黃宗慈

如何評價(jià)令狐沖“笑傲江湖”的價(jià)值依據(jù)？金庸對道家精神的演繹，到底是對生存真相的一種敞開，還是一種遮蔽？

首先，從權(quán)勢來說。

道家認(rèn)為追求權(quán)勢者必求大，而“大”一旦落實(shí)就會(huì)向“小”轉(zhuǎn)化。這一點(diǎn)在《笑傲江湖》中有絕妙體現(xiàn)。東方不敗、左冷禪、岳不群、任我行等莫不如此。尤其是任我行，他本是性情中人，只慕武功不戀權(quán)勢，可一旦練成大法，奪回日月神教的大權(quán)，性情隨即被權(quán)力異化，起初聽來肉麻可笑的阿諛之辭迅即順耳之至、舒服無比。最后，華山朝陽峰上的他躊躇滿志，計(jì)劃著收服五岳劍派之后再去剿滅少林、武當(dāng)二派，好“千秋萬載，一統(tǒng)江湖”。屬下說他比孔子、諸葛亮和關(guān)羽還厲害，他越想越對，禁不住飄飄然起來。他一站起，教眾就一齊拜服——

霎時(shí)之間，朝陽峰上一片寂靜，更無半點(diǎn)聲息。

陽光照射在任我行的臉上、身上，這日月神教教主威風(fēng)凜凜，宛若天神。

任我行哈哈大笑，說道“但愿千秋萬載，永如今……”說到那個(gè)“今”字，突然聲音啞了。他一運(yùn)氣，要將下面那個(gè)“日”字說出來，只覺胸口抽搐，那“日”字無論如何說不出口。他右手按胸，要將一股涌上喉頭的熱血壓將下去，只覺頭腦暈眩，陽光耀眼。

到頂就意味著轉(zhuǎn)化，盛極而衰。于是，任我行猝死于華山山頂。這是非常精彩的描寫，為任我行這一形象添加了飽滿的一筆，也深刻地傳達(dá)了道家人生哲學(xué)，任我行就成為一個(gè)被權(quán)力異化的符號。有趣的是，道家人生哲學(xué)似乎更適合批判對權(quán)勢的貪欲，而不太適合利用令狐沖來正面闡述道家的人生理想。道家批判對權(quán)勢的過分追逐，為內(nèi)在性情的過分執(zhí)著敲響警鐘，概因道家認(rèn)為權(quán)勢不只在外部，更在人心內(nèi)部，是人的占有與支配意志，是某種追求與享受欲形成的轄制力。道家并沒想到要在社會(huì)層面上如何對權(quán)力進(jìn)行限制和制約，而是強(qiáng)調(diào)人心內(nèi)部對權(quán)力和欲望加以節(jié)制。意志和欲望一旦過分執(zhí)著就會(huì)轉(zhuǎn)化，因此應(yīng)清心寡欲。這就把復(fù)雜的社會(huì)問題化成了簡單的個(gè)人道德修養(yǎng)問題，和儒家泛道德化的思想方法論沒有根本不同。

《笑傲江湖》中，金庸以令狐沖把道家性情和外在江湖權(quán)勢截然二分，早就種下了令狐沖還沒進(jìn)入江湖就要退出江湖的種子。而令狐沖笑傲江湖的資本還是要憑借“獨(dú)孤九劍”的絕世劍招，劉正風(fēng)、曲洋就是因?yàn)槲涔Σ桓呦霘w隱而不能。也就是說，為了保證能順利歸隱，就要取得某種權(quán)力來保證歸隱的落實(shí)。本來是對權(quán)力的批判，卻變成了對權(quán)力的依賴。難題就出在道家乃至中國文化傳統(tǒng)整體性的思想方法論和泛道德化的思維定勢，要么全盤肯定權(quán)勢，要么全盤否定權(quán)勢，二者之間難以調(diào)和。

