沈琪章

(南京師范大學 公共管理學院, 江蘇 南京 210046)

現(xiàn)如今,虛擬現(xiàn)實技術(shù)(virtual reality)逐漸從人的夢境中走進現(xiàn)實,“元宇宙”又獲得了“第二現(xiàn)實”的稱號,曾經(jīng)不真實的情境開始變得真實。數(shù)字虛擬世界中的“殘暴殺戮分尸”“詐騙”和“VR性侵或性交易”等現(xiàn)象對參與到虛擬世界中的人來說愈發(fā)逼真,行動者開始游走在虛擬與現(xiàn)實之間,“這也導致曾經(jīng)基于物質(zhì)實體的人的倫理產(chǎn)生了現(xiàn)實的困惑”。[1]問題在于,我們的道德評價適用于虛擬世界嗎?(1)本文中使用的實際世界(actual world)與現(xiàn)實世界(real world)同指非想象的、非虛擬的、可驗證的,人們當下共處的真實的實在世界,但前者更多是與可能世界(possible world)或反事實世界(counterfactual world)相對,后者更多是與虛擬世界(virtual world)或不真實的世界(non-verdical world)相對。

后果主義倫理學家茱莉亞·德萊夫(Julia Driver)在《不安穩(wěn)的德性》(UneasyUirtue)中劃分了三種道德評價方法:一種是“評價外在主義(evaluational externalism)”,它認為“一個人的行動或品格的道德性質(zhì)是由外在于行動者的因素決定的,比如實際的(actual)(而不是期望的)后果”。[2]68客觀后果主義者就是這樣。另一種是“評價內(nèi)在主義(evaluational internalism)”,它認為“一個人的行動或品格的道德品質(zhì)是由內(nèi)在于行動者的因素決定的,比如人的動機或意圖”。[2]68康德主義者、情感主義者和主觀后果主義者就是如此。還有一種“混合論(mixed view)”的觀點,它認為諸如“出于德性自身故”或“按照某些正確或高尚的觀念行動”等內(nèi)在因素是道德評價的“必要不充分條件”,它還需要補充一些外在的因素,比如“它必須以某種方式有益于人類繁榮”。[2]70亞里士多德主義者就是這樣。在《做夢不道德》(DreamImmorality)一文中,德萊夫捍衛(wèi)了評價外在主義的觀點,認為如果沒有系統(tǒng)的、積極或消極的后果,在非真實的(non-verdical)或虛幻的情境中發(fā)生了什么都沒有現(xiàn)實的道德意義。[3]本文將進一步對照,并發(fā)展德萊夫的觀點,認為“因為數(shù)字虛擬世界中發(fā)生了什么能對現(xiàn)實世界(real world)產(chǎn)生系統(tǒng)的影響”,所以它具有道德意義,評價外在主義同樣適用于虛擬世界,進而對其作出道德規(guī)范。

一、非現(xiàn)實世界道德行為的可能性:尷尬的評價內(nèi)在主義

非現(xiàn)實世界中有道德行動者嗎?當人操作數(shù)字虛擬世界中的形象時,虛擬人物的行動能否真的算作行動?評價內(nèi)在主義者有兩套應(yīng)對方案:第一,堅持虛擬世界中的道德是可能的。第二,要么承認在虛擬世界中的一切無關(guān)道德,因為諸如動機、意圖、意愿等內(nèi)在于行動者的心理狀態(tài)全都沒有實際地出現(xiàn)在虛擬世界中,要么說即便出現(xiàn)了,它們也不是行動者的,因此不道德也不是行動者的問題。[3]

內(nèi)在主義的第一種方案是認為,道德主體的一系列心理活動表達了他的主觀能動性。對于內(nèi)在主義者來說,道德評價的依據(jù)與方法純粹依靠的是行動者的內(nèi)在狀態(tài)和主觀能動性,哪里有動機和意圖,哪里就關(guān)涉道德。如果奧古斯丁生活在當下,他很可能會擔心數(shù)字虛擬世界中的不道德,因為他承諾的內(nèi)在主義標準,認為所有道德上重要的只是某個人的內(nèi)心,在數(shù)字虛擬世界中想做的和在現(xiàn)實中想做的沒什么區(qū)別。當他談及自己的“春夢”時說:“那時的我不是我嗎……那么,究竟是什么原因使我在醒來的時候抗拒這樣的建議呢?即便事情本身是被迫的,我也不為所動……但當事情發(fā)生時,我們即便在睡夢中也常常反抗,并牢記我們的目的,……不要屈從于這些誘惑。”[4]168

