趙雯萱

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872）

“德”的概念既要通過《莊子》通篇來獲得整全性的理解，也要看到《德充符》中“德”的概念是在與孔子的對話過程中得以展開的，在這個對話過程中，經(jīng)由漸次的工夫而達(dá)到“德充”。雖然敘事問題在《莊子》研究中尚未成為主要視點，但經(jīng)由敘事而展開的義理似乎更能切近對《莊子》的理解①王雱就對命名寓意次序的問題有所關(guān)注和詮釋，認(rèn)為這些即便是虛構(gòu)的名字，但莊子也根據(jù)論述的次第賦予了相當(dāng)?shù)囊饬x（參見王雱《南華真經(jīng)新傳》，轉(zhuǎn)自方勇《莊子篡要》，北京學(xué)苑出版社，2012 年版第642-752 頁）。陳赟教授同樣注意到這些隱喻之下所潛藏的復(fù)調(diào)敘事結(jié)構(gòu)，但他認(rèn)為不應(yīng)在傳統(tǒng)劃分不同派別和心智的視角下來理解此篇中的“德”。這固然是超越《莊子》詮釋史的看法，而將其置于莊子所在的時代與經(jīng)典語境中，來看待早期思想資源的一體性，進(jìn)而將孔子在方內(nèi)方外之際尋求平衡、超越超越性的“圓滿性人格”突顯出來。因而其論述重點不完全在于“德”與“學(xué)”之間，而在于隱喻之下人格次第的說明（參見陳赟《多元生命、復(fù)調(diào)脈絡(luò)、隱顯線索：〈莊子·德充符〉新解》，杭州師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2022 年9 月第5 期）。?！兜鲁浞分锌此脐P(guān)聯(lián)性不強的幾個文段之間，實際上有非常明晰的敘事結(jié)構(gòu)，并且主要從孔子和有德之“畸人”兩條脈絡(luò)來呈現(xiàn)。此篇中“德”的概念顯然是以孔子作為固定的對話對象逐步展開和拓充的，并最終解開孔子方內(nèi)之“德”，歸旨于莊子的“齊物”。其中，人物的命名及其身份的變化與倒轉(zhuǎn)以及孔子觀念的書寫變化極為諧妙與重要，含藏筆法于其中，褒貶皆具。以傳統(tǒng)詮釋史“德有所長，形有所忘”的范式來關(guān)注此篇，就會發(fā)現(xiàn)，“學(xué)”的問題是貫穿于“德”之展開的通篇的，也是散見于《莊子》詮釋史的重要線索的。通過關(guān)注這些含藏的細(xì)節(jié)隱喻，我們發(fā)現(xiàn)篇章的布局和概念展開是有一定結(jié)構(gòu)性的：孔子從“將以為師”到“忘生”，實現(xiàn)了從方內(nèi)到方外的轉(zhuǎn)化；“畸人”則從有教之“師”到無教之“惡人”，實現(xiàn)了從邊緣到中心的轉(zhuǎn)化。通篇而言，是實現(xiàn)了從形之外到德之內(nèi)的轉(zhuǎn)化?！暗鲁溆趦?nèi)，物應(yīng)于外，外內(nèi)玄合，信若符命而遺其形骸也”〔1〕187也直接明旨“德”非外在的綱紀(jì)秩序的“分別”，而是內(nèi)充而外應(yīng)之“和”，直抵于內(nèi)，得以開張。