《圣經(jīng)》中耶穌說“凱撒的物當(dāng)歸給凱撒，上帝的物當(dāng)歸給上帝”（《圣經(jīng)·馬太福音》），對世俗權(quán)力的神化提出了批評，凱撒再偉大也不是上帝，不過是代表上帝在人間執(zhí)行權(quán)力罷了。人性中存在著罪的事實(shí)，正是自我權(quán)力的僭越，根本上和愷撒把自己神化沒什么不同。所以，個(gè)人與社會(huì)都傾向于把生存意志轉(zhuǎn)化為權(quán)力意志，擴(kuò)張自己權(quán)力的界限。因此，需要上帝的權(quán)力歸給上帝，承認(rèn)權(quán)力來自上帝自己，把人從權(quán)力的僭越中剝離出來，使人不再是權(quán)力的主人而是管家。所以這一剝離其實(shí)也是一種深刻的批判，不過不是通過逃避社會(huì)權(quán)力的方式，而是通過“價(jià)值-現(xiàn)象”剝離的方式，這就給帶著神圣價(jià)值進(jìn)入現(xiàn)象界善用權(quán)力提供了某種可能，所謂“在世而不靠世”。

美國神學(xué)家尼布爾干脆認(rèn)為人的生命存在本身就是一種權(quán)力性存在，因?yàn)槿私^對不能離開別人成就精神自我并實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由，而與他人的依賴關(guān)系必然產(chǎn)生權(quán)力關(guān)系。人對自由的構(gòu)想必須與權(quán)力結(jié)合，以一定的強(qiáng)制手段完成。他把耶穌所說的權(quán)力的神圣性和世俗性一變而為權(quán)力的精神性和自發(fā)性，以精神性監(jiān)督自發(fā)性，同時(shí)以自發(fā)性補(bǔ)充精神性，這樣才能使道德的人在不道德的社會(huì)中實(shí)現(xiàn)愛與正義的平衡。在他看來，逃避到社會(huì)權(quán)力之外實(shí)現(xiàn)自由不過是一種幻想。

第二，從名教來說。

各種各樣的名教在人本范圍內(nèi)利用各種名目把人群分開，產(chǎn)生了正統(tǒng)和非正統(tǒng)、等級高和等級低之類的差異。正統(tǒng)者往往通過把持一套話語體系、一套強(qiáng)勢意識形態(tài)把自己的合法性篡改為正當(dāng)性，從而壓制非正統(tǒng)，引發(fā)新的紛爭。

《圣經(jīng)》中，耶穌也尖銳批判名教，反對律法主義，甚至刻意在安息日行善以打破猶太人對安息日的刻板遵守。但是，他批判律法主義，卻維護(hù)律法的神圣性。他說“莫想我來要廢掉律法和先知；我來不是要廢掉，乃是要成全”（《圣經(jīng)·馬太福音》）。原因在于律法主義是人為的構(gòu)建，而律法是神圣啟示，這樣就把合法性和正當(dāng)性一分，合法性不一定合乎正當(dāng)性，就像王道不一定代表天道一樣。否定了人靠著律法自我神化，卻沒有否定人踐行律法的本分和責(zé)任，這就給以神圣情懷在世進(jìn)取提供了出路。

相對而言，道家精神一般要走出世之路，從根本上就有一種反文化情結(jié)，不管是正當(dāng)性還是合法性，只要是社會(huì)文化的一部分，就拒絕區(qū)分，一概否定。道家精神一般不強(qiáng)調(diào)人性的幽暗和墮落從而需要“法治”，相反，他們一再抱著“桃花源”的夢想，渴望回到“不知秦漢，無論魏晉”的渾蒙天地。因此，他們強(qiáng)調(diào)的是人性高潔和逃離濁世?！缎Π两分械慕幪庪U(xiǎn)惡，與之映襯的是令狐沖高潔、灑脫的天性。因此，金庸才一步步引導(dǎo)令狐沖走出名教門派的束縛而達(dá)到逍遙適意的境界。所以，令狐沖生命的軌跡慢慢由入世而出世，最終成為莫大先生所說的“閑云野鶴，無拘無束”，他也越來越成為一個(gè)世外高人，只能使在世的俗人們望洋興嘆了。