第一種反駁數(shù)字虛擬世界存在不道德行為的方式認為,虛擬世界的操作與現(xiàn)實中的行動并不存在對應(yīng)關(guān)系。比如在過去很多電子游戲中,一個人的意志沒有任何實際后果。在電腦游戲中殺人沒有任何實際的壞的后果,沒有現(xiàn)實世界的人會因為在游戲中被擊殺而死。而當游戲確實對現(xiàn)實中的人產(chǎn)生了后果時,它們也并不是在經(jīng)驗上的匹配。如果用內(nèi)在主義的方法評價游戲中的操作,那么我們能為在游戲中救死扶傷而賦有現(xiàn)實的功勞嗎?我們盡可以想象一個游戲中的“利他主義者”,在現(xiàn)實中卻是一個惡貫滿盈的地痞流氓,他在游戲中的操作不能影響我們對他現(xiàn)實個人生活的道德評估。諾曼·馬爾科姆(Norman Malcolm)認為,人們在夢中發(fā)生了什么并不意味著他睡覺時有這些想法和感覺,就像夢到爬過一座山,不能得出睡著時爬過一座山一樣。[5]51那么同理可得,游戲中的操作同樣不意味著人有相同的行動。

內(nèi)在主義者會反駁道,雖然游戲中的操作與行動并不完全等同,但他們的想法卻可能一致,一個玩《CSGO》槍戰(zhàn)游戲的玩家,可能在游戲中遭到隊友或敵人的嘲諷時,想要真的殺死對方。在《GTA5》《虐殺原形》《刺客信條:奧德賽》中,有人會想要從屠殺平民中獲得快感。在《這是我的戰(zhàn)爭》中,偷走老人夫婦的物資,并不在意他們的死亡。在許多游戲中都有著道德行為的選項。玩家的操作似乎在認知層面上反映了一個人的道德品質(zhì)。正如“缸中之腦”實驗中,雖然在頭腦中的想法并不意味著現(xiàn)實世界中的身體也有同樣的舉措,可我們?nèi)钥梢酝ㄟ^他有什么動機和意圖來判斷他的道德品質(zhì)。以行動作為判斷道德性質(zhì)的方法不僅不適用于虛擬世界,也不能適用于現(xiàn)實中身體癱瘓的人。癱瘓者雖無法行動,但他仍是一位行動者。[3]9人在數(shù)字虛擬世界中是有心理狀態(tài)的。

第二種反駁數(shù)字虛擬世界中存在不道德行為的方式認為,數(shù)字虛擬世界中的操作都不是自愿發(fā)生的。比如,一個人在游戲中雖然有能動性,但卻是有限的,他的意志、意愿、動機和意圖都被規(guī)定在一種先前的設(shè)定中。當虛擬形象在數(shù)字虛擬世界中決定舉起鐮刀(行動)殺死(意圖)面前的行人時,玩家處在一種“觀影模式”中,操作空間很小。要么就是已被放入到戰(zhàn)場之上,只能與人刺刀見紅,虛擬人物的場所、身份、目的等已被設(shè)定。

內(nèi)在主義者可能會說,雖然虛擬形象被限制了行動,但是行動者可以選擇不享受那一過程,或?qū)υ谔摂M世界中的殺人、說謊、奸淫、擄掠等行為感到痛苦。再不濟,行動者可以不參與這種虛擬活動,直接從中抽身,回到有選擇的、自由意志能夠得到發(fā)揮的世界里,這也是一種意愿行為。比如,有的人會覺得《瘟疫公司》是一款讓人惡心的模擬殺人游戲,而拒絕玩這種游戲。

外在主義者可以反駁內(nèi)在主義的這種辯護:首先,難道殺人時心懷愧疚就足以表明我們是有道德的嗎?在虛擬世界殺人時感到惡心并不能為那一操作辯護,正如很多人看恐怖電影一樣,他們在感到別無選擇的血腥與痛楚的同時,也獲得了極大的快感。人們之所以能享受它,是因為它并沒有在現(xiàn)實中實際發(fā)生。[6]16同樣的,人們不會覺得它不道德,是因為它沒有在現(xiàn)實中產(chǎn)生壞的后果。其次,難道一個人抽身卻回到了一個邪惡的現(xiàn)實世界中時,還有其他世界可供抽身嗎?最后,為了避免在虛擬世界中不殺人而放棄游戲本身,似乎對大多數(shù)玩家而言都小題大做了,他們會用“自己只是在虛擬世界這么做”來為自己辯護。評價內(nèi)在主義的上述辯護方法在直覺上行不通。

內(nèi)在主義的第二種方案,正如上文馬爾科姆所提供的那種策略,在現(xiàn)實世界和虛擬世界之間劃界,認為現(xiàn)實世界的選擇和意愿與虛擬世界的不同,虛擬世界無關(guān)道德。 但這種策略挑戰(zhàn)了一個長久以來被人們普遍接受的“笛卡爾式”的哲學觀點,即“我思本身是無法被質(zhì)疑的”。在一個體驗感足夠真實的非現(xiàn)實世界中(2)參考《黑客帝國》,人通過腦機連結(jié),在數(shù)字虛擬世界中的一切體驗都與現(xiàn)實世界一樣。,他的意愿與在現(xiàn)實世界中的意愿是一樣的。盡管虛擬世界的意愿并不同步引起現(xiàn)實世界的行動,但意愿本身卻是真實的。內(nèi)在主義者可以接著承認意愿本身是真實的,但認為它們的功能是虛假的。在虛擬世界的經(jīng)歷與在現(xiàn)象意義上的信念、意圖、選擇等等相同,但它們都不是“真的”。我們可以根據(jù)它們在虛擬世界和現(xiàn)實世界中所起的“功能作用”的不同來進行區(qū)分。[3]15按照邁克爾·布拉特曼(Michael Bratman)的觀點,意圖在實踐慎思中起著重要作用,我們有意做某件事,就會將其納入到計劃之中。意圖為行動設(shè)定了穩(wěn)定的、有邏輯的、連貫的目標,他不會輕易放棄承諾。[7]2-3但在虛擬世界中,人們的計劃并不連貫,是徹底非理性的,要么就是那一計劃由于虛擬世界的先前設(shè)定而無法達成。比如,在《穿越火線》中,一個正準備抗擊“喪尸”的軍人,在30秒倒計時后就被系統(tǒng)隨機設(shè)置成為了“喪尸”。在《CSGO》中,人物的行動范圍有限,一個人只能在戰(zhàn)場上,當他計劃逃出這一場景時,會受到各種限制。