一、孔子由方內(nèi)到方外“學(xué)徒”形象的塑造

《德充符》的敘事結(jié)構(gòu)脈絡(luò)之一是：通過孔子“圣人”形象的消解到“至人”之稱的挺立，塑造了孔子由方內(nèi)到方外的“學(xué)徒”形象?？鬃釉凇肚f子》中的現(xiàn)身，多數(shù)帶有傳達(dá)莊子思想的意味，或是作為文本中帶有不同對話立場的對象推進(jìn)著論述的逐漸展開和完善。雖然，“德”的觀念作為早期的公共思想資源被諸子多有不同的分釋，但在《德充符》的敘述中，孔子更是因?qū)Ψ絻?nèi)之“德”的強調(diào)而成為主要的對話對象，也是整篇的結(jié)構(gòu)性人物。伴隨著其退位和身份轉(zhuǎn)變，“德”的內(nèi)涵也逐漸從對話言論中得到開顯。本文認(rèn)為，孔子在其中的出場順序和觀念論述的推進(jìn)是被精心安排的，并非只是無序的堆砌。由此，人物的立場也是貫通的，而并非擺蕩不定①孫明君《莊子德論新詮——以<德充符>為中心》認(rèn)為：“在《德充符》中，孔子不僅出場最多，而且其立場搖擺不定。有時，孔子是莊子思想的傳聲筒……有時，孔子則是桎梏加身的‘天刑’之人……孔子一生被世人目為圣人，在莊子眼里，儒家的仁義道德只是一堆‘諔詭幻怪’的玩意，孔子蔽于形而不知德，不知死生一如、是非平齊之理，他這種遭受到天然刑戮之人已經(jīng)沒有辦法解救了，只好任其自生自滅”，由全篇的布局來看，“孔子立場搖擺不定”這個說法是要加以進(jìn)一步商榷的。。所以，理解《德充符》中“德”的概念，也要先從孔子在其中的出場狀態(tài)來加以分析，就是要理解這樣的設(shè)計對于“德”的推進(jìn)和“德”與“形”之間關(guān)聯(lián)的發(fā)生及進(jìn)一步的展開所具有的意蘊。因此，僅僅以“德”貫穿整篇的讀法，雖然是較為慣常和普遍的，但這樣簡單看待《德充符》，會導(dǎo)致對篇中筆法與暗置機關(guān)之處的遮蔽，從而忽視敘事邏輯和人物出場順序之間存在的隱秘關(guān)聯(lián)。特別是“散散寫來”“泛雜”之語，并不是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋硎?，?dǎo)致很多時候人們對此篇的分析，僅僅只是將概念摘出后再來填充詮釋，雖然不會偏離非常明確的篇旨，但會支離此篇對“德”之詮釋的整全性和諧妙性②方勇《莊子篡要》（第651 頁）按：“先后散散寫來，似乎泛雜，其實通篇貫以‘德’字，章法隱秘而嚴(yán)整，有一線貫珠，繁而不亂之妙”這類的分析影響甚廣，在多處對《德充符》的篇章結(jié)構(gòu)分析中多被征引。雖然是看到了章法解構(gòu)的精要之處，但似乎過于簡單地處理了章法結(jié)構(gòu)與概念開展之間的關(guān)系，并不能十分充分地將問題說明。并且因其較大的影響，更細(xì)致的結(jié)構(gòu)分析就在此之下有所遮蔽了。。

（一）孔子對“學(xué)”的追索：向?qū)W于“德”