第三，從苦練來說。

令狐沖借頓悟到達(dá)笑傲境界，類似于基督教借信心進(jìn)天國。只不過《圣經(jīng)》所說的信雖借助人完成，卻不是由人發(fā)出，而是來源于神。所以，《圣經(jīng)》中強(qiáng)調(diào)上帝的信實(shí)保證了信心暢通，上帝確實(shí)的恩賜保證了人真實(shí)的領(lǐng)受。神主動(dòng)，人被動(dòng)。人無論多么刻苦都不能搭建從地升天的天梯。《圣經(jīng)》批判了靠修煉獲救贖這一觀念，卻沒有否定修煉本身。一個(gè)得救贖的人還是要持續(xù)不斷地信，信心還是要通過行為來表現(xiàn)。

而頓悟本身卻是由人自我生發(fā)、自我完成，在這一過程中被神秘成全。苦練是執(zhí)著，是勉強(qiáng)，是有為。頓悟是去執(zhí)，是行云流水，是順其自然。這兩種方式在平面上被對立，但本質(zhì)上都是人力、人為。用有為去追求無為，由頓悟進(jìn)入逍遙，是人自身去追求不執(zhí)著。不執(zhí)著本身一旦被追求，就成了執(zhí)著。就像《莊子·養(yǎng)生主》中的庖丁，一定要刻意進(jìn)入毫不刻意的自然境界，就像令狐沖所練的“獨(dú)孤九劍”，其劍法理論的前提就認(rèn)為有招式就有破綻，有破綻就可破解，強(qiáng)調(diào)以無招勝有招。這確實(shí)“玄而又玄”，幸虧風(fēng)清揚(yáng)只收了一個(gè)徒弟令狐沖，如再教出一個(gè)，兩個(gè)人對陣如何勝過對方？“獨(dú)孤九劍”自身到底算有招還是無招？

第四，從死亡來說。

二十多次化險(xiǎn)為夷，履死復(fù)生，令狐沖到底靠什么才做到這一點(diǎn)？他由死到生轉(zhuǎn)化的力量從哪里來？一個(gè)人可以守小、守弱、守柔等，可一個(gè)人“守死”，到底怎么“守”呢？他一定需要從死到生轉(zhuǎn)化的實(shí)際力量，絕不可能僅靠一種瀟灑態(tài)度即可解決。

當(dāng)然，令狐沖不過代表了某種接近于道家逍遙精神的理想，就像莊子筆下的人物乃是用來寄托某種情懷境界而已。實(shí)際上的令狐沖大概一點(diǎn)都瀟灑不起來，也難以做到“笑傲江湖”。金庸寫那么多次歷險(xiǎn)本來是用來稱贊道家理想的可貴、逍遙態(tài)度的美妙，不過，我們卻讀出了某種難堪與揶揄。劉正風(fēng)和曲洋，梅莊四友，他們想隱居而不可得，甚至付出了生命的代價(jià)。令狐沖最終能隱居，不全是他本領(lǐng)高（當(dāng)然本領(lǐng)高也很重要），不過是金庸刻意成全罷了。從他如此頻繁獲救來看，金庸已在他身上寄托了類似永生不死、死里復(fù)活的觀念。因此為了實(shí)現(xiàn)這些觀念，金庸讓他幾乎一夜間學(xué)會(huì)了“獨(dú)孤九劍”（神劍），幾乎無意中學(xué)會(huì)了“吸星大法”（神功），別人的解救乃至天時(shí)地利（連陷阱都可以專門陷岳不群于其中，而不陷從其上滾過去的令狐沖）也總在最恰當(dāng)時(shí)刻出現(xiàn)。這在武俠小說中，作為傳奇當(dāng)然可以。但從精神上來說，他似乎已成了一位“人神”。