這種依照功能劃分的方法并不奏效,因為只要能設(shè)計出一種自由度足夠高,并且在其中的物理引擎和人物行動是有邏輯不混亂的,那么人們的意圖的功能仍然是為實踐慎思提供了標靶。虛擬世界與現(xiàn)實世界中的意圖功能作用并無兩樣。比如,在《上古卷軸5》《GTA5》和《荒野大鏢客2》等電腦游戲中,人們的行動自由已足夠高,可以操控虛擬形象做日常生活中的很多事情,并按照操控者的意圖,有邏輯地行動并完成計劃。玩家的一切可能的行動都能在這個“周圍世界”中形成一個完整的“意義鏈條”。[8]在一些數(shù)字世界中,人們甚至可以做物理或化學實驗,公式原理與現(xiàn)實世界并無不同。

內(nèi)在主義者可以接著為意圖的功能辯護,即便人們可以把現(xiàn)實世界的意圖帶進虛擬世界,但人們不能把虛擬世界的意圖帶到現(xiàn)實世界,在兩個世界之間的意圖是斷裂的,它們的功能分屬兩個不同的世界。在虛擬世界中,稱王稱霸,但回到現(xiàn)實中,卻任人宰割。

但實際上,存在著將數(shù)字虛擬世界中的意圖帶到現(xiàn)實中的現(xiàn)象。(3)2013年孫旺樂受《穿越火線》游戲的影響殺死一名38歲男子;2013年王亮受《魔獸世界》中法師形象的影響,點火燒傷同學等。一個人可以在虛擬世界中形成某一動機,而這種動機與意圖在兩個世界之間是互通的。不僅如此,有的虛擬世界甚至能給現(xiàn)實生活中的人帶來靈感和創(chuàng)作熱情。(4)南京大學的藍江教授和華東師范大學的姜宇輝教授就經(jīng)常從游戲中尋找學術(shù)研究的靈感。還有很多人在與虛擬世界中的人、事、物發(fā)生互動后,改變了曾經(jīng)對現(xiàn)實世界的看法等。

總而言之,不管內(nèi)在主義是“承認虛擬世界是道德相關(guān)的”還是認為“虛擬世界與道德無關(guān)”,都要么違反直覺,要么就是隨著“虛擬現(xiàn)實技術(shù)”的進一步發(fā)展而變得愈發(fā)不具效力。當內(nèi)在主義者試圖將“意圖的功能”劃分為兩個世界來為自己辯護時,在底層邏輯上已承認了一點,即“現(xiàn)實世界發(fā)生了什么,是重要的”。外在主義者和混合論者都承認現(xiàn)實后果,德萊夫在討論“夢中發(fā)生了什么是否關(guān)乎道德”時,認為夢雖然能夠影響現(xiàn)實世界,但不是系統(tǒng)地影響,因而不是道德相關(guān)的。我們不能依據(jù)一個人的夢來對他進行道德評價?？墒?當我們將這種觀點運用到“數(shù)字虛擬世界”時,會發(fā)現(xiàn)曾經(jīng)普遍被認為不具道德意義的虛擬世界,如今卻有可能對現(xiàn)實世界產(chǎn)生全方位的滲透與系統(tǒng)性的影響。

二、虛擬與現(xiàn)實的“互涉”:道德行動場域的拓展

評價外在主義會認為,當數(shù)字虛擬世界中發(fā)生的事情能夠系統(tǒng)地在現(xiàn)實世界中產(chǎn)生積極的或消極的后果時,那么在虛擬世界中做了什么就是道德上重要的。問題在于,數(shù)字虛擬世界已經(jīng)或者說能夠在多大程度上,以何種方式影響我們的現(xiàn)實世界?