開篇，孔子和王駘均被視為“師”，但為何王駘的“不言之教”“為己”之學(xué)得以聚眾，堪比孔子，卻被常季所質(zhì)疑。王駘是受過刖刑之人，其“形”的缺損也暗示了王駘可能存在有悖時俗之“德”的問題?？墒牵瑥钠湔弑?，則說明了問題，即孔子言教的人倫之德與王駘的不言之教的“為己”之德，哪種“德”才是人們所推崇的？也是常季的疑問所在?？梢?，對兩種“德”之觀念的討論并行其中，都有較大的影響?？鬃又暗隆弊鳛槟瑫姆絻?nèi)之德而存在，但孔子主動遜言：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。丘將以為師，而況不若丘者乎！奚假魯國！丘將引天下而與從之。”〔1〕188此處，孔子所評價的王駘是“圣人”的形象，還未出現(xiàn)“至人”的說法，姑且將其與孔子身份等量齊觀。伴隨著孔子主動遜其位，認(rèn)為尚未及之，然后經(jīng)由孔子之口直接將“圣人”之稱轉(zhuǎn)移到王駘身上，已然將本乎孔子的“師”之形象有一個倒轉(zhuǎn)。并且，“將以為師”，意味著在孔子看來王駘之“教”是可學(xué)而得的。成玄英疏認(rèn)為，王駘其為“體道圣人”〔1〕188，反倒是在成圣的標(biāo)準(zhǔn)上多了“體道”的面向。并且，言及王駘，孔子的詮釋是“不與物遷，命物之化，而守其宗也”〔1〕189，王駘之所以能達(dá)到這個境界的原因是“自其同者視之，萬物皆一也”〔1〕190。從而“物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也?！薄?〕190與天德的一體，使得自身充盈完滿，而忘卻了失足之事。如何達(dá)到“萬物皆一”呢？孔子所言“游心于德之和”〔1〕191。在常季看來，“彼為己以其知，得其心以其心”〔1〕192。猶有“用心”而不能“忘”之嫌③故成玄英疏：“嫌王駘不能忘懷任致，猶用心以得心也。夫得心者，無思無慮，忘知忘覺?！保ā肚f子集釋》193 頁）。緊接著，孔子指出關(guān)鍵還是在于“止”。雖說孔子用了比喻說明如止水能鑒物，“唯止能止眾止”，但并不僅是一個比喻，“止”也是莊子認(rèn)為“至人”所具有的特質(zhì)之一。而其工夫“止”，是王駘能達(dá)到高妙境界的方式，但此處多有描述的是王駘的境界問題，還未出現(xiàn)對“形”的言談，沒有方內(nèi)之德與方外之德強烈碰撞的情節(jié)，也未出現(xiàn)孔子對“德”“形”關(guān)系的明確言說。此處之“止”“不與物遷”，因“止”而得以“鑒”，“鑒”意味著較“與物遷”的狀態(tài)更能明鑒到物，且使得萬物在此返照自身，自然能聚物而“正生”，使萬物歸復(fù)到自身本然?！爸埂辈粌H在此篇中是一個需要予以重視的概念，也是理解莊子境界論的重要切入點。在“正生”方面，孔子也將王駘與舜有所比類，以強化其“圣人”的形象。此外，“德”在“不與物遷”的狀態(tài)下，以“萬物皆一”的境界出場。在此，因為孔子還未與兀者有正式交會，在此情節(jié)中只是兩種境界相堪的一個情境的展現(xiàn)，“德”與“形”的關(guān)系還未在敘事中形成一種根本性的緊張。因為，在此處孔子似乎尚未意識到與王駘的根本差異所在，僅贊嘆其境界，并且認(rèn)為“體道”可“學(xué)”而得之，但不知是存在差異和緊張的①呂惠卿曰：“學(xué)道者，學(xué)其所不能學(xué)，行其所不能行，故寓言與王駘。從仲尼游者，知從其所能行，而不知從其所不能行，則雖全魯歸之，與王駘猶中分也。從其能行者，則立有教、坐有議，其教不得無言，其成不得無形也。從其不能行者，則立不教、坐不議，虛而往，實而歸，仲尼、王駘相為表里也?！保▍⒁姟恶也隳先A真經(jīng)義海篡微》，引自方勇《莊子篡要》第660頁）在此指出兩種教法之差異，“學(xué)道”是消解了“學(xué)”和“行”的意味的。從而也說明了孔子于彼認(rèn)為其可得而“學(xué)”還以方內(nèi)之視角來看待王駘的。。

