印す珜O丑上》云:“其為氣也,配義與道?！睆堓d申言之:“養(yǎng)浩然之氣是集義所生者,集義猶言積善也,義須是常集,勿使有息,故能生浩然道德之氣。”[2]281在德性修養(yǎng)的語境中,“氣”之生包含“集義”“存養(yǎng)”的工夫,而且這樣的“氣”張載稱其為“浩然道德之氣”,可見其明確的精神氣質(zhì)和德性意味。顯然,“氣”的產(chǎn)生過程與人的德性修養(yǎng)是協(xié)同并進的。“氣”促進德性的涵養(yǎng),而德性的涵養(yǎng)過程不能缺少“氣”的精神抑或氣質(zhì)。張載也曾明確:“某舊多使氣,后來殊減,更期一年庶幾無之,如太和中容萬物,任其自然?！盵2]281這一變化是值得注意的?！皻狻钡臏p少正是境界的提升,與自然萬物融為一體是德性養(yǎng)成的終極旨歸。

應(yīng)該進一步闡明的是,張載以“氣”為中心的德性養(yǎng)成,并不限于一種道德的樂觀主義或理想主義的定位,其既有道德符號層面的意義,又在具體的個體德性養(yǎng)成中體現(xiàn)其轉(zhuǎn)化動能,助力人與自然萬物之間倫理秩序的建構(gòu),并提升至倫理本體的形態(tài)。相應(yīng)地,“氣”從倫理本體到秩序建構(gòu)再到德性養(yǎng)成的過程,盡管基于一種理論的預(yù)設(shè),但是其理論基點卻建立在對現(xiàn)實生活、客觀世界體認的基礎(chǔ)上。不僅凸顯其作為理想人格塑造的根基性,而且體現(xiàn)在人與人以及人與自然世界所傾注的情感之中。德性的養(yǎng)成、倫理的建構(gòu)以及本體的呈現(xiàn),都能通過“氣”的精神與物質(zhì)雙重形態(tài)獲得價值支撐,并體現(xiàn)其內(nèi)在的合理性與作為主體的道德能動性。與此同時,張載討論的本體之“氣”是具有確定性的客觀存在,而倫理意義上的秩序建構(gòu)與德性養(yǎng)成則可以成為人的主體性價值彰顯的重要場域。在“即體即用”的邏輯體系中,也應(yīng)該注意到這樣兩個不同的維度或面向。德性養(yǎng)成具有貫通人與自然的創(chuàng)造性,同樣又體現(xiàn)在價值的生成即一種儒家式的創(chuàng)生性中,而這正是張載“氣”論哲學(xué)思想舒展和融通的內(nèi)在特質(zhì)。

綜上所述,張載思想中的“氣”是基于儒家經(jīng)典的詮釋,以邏輯展開的方式推衍形成系統(tǒng)的義理結(jié)構(gòu)。就“氣”的范疇具體而論,在個體人格上,其具有涵養(yǎng)德性的功能;在倫理秩序上,它有助于構(gòu)建良好的社會風(fēng)尚以及調(diào)節(jié)人與自然萬物之間的關(guān)系;在倫理本體上,其于自然萬物存在的客觀世界形成穩(wěn)定的運轉(zhuǎn)系統(tǒng)。其實,個體德性養(yǎng)成的過程正是境界提升的過程,倫理秩序的建構(gòu)是對于價值的追求,倫理本體的形成是思想與智慧的結(jié)晶。如果說張載所論之“氣”是相當(dāng)系統(tǒng)的哲學(xué)體系建構(gòu),那么也不能忽視其中以倫理道德關(guān)切為基點的價值立場。不僅如此,張載論“氣”的倫理意蘊已經(jīng)不限于追問、審思“生生”的倫理世界,根本上已經(jīng)推擴到意義世界的系統(tǒng)構(gòu)建并以此追尋至善的形上境界。