數(shù)字虛擬技術(shù)的目的是實現(xiàn)對現(xiàn)實世界的一種模仿,但隨著這種模仿技術(shù)的發(fā)展,它的效果也越來越真實。不同于柏拉圖式的那種形而上的預設(shè),或任何一種本體論意義上的二元論,數(shù)字虛擬技術(shù)所創(chuàng)設(shè)出來的世界與現(xiàn)實世界始終存在著聯(lián)系,并且這種聯(lián)系愈發(fā)頻繁和真切。數(shù)字虛擬技術(shù)的日益成熟,將數(shù)字世界從2D拉伸到3D,又在視覺和聽覺的基礎(chǔ)上增加了觸覺,并將繼續(xù)增加感受上的細節(jié)。在虛擬現(xiàn)實(VR)、增強現(xiàn)實(AR)、混合現(xiàn)實(MR)、人工智能(AI)等技術(shù)日益成熟的保障下,數(shù)字虛擬技術(shù)將迎來一個“元宇宙”的時代。元宇宙不僅映射了現(xiàn)實世界,還使人類能以數(shù)字化身份進行交流活動,虛擬與現(xiàn)實也會相融。社會實踐空間不再僅是在現(xiàn)實世界,人們在虛擬世界可以數(shù)字化身,進行多感官、實時性和沉浸式的社會交往,甚至組織生產(chǎn)、交易,發(fā)展新的經(jīng)濟模式。[9]

數(shù)字虛擬技術(shù)發(fā)展到一定規(guī)模時,開始與現(xiàn)實世界平行發(fā)展,達到了一種交融性的相互作用,虛擬世界發(fā)生的一切都在現(xiàn)實世界中引起后果。這種虛擬也就在后果上不再是模仿,而是現(xiàn)實的一部分。在《黑客帝國》《失控玩家》《頭號玩家》《刀劍神域》等影視、動漫的未來想象中,數(shù)字虛擬技術(shù)在邏輯上都指向?qū)ΜF(xiàn)實的全面“入侵”。評價外在主義會認為,曾經(jīng)這些虛擬出來的“可能世界”對現(xiàn)實世界并沒有系統(tǒng)性的影響,甚至沒有直接的同步性影響,但在當下以及未來,它們在邏輯上會成為“實際世界”的一部分。那時虛擬世界的倫理與現(xiàn)實世界的倫理在這種交融下也不會像過去那樣涇渭分明。虛擬現(xiàn)實技術(shù)不僅在模擬人的戰(zhàn)斗、耕種、購物等具體的場景,當我們把這些碎片化的世界拼接在一起時,虛擬現(xiàn)實也構(gòu)建了“道德場域”。這是一種“道德沉浸”。[10]

在當下,這種融合已初見端倪。2022年3月10日,一位名為秋空步的日本女生,戴著設(shè)備在《VRchat》這款社交游戲上進入了睡眠,當其被一陣觸感吵醒后,發(fā)現(xiàn)自己的虛擬身體正遭受一個陌生男性玩家的性侵。據(jù)秋空步的感受來說,這一幕仿佛在現(xiàn)實中發(fā)生的一樣,非常逼真。(5)《“VR性侵”事件頻發(fā)!在虛擬世界的猥褻行為,受害者怎么維權(quán)?》https://www.163.com/dy/article/H6MOJNKP055343PA.html。VR強奸雖然沒能傷及該女生的肉體,但心理體驗卻是真實的。在感受上的相似,使得虛擬與現(xiàn)實發(fā)生了碰撞。同時,虛擬現(xiàn)實技術(shù)也將數(shù)字虛擬世界的性交易變?yōu)榭赡?。從視覺體驗到觸覺體驗,虛擬現(xiàn)實技術(shù)已從精神的感受,走向身體的感受,人們在操縱虛擬現(xiàn)實設(shè)備的時候,自己的身體也需要做出相應(yīng)的動作。比如劈砍、跑步、防御、射擊等,其虛擬人物的物理感受會通過設(shè)備在一定程度上反饋給人,實現(xiàn)了有限的“肉身在場”。從體感出發(fā),使心靈的感受也變得真實。并且,行動者在虛擬現(xiàn)實世界中體驗的動機與意圖,會影響到他回到現(xiàn)實世界的行動,甚至是塑造行動者的人格品質(zhì)。[11]

另外,數(shù)字世界的形象目前還以“增強現(xiàn)實”的技術(shù)或“全息投影”的方式走進現(xiàn)實世界,比如,AR游戲《口袋妖怪》中的人物和以完全純粹的 “二次元”虛擬形象出場的歌姬——“初音未來”“洛天依”等,她們可以與現(xiàn)實世界中的人們互動,并收獲千萬“粉絲”。當然,這種數(shù)字世界的虛擬形象未來還可能依靠AI和“機器人技術(shù)”,以物質(zhì)實體的方式走進現(xiàn)實。(6)在《超驗駭客》中,科學家威爾的肉身被摧毀后,其精神被上傳到數(shù)據(jù)空間。威爾最終通過生物技術(shù)的方式自己重塑了物質(zhì)形體?！督K結(jié)者》中,天網(wǎng)AI自己通過機器生產(chǎn)出其他機器人。AlphaGo與人類下棋就是這種情況的雛形。托馬斯·賀卡(Thomas Hurka)認為游戲的價值微末,沒有具有同等挑戰(zhàn)卻能夠產(chǎn)生好的后果或避免惡的其他活動好。[12]這種觀點恐怕并不適合數(shù)字時代,因為游戲作為一種競技,可能在技術(shù)的加持下走進現(xiàn)實,并轉(zhuǎn)變?yōu)槠渌顒?甚至是戰(zhàn)爭。(7)在《安德的游戲》中,玩家以為自己是在打游戲,但實際上是參與了一場毀滅外星人的戰(zhàn)爭。