（二）孔子對“學(xué)”的否定：明不言之教

其后，在與叔山無趾的對話中，這種差異和緊張被充分且徹底地彰顯出來。叔山無趾是有向?qū)W之心的普通人，但同樣受過刖刑。此處的孔子則認(rèn)為其“不謹(jǐn)”，而這在王駘之處是被孔子所忽略的②成玄英疏：“子之修身，不能謹(jǐn)慎，犯於憲綱，前已遭官，患難艱辛，形殘若此?！保ā肚f子集釋》第202 頁）。這已經(jīng)有了孔子根據(jù)綱紀(jì)倫常的方內(nèi)之“德”的對待之意，滯于“形”而未見無趾向?qū)W之誠、內(nèi)德其中。在接下來的孔子與無趾的對話中有個有意思的情節(jié)：“孔子曰：‘丘則陋矣。夫子胡不入乎，請講以所聞！’無趾出?？鬃釉唬骸茏用阒?！夫無趾，兀者也，猶務(wù)學(xué)以復(fù)補前行之惡，而況全德之人乎！’”〔1〕203關(guān)于“無趾出”這個節(jié)點，陳赟教授認(rèn)為：“是如郭象所說的：‘聞所聞而出，全其無為也’，并沒有講任何東西，這才與兀者以王駘身份出場時的‘立不教，坐不議’的生存風(fēng)格相應(yīng)，故陳景元云：‘仲尼請無趾入室講道，而無趾目擊意達(dá)，不言而出?！薄?〕也就是說，孔子在明確無趾的意圖之后，無趾見孔子明“尊于足”的意達(dá)，不言之教已成，便不入門而離開了?？鬃幼悦鳌安谎灾獭保谄渥约骸笆龆讨钡念I(lǐng)域僅傳達(dá)了可言而教之的范圍，勉勵學(xué)生：“猶務(wù)學(xué)以復(fù)補前行之惡，而況全德之人乎！”〔1〕203只是告訴學(xué)生無趾“學(xué)”而補過，但并非其不可學(xué)、不可言而得之的尊于足之“德”。在無趾與老聃的對話中，無趾以此認(rèn)為：“孔丘之于至人，其未邪？彼何賓賓以學(xué)子為？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？”老聃曰：“胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？”無趾曰：“天刑之，安可解！”〔1〕204-205曾經(jīng)有所“遭官”而形殘的無趾還并未如之前的王駘以“師”的形象出現(xiàn)，而僅是以向?qū)W者的身份出場。他認(rèn)為孔子以方內(nèi)之“德”的標(biāo)準(zhǔn)來審視人，是尚未脫離于“形”，且被桎梏其中的表現(xiàn)，是受之“天刑”而不可轉(zhuǎn)變的。相反，陶崇道說：“無趾有尊于足者在，故其枳（桎）梏可解。”〔3〕695由此，直接把“德”“形”的緊張，以無趾的庶人身份（而桎梏可解）對圣人受之“天刑”不可解的否定提出來，形成戲劇化的效果，是對孔子形象的再度僭越顛覆，并直接否定孔子的“至人”之稱。“德”的詮釋在此刻被充分敞開，面向一個可能的論域，圣庶、全兀、德形，被有所倒轉(zhuǎn)與重構(gòu)。并且孔子在此內(nèi)容中，經(jīng)過與無趾的對話，已對“不言之教”與“言教”有所劃分，意識到了體道之德不可學(xué)而得之，以此取締了孔子作為方外之德向?qū)W者的身份，而得以進(jìn)入“體道”的精神進(jìn)程。這一形象的顛覆更是為之后的重構(gòu)作鋪墊。在此敘事中，孔子開始意識到重聲教、滯于“形”的“方內(nèi)”視域的局限，“無趾”認(rèn)為，這一局限在于孔子因此所受“天刑”的桎梏，因而不及“至人”。而“方內(nèi)”視角的解除，使得“德”的詮釋有了進(jìn)一步敞開的可能，孔子奉“謹(jǐn)”而“全生”，而無趾則力圖補全前過以“忘生”，且認(rèn)為德“尊于足”。圣庶的觀念倒轉(zhuǎn)，德和形的關(guān)系始與形體、身份、尊卑無關(guān)，更進(jìn)一步直指于內(nèi)，“忘生”所求索的便是“德”。雖然在《養(yǎng)生主》中“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生”，并未完全脫離“形”而言之，但最終“是遯天倍情，忘其所受。古者謂之遁天之刑（語又見列御寇篇。德充符以孔子為天刑之，則知‘遁天刑’是贊語）”〔1〕128，在“全生”的基礎(chǔ)上，還是以“忘生”為歸旨的，如此才能“遁天之刑”。