《圣經(jīng)》中，耶穌作為神人從死里復(fù)活的觀念，看來怪誕不經(jīng)，但在《圣經(jīng)》文脈中反倒很容易說明，因?yàn)椤妒ソ?jīng)》本就設(shè)定上帝的存在，而耶穌作為圣子，圣父的全能、圣子的神人二性和圣靈的感化保證了圣子有從死里復(fù)活的可能性。耶穌是完全的人，所以會(huì)被釘在十字架上死去；作為基督他又是完全的神，所以靠著圣靈的能力從死里復(fù)活。從死到生，先因設(shè)定了三一神性，就有了轉(zhuǎn)化的能力，而從《圣經(jīng)》來看，死亡本就是罪的結(jié)果，代贖取消了罪的權(quán)勢，也就取消了死的壓力。這是超驗(yàn)力量向經(jīng)驗(yàn)界的“突入”，而非經(jīng)驗(yàn)力量向超驗(yàn)界的“突破”。這也正是基督教生存觀的“外在超越”可以轉(zhuǎn)化為“內(nèi)向超越”的根據(jù)。

其實(shí)，金庸筆下的道家精神在某種程度上已執(zhí)行了不是宗教的宗教功能，逍遙與拯救并非截然分開，而道家強(qiáng)調(diào)的是某種帶有拯救功能的逍遙精神。令狐沖精神和道家精神本只是一種關(guān)注此岸的生活方式，是不同于儒家的另一方式。儒家生活方式注重人的此世性、經(jīng)驗(yàn)性和社會(huì)性，多少忽略了人的彼岸性、超驗(yàn)性和自然性，于是道家精神多少對這方面有補(bǔ)救，滿足了人對超越的追求。不過，這種超越是在平面上開辟出另一生存境界，本身并沒有天國、永生和死里復(fù)活等概念，但金庸卻要在《笑傲江湖》中借道家精神回應(yīng)人上下求索的超越性需求，這樣就只好把平面性的因素豎立，把非神性的因素神化，好滿足人靈魂深處的追求，道家精神指引下的生活方式也就迫不得已帶有了宗教因素。但道家精神畢竟不能完全執(zhí)行真正的宗教功能，它缺少真正的超驗(yàn)性，于是只有靠人性的內(nèi)向超越和內(nèi)心體驗(yàn)的神秘頓悟來進(jìn)行。這在實(shí)踐中就產(chǎn)生某種無限與有限的矛盾，因?yàn)樗鼑?yán)重低估了人性的幽暗程度，也使內(nèi)向超越這一相當(dāng)矛盾的概念越來越玄而又玄，越來越遠(yuǎn)離百姓的日常生活而難以踐行。

金庸的小說不只是讀來玩玩的，小說中確實(shí)把中國文化超越性的追求通過武功給符號化了，他的語言也在白話文之外獨(dú)辟一半文半白的境界，正好袒露了亦新亦舊的超越之魂，尤其是道家逍遙之魂。然而，畢竟中國文化陰魂轉(zhuǎn)為陽魂殊為不易，道家的逍遙化為拯救也極其困難。這么多不易和困難使金庸小說的語言也越來越落入油滑、僵化，小說也越來越模式化，難見真正有力度的超越和突破精神。他的小說主人公一路到底基本上文化程度越來越低，超越追求越來越世俗化，到了金庸最后一部《鹿鼎記》，武俠小說已經(jīng)成了“反武俠”小說，超越性追求受到空前嘲弄，武功符號的魅力被大大“祛魅”，不超越居然成了大超越，不學(xué)無術(shù)居然成了通世法寶。趙毅衡就敏銳地指出“超越性落在基礎(chǔ)共識中，對中國文化構(gòu)成的最大的困難，是難以把超越的無限性，置于人生有限體驗(yàn)之前方。由此，超越就無須追求，反而成了‘退一步’才能取得的事……金庸小說為成長小說，成熟的標(biāo)志，就是退出江湖，退而得超度”。