同時,現(xiàn)實世界的人也以數(shù)碼化的身體走進數(shù)字虛擬世界中,它們可以被稱為“虛體”。虛體打破了笛卡爾的“主體-客體”或者克拉里的“觀察者和世界”的二分。[13]虛體幫助我們提供了感知多元世界的可能,我們使用虛體進入數(shù)字虛擬世界當中賦予那個“寧芙化”的身體以靈魂,這也將成為我們在數(shù)字虛擬時代的最基本的生存方式。雖然非要作出虛體是“現(xiàn)實主體的數(shù)據(jù)化,是技術(shù)主體,而非真實主體”這樣的區(qū)分,認為“只有在真實主體的交互關(guān)聯(lián)性中才有實在意義和價值”并沒有錯。[14]但是,從客觀上講,作為一種現(xiàn)象或事件,技術(shù)主體與真實主體是一體的,而不是二分的。當現(xiàn)實行動者以虛體形式在數(shù)字空間中的行動能夠?qū)ΜF(xiàn)實世界產(chǎn)生影響時,真假主體的區(qū)分就喪失了意義。數(shù)字技術(shù)中介彌散在人的生存方式之中,并成為了人的一部分。虛體在數(shù)字空間的體驗給行動者帶來的感受也是生命的本真。在數(shù)字虛擬空間同樣可能發(fā)生欺詐事件,并影響到行動者的現(xiàn)實生活。一個人在現(xiàn)實生活中的階級、經(jīng)濟狀況也可能通過“充錢”的方式在虛擬世界中再一次建立起來。同樣的,一個人在虛擬世界的數(shù)字勞動也可能通過交易轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實世界的貨幣。(8)在許多網(wǎng)絡(luò)游戲中存在的“跑商”“打怪爆的裝備”等等,最終可以通過虛擬交易變?yōu)楝F(xiàn)實的貨幣。

堅持評價外在主義的人有理由說,“數(shù)字虛擬世界中發(fā)生了什么”已呈現(xiàn)出系統(tǒng)地影響現(xiàn)實世界的可能與趨勢,因此我們應(yīng)該邁過數(shù)字世界中所發(fā)生的是否關(guān)乎道德的問題,有必要去評價它們是道德的還是不道德的。實際上,道德因素也早已進入到數(shù)字虛擬世界之中了。很多游戲在設(shè)計時,就已考慮到它對現(xiàn)實世界的影響,在其中補充了道德的考量。

三、道德規(guī)范邁向“數(shù)字世界”:評價外在主義的廣泛適用性

對于評價外在主義來說,“現(xiàn)實世界中發(fā)生了什么”是根本上重要的。評價內(nèi)在主義在第一輪數(shù)字虛擬世界的道德評價競爭中失敗了,因為它承諾即便那一世界對我們的現(xiàn)實世界沒有后果,也可以評判其中發(fā)生的是否道德,但在數(shù)字虛擬技術(shù)尚沒有對現(xiàn)實世界有這么大影響的時候,那種根據(jù)動機來評價游戲中的行為的倫理學評價方法顯然是有違直覺的,如果張三的朋友李四玩“瘟疫公司”游戲時,想要釋放病毒感染全世界人,那么,要求張三去勸阻李四不要這么做顯然是不合適的。我們不能說他是不道德的,是因為在這種游戲中,虛擬和現(xiàn)實的區(qū)分度很大,代入感也不那么高,對人的心理和現(xiàn)實影響不大,并不能作為預測他本人在現(xiàn)實當中的動機的“好的標志”。

但除了評價外在主義之外,混合論者也可以避免評價內(nèi)在主義的問題,因為它堅持,道德評價不僅要參考行動者的動機和意圖,還要參考一些外部因素。德萊夫認為,新亞里士多德主義倫理學家羅莎琳德·赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)就是混合論的代表,她認為 “一個行為是正確的,當且僅當,它是一位有美德的行為者在這種環(huán)境中將會采取的典型行為(即,出于品質(zhì)而采取的行為)?！盵15]31這一定義要求我們培養(yǎng)對德性的理解,而一種人格品質(zhì)之所以是一種德性,是因為它能夠有益于“個體的生存、種族的延續(xù)、典型的享受狀態(tài)和無痛苦狀態(tài),以及社會群體的良好運轉(zhuǎn)”。[15]233除此四個目的之外,還有理性,它穿插在人的其他目的之中,是人的典型狀態(tài)。赫斯特豪斯一方面要求行動者出于有德性的動機行事,另一方面又要求那一行動能夠有益于“人類繁榮”?；旌险撜咴诿鎸?shù)字虛擬世界對現(xiàn)實世界產(chǎn)生系統(tǒng)性影響的狀況時會問,這一情況是否有益于“人類的典型生存狀態(tài)”。當一個人在游戲中享受殺戮的快樂,赫斯特豪斯的評價可能是復雜的,首先,她會讓行動者運用實踐智慧,清楚地知道自己是在何種情境,在做什么。其次,要求行動者明確做這一行為所得到的快樂是否是人類典型的快樂,它是否有益于上述五種目的。最后,要求行動者在情感、欲望上都保持中道。

但是,評價外在主義者會認為,這種“幸福主義”的德性倫理學評價方法最終仍可還原為后果主義的評價方法。德萊夫也同樣以后果主義的方式發(fā)展了“人類幸福繁榮”的理論,認為一種德性之所以被稱為是德性,是因為在批判層面上它能夠為處在那一社會情境中的人帶來福祉,即好的后果。比如忠誠之所以是一種德性,是因為它讓人們以高效的社交方式團結(jié)在一起,慷慨則使一個社會中的“善事物”從更富的人那里再分配到了更窮困的人手中。這些品質(zhì)特征在人類的各種文明中演化出來,促進了人類福利。[2]86判斷一種德性是否是善的,就看這一德性是否促進了“社會存在的繁榮”。為此,在道德評價中,一個人的知識、動機、意圖、品質(zhì)等無論它們的“內(nèi)容”是什么(是否正確、幫助他人的動機或謀害他人的動機),只要它“本身”能夠?qū)ΜF(xiàn)實世界產(chǎn)生“系統(tǒng)的”善好的后果,而不是相反,那么它就是善的。[2]91-92

讓我們模仿德萊夫的方法,做一個更為貼近數(shù)字虛擬世界的思想實驗來說明“后果”何以是根本上重要的:

設(shè)想這樣一個類似于電影《失控玩家》中的數(shù)字虛擬世界,在某個游戲世界中的人工智能NPC們?nèi)歼M化出了和人一樣的理性。在這個“虛擬世界中的AI們”每天都要遭受“我們現(xiàn)實世界玩家們”的蹂躪、分尸、虐待。這些AI們可以確定,現(xiàn)實世界的玩家們并不知道自己每天進入游戲后的殘暴行為對這些AI來說造成了恐怖的傷害,也就是說,外面的玩家只是把里面的NPC當成了“無機物”來對待,因而對NPC的境況不知情,也沒有壞的動機和意圖,他們以為自己只是對著無機物撒野。但這些NPC不會考慮那些玩家的動機如何,他們只會覺得玩家是惡的,令人恐懼的,并每天都在詛咒外面的玩家早點死絕,因為正是他們給自己的世界帶來了不好的后果。但是,如果外面的玩家(正如《失控玩家》中的女主角)某一天突然發(fā)現(xiàn),里面的NPC是像人一樣有智能的、有感情的,那么他就會對自己此前的行為感到抱歉,并且?guī)椭麄償[脫痛苦。[16]

評價內(nèi)在主義者可能會這樣攻擊評價外在主義者:

第一,即便假設(shè)那些AI在當下這個時代,確實僅僅只是無機物,那么每天進入虛擬世界中以邪惡的動機折磨它們,將它們“分尸”的邪惡意圖不能說明這是不道德的嗎?

對于第一個反駁,客觀后果主義者或評價外在主義者可以用“道德相似(moral resemblance)”來進行回應(yīng),即在虛擬世界中所做的那種殺人行為在對現(xiàn)實世界沒有直接對應(yīng)影響的情況下,它在根本上不是道德行為,但仍具有道德相似的意義,即人們認為它是不道德的,僅僅是因為它看起來不道德。[17]動物、胎兒、他人與我們自己的相似性使得我們能夠?qū)λ麄儺a(chǎn)生同情心,在道德判斷中,我們的心理被構(gòu)造成容易受到“相似性的影響”。[17]同樣地,對待游戲中的形象時,殺死一個虛擬人物在本質(zhì)上并不是不道德的。我們之所以認為虐殺一個人或動物是不道德的,是因為它們與不道德行為相似。倘若我們在游戲中“虐待”一顆石頭,將之千刀萬剮,那么在直覺上,這無論如何也不是不道德的,哪怕他的動機是惡的。但盡管這種行為在根本上不是不道德的,我們卻也要防范那種動機的出現(xiàn),因為它在認知意義上揭示了一個人做不道德行為的可能。同樣的,行動者自己也要注意,如果不想讓別人誤以為自己是不道德的,就不要去虐殺游戲中的人物,這與“瓜田李下”是一個意思。我們要避免“被現(xiàn)實世界的人認為是不道德”的后果出現(xiàn)。也正是由于這個原因,在當下的大多數(shù)游戲中,對人物形象的設(shè)計都呈現(xiàn)出卡通化的趨勢,使該形象不過分像人。

第二,假設(shè)《失控玩家》中的NPC是可能具有自我意識的,它們是高智能AI,在數(shù)字虛擬世界中有自己的生活和幸福。如果摧毀它們的基站就會使它們徹底從世界上消失,但卻對現(xiàn)實世界不產(chǎn)生任何影響。我們“殺死”它們,就沒有道德意義嗎?如果我們說殺死對我們毫無影響的AI無關(guān)道德,這顯然有違我們的直覺。另外,如果現(xiàn)實世界一個人的死亡可以拯救一千萬個數(shù)字虛擬世界的人,那么兩個世界的人在道德重要性上是否一致?康德主義者可能會認為,如果說NPC是理性的,那么我們就可以按照每個理性者都會同意的方式來要求自己和他人,并將其視為目的,而不是工具。在動機上要出于善意,僅此就足夠了,他不應(yīng)當摧毀NPC的世界,也不應(yīng)當殺那個現(xiàn)實世界的人。但是客觀后果主義或評價外在主義如何對這種情況作出規(guī)范?

對于第二個反駁,評價外在主義則可以回答說,數(shù)字虛擬世界中有自我意識的高智能AI雖然在物理意義上不會對我們的世界產(chǎn)生直接影響,但卻能引起我們同情心的發(fā)用。德萊夫認為后果主義的德性要促進的繁榮是“任何道德共同體的繁榮,不管它們是否是人類。單單對狗的殘忍仍是一種惡性,并且在概念上,外星人擁有德性和惡性是可能的,盡管他們的行為對人類的繁榮沒有一點貢獻”。[2]96我們的同情心和理性會讓我們選擇一個更好的世界,而不去傷害他們。但是,由于該思想實驗中數(shù)字虛擬世界并不能對我們的世界產(chǎn)生影響,因此他們的道德規(guī)范也并不適用于現(xiàn)實世界,只有現(xiàn)實世界的規(guī)范能夠?qū)ξ覀冏约寒a(chǎn)生作用。這就像是“我們不能要求上帝對我們負有道德義務(wù)一樣“。在數(shù)字虛擬世界的高智能AI與現(xiàn)實人之間的“道德重要性”對比之下,評價外在主義者仍然會堅持現(xiàn)實世界的人的生命是更重要的,因為虛擬世界的AI雖然有理智,也是我們道德共同體的一員,但是他們卻不是我們社會共同體的一員。在道德重要性上仍然是現(xiàn)實世界的人的福祉更為重要。另外,要求我們付出生命的代價去救其他的生命,是超義務(wù)的過高標準和要求。[18]

有人可能繼續(xù)質(zhì)疑道:如果數(shù)字虛擬世界的人物并不是NPC,并不是AI,而是現(xiàn)實的人上傳進去的。那么我們是否對這些上傳進去的人負責?如果我們的親人死亡后,將其記憶上傳到這個數(shù)字世界中去,我們是否對我們的親人的數(shù)字生命負有“特殊責任”?我們對他們負有責任難道不是因為我們的絕對義務(wù)嗎?

我們不得不說評價外在主義對這種質(zhì)疑的反駁是令人心酸的,因為它只能在批判性層面對這種質(zhì)疑進行反駁,即追問人們的道德責任感從哪里來?評價外在主義可能會說,正如中國人每年都會祭祀先祖或給已故之人燒紙錢一樣,人們這么做的原因一方面是因為期望已故之人庇佑自己,或是不要發(fā)怒來干擾生者的生活,另一方面則是出于感情而把已故之人當作還在世一樣去對待他們。雖然在現(xiàn)代世界人們已不再認為有陰曹地府、天堂樂園,但仍然會繼續(xù)做那些事情,那是因為已故之人仍能對我們產(chǎn)生系統(tǒng)的影響,這主要體現(xiàn)在情感和道德教育的需要上。評價外在主義者可能會說,如果我們的世界能夠影響數(shù)字虛擬世界,但數(shù)字虛擬世界卻不能直接對我們產(chǎn)生物理影響,那么能夠發(fā)揮規(guī)范作用的就只有感情,我們尊重這種感情是因為它能夠給現(xiàn)實世界的人帶來慰藉,并且有助于鞏固現(xiàn)實世界的親密關(guān)系。比如父母孝敬在另一個世界的長輩,可以讓自己的孩子也懂得孝敬。為此,人們有道德責任保護上傳到數(shù)字虛擬世界的人們不受傷害。

第三,當我們談及“虛擬謀殺”和“虛擬戀童”時,會發(fā)現(xiàn)虛擬謀殺是道德許可的,但直覺上,虛擬戀童是道德上絕對不允許的。內(nèi)在主義者可能會使用這種“玩家悖論(Gamer Dilemma)”來佐證存在著與現(xiàn)實后果無關(guān)的道德要求。摩根·拉克(Morgan luck)認為我們似乎無法從“它不能在現(xiàn)實中產(chǎn)生后果”或者“虛擬戀童的人更有可能在現(xiàn)實中性侵孩童”來解決這個兩難。因為一旦嘗試通過后果來判定它們是否道德,那么“虛擬謀殺”和“虛擬戀童”就必須一致,我們需要說明為什么“虛擬戀童”就比“虛擬謀殺”要更有可能引起壞的后果。[19]

對于第三個反駁,“虛擬謀殺”與“虛擬戀童”也可以用道德相似的方法來回應(yīng),即它們在根本上只是類似于不道德的事情。但是摩根·拉克可能會追問,為什么這種“類似的不道德”事件中,“虛擬戀童”更為嚴重?一種可能的回應(yīng)是“麥金太爾式”的,虛擬謀殺游戲中的人物總是處在某一“敘事背景”之中,那一虛擬行動者在殺死對方時總是有合理的道德理由,比如這是戰(zhàn)爭、對方是壞人、令人討厭的人、我們有任務(wù)、故事情節(jié)需要、為了獲勝而不是為了殺人等等。但是“虛擬戀童”卻無論如何都找不到一個合理的理由去這么做,它永遠指向一個色情的目的。(9)不過這種認為“戀童”是不道德的觀念在古希臘時期并不存在,那個時期的“孌童戀”是受社會承認的。不被社會承認的是不節(jié)制的性愛。在本文的語境中,孌童戀是絕對禁止的,這是歷史的事實,我們無需拿古代的習俗來作為反駁的手段,因為它不能推進討論。如果有一種游戲本身沒有這一敘事背景,單純就是為了練習殺人而設(shè)計的,我們也會拒斥這種游戲,因為它缺乏合理的理由,就像是拒斥“虛擬戀童”一樣?！疤摂M謀殺”在何種意義上是道德允許的或是道德禁止的,取決于那一虛擬行動的理由是否合理,而這要依托游戲的情境得到判斷。“玩家悖論”在這個意義上并不是一個悖論。

評價內(nèi)在主義者可能接著反駁道,難道在《CSGO》中的恐怖分子虛擬謀殺也是一種好的理由嗎?為什么我們可以接受恐怖分子“虛擬謀殺”而不接受“虛擬戀童”呢?

評價外在主義者可以回答說,首先,游戲中扮演恐怖分子的人更多的是抱著贏得那局游戲而參與虛擬謀殺的,游戲設(shè)計出來的目的是獲勝而不是殺人。但是玩“虛擬戀童”游戲的大部分人的目的卻是本著戀童本身的強烈性體驗去的。動機雖然不是道德的決定因素,但卻是一個人有德性或惡性的可靠標志。[2]99因此,將“恐怖分子謀殺”的動機代入現(xiàn)實世界的可能性比“戀童”的動機代入現(xiàn)實世界要困難得多。同時,前者距離我們的生活較遠,很難在現(xiàn)實世界發(fā)生,但后者卻很容易實現(xiàn)。因此在直覺上我們覺得“虛擬戀童”比“虛擬謀殺”更可怕,因為它更接近我們的生活。最后,德萊夫反對在具體情境中直接使用“對現(xiàn)實世界產(chǎn)生最大化好的后果”這樣的“元規(guī)則(meta-principle)”。[18]“虛擬殺人”或“虛擬戀童”這樣的游戲現(xiàn)象要根據(jù)具體情況來判斷。她認為由于具體情境的復雜性,很多時候一般規(guī)則不能直接運用于不同的經(jīng)驗場景,因此允許使用“決疑論”來增大道德判斷中自由裁量的靈活度。但這不等同于“道德特殊主義”,因為評價外在主義仍然承諾存在一個在“客觀上促進后果最大化”的普遍的“規(guī)則的規(guī)則”。[18]這意味著,當我們用“不準虛擬殺人”或“不準虛擬戀童”這樣的規(guī)則來進行道德判斷時,要考慮那一游戲以及玩游戲的人的具體情況。

四、余論:敏于情境的道德評價與規(guī)約

我們討論道德評價時,過去的數(shù)字虛擬世界與當下以及未來的數(shù)字虛擬世界并不是處在同一個評價語境當中。能夠與實際世界發(fā)生聯(lián)系是重要的,當在那一世界中發(fā)生的一切是無機物的表現(xiàn)時,我們的道德評價只能訴諸“道德相似”,即它在根本上是非道德的,我們批評或贊揚都只是因為它們看起來好或壞。當它們是有智能的,卻不能對我們的世界產(chǎn)生影響時,我們只能訴諸同情心,而不能訴諸道德規(guī)范。

如果我們想對它們作出規(guī)范,就意味著,這兩個世界需要能夠互相影響。在數(shù)字虛擬世界對現(xiàn)實世界能夠產(chǎn)生系統(tǒng)的影響的時候,兩個世界發(fā)生了大面積重合,一個在虛擬世界性騷擾女玩家的人在評價外在主義者看來是不道德的。隨著數(shù)字虛擬技術(shù)的發(fā)展,它將不同的人以線上的方式連結(jié)起來,人們的利益、身體和情感可以通過遠程的手段發(fā)生交互作用。評價外在主義可以很好地適應(yīng)我們討論數(shù)字虛擬世界的道德評價的情境變化,只要那一世界發(fā)生了什么會對我們的世界產(chǎn)生系統(tǒng)的、積極的或消極的影響,即便是“游戲”,也可能是道德的或不道德的。

現(xiàn)如今數(shù)字虛擬技術(shù)已逐漸走向成熟,在不遠的將來,我們可能會迎來一種全方位的數(shù)字化生存的方式。規(guī)范倫理學研究者們需要提前對這些可能發(fā)生的事情進行道德考量,這種努力是必要的,至少在將其視為道德思想實驗的意義上可以檢驗哪一種理論更具有解釋力和生命力。本文所嘗試的正是對評價外在主義或客觀后果主義的辯護,但這種辯護仍需要學界大量補充,并參與到討論中去。