（三）孔子對“學(xué)”的開解：德充為至人

最后，敘述了名為“哀駘它”的惡人，雖無受刑，但更在形上無所取，且為“匹夫”③成玄英疏：“駘它窮為匹夫，位非南面，無權(quán)無勢“，（《莊子集釋》第207 頁），雖不學(xué)處理與各社會群體之間關(guān)系的倫常之言，卻無不受眾人之欽敬，以至于哀公欲授之權(quán)位卻不受而去，推功于外物之成而無己。此處的描述明顯與孔子強調(diào)禮教，暫仕魯國，久求于仕而不在位，周游列國而不得志的經(jīng)歷形象形成對照。與孔子直接交會的是方內(nèi)之“哀公”而非“哀駘它”，孔子此處提出的才全之“德”，明顯有所轉(zhuǎn)向：“形全猶足以為爾，而況全德之人乎！今哀駘它未言而信，無功而親，使人授己國，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。”〔1〕210哀公曰：“何謂才全？”仲尼曰：“死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入於靈府。使之和豫，通而不失于兌；使日夜無隙而與物為春，是接而生時于心者也。是之謂才全?！薄?〕212這里在全面轉(zhuǎn)向內(nèi)之后，忘“形”而修“德”的工夫論得以全面展開，何以為“德”有了更清晰的呈現(xiàn)。并且提出了“德不形”的“忘德”之說?？鬃釉诜絻?nèi)所追求的東西，在哀駘它那里則是得之不受的?？鬃釉诜絻?nèi)欲重立方內(nèi)之德的失效，反而轉(zhuǎn)證“德”重于“形”。并且孔子充分言“德”為何，以及如何做到“德充”，其較王駘之處的“境界”更細(xì)致地指向了“工夫”。此處，孔子因為之前無趾的“否定”并意識到兩種“德”的差異之后，在此出場的形象轉(zhuǎn)向了方外之德的“德充”狀態(tài)，對何以“德充”有了更深入的把握而被哀公所認(rèn)同，稱為“至人”“德友”而非“圣人”“君臣”①藏云山房主人曰：“上段叔山無趾因見夫子講學(xué)，即謂為天刑。此段哀公因聞夫子才德之論，即稱為圣人，均系托言，何以差別者若此？蓋托詞以明道也”。（參見《南華大義解懸參注》，轉(zhuǎn)自方勇《莊子篡要》第781 頁），也同樣提出孔子形象反差之大的問題，雖說是以孔子托言”道“，但更細(xì)致的差別是在于孔子幾個形象之間是存在梯度差異的，而非無序。孔子在被否定為”至人“后是希望詳聞于無趾的，以此轉(zhuǎn)向。之后其進(jìn)一步闡明何以修德已是明道。。

在孔子的這一敘事脈絡(luò)上，我們可以看到孔子所對話的師、向?qū)W者、得仕匹夫都是游離于秩序之外的“畸人”。在其中，孔子也有不同情境身份的隱喻②方勇在《莊子學(xué)史》中將《莊子》中的孔子形象歸納為三種：“以儒家面貌出現(xiàn)的孔子”“由儒而道的孔子”“以道家面貌出現(xiàn)的孔子”。此篇中看似立場不定的孔子，實際上這三個面向都有巧妙地在敘事之中開展，所以使得部分析看到了隱喻，但認(rèn)為孔子的立場在此篇中的態(tài)度和立場是擺蕩不定的。但需要看到的是，其形象之破與立的節(jié)點，且其最終還是以闡述“德”為歸旨的，所以不如說這三種形象順次的出現(xiàn)，并最終以“至人”歸，成為“以道家面貌出現(xiàn)的孔子”。。但在此篇中，孔子每個方面都有其所不及之處，每一層的推進(jìn)都有孔子反而“向?qū)W”、向往“德”的狀態(tài)，最終“忘德”，從而反證了方內(nèi)之“德”也就是重“形”之“德”的多方位的失語。在這一脈絡(luò)上，顛覆和清理的是儒家對“德”之重在“形”且附之于“形”的觀念。敘述中，也將孔子的視線逐漸投向方外，經(jīng)歷了“不及圣人—非至人—至人”的身份變化，逐漸展開了“德”在于“‘不與物遷’—‘忘生’全德—‘與物為春’”的思想轉(zhuǎn)境。最終還是將孔子作為“述而教之”的形象在以他作為超越性之“德”的“學(xué)徒”的方式中加以消解，并由“德”的觀念經(jīng)“學(xué)”的開解后，有所倒轉(zhuǎn)、解構(gòu)和重塑，最終重立為“至人”，完成了從方內(nèi)到方外的轉(zhuǎn)化。

二、“畸人”從邊緣到中心的“德充”寄寓

《德充符》敘事結(jié)構(gòu)的另一條脈絡(luò)是：“畸人”對“學(xué)”的形式擺脫到獲得權(quán)位，從邊緣到中心的立“德”形象。作為這一條敘事脈絡(luò)的“畸人”也存在一定的身份隱喻，由兀人到惡人的兩組“畸人”的名稱表明，其形貌狀態(tài)的下降，與其社會地位描述的增進(jìn)形成鮮明對比。

（一）三個“兀人”的出場：內(nèi)外顯德

首先是王駘出場。作為“師”的王駘，雖然與孔子同以“師”的身份立教，但他卻是“游”而有所“止”之人。儒家之“止”在“止于至善”，是所能達(dá)到的外部的極限，故“善”無終而“生”有終，反而在以無涯之事加之有涯之生，因而這樣的“止”于“生”是“無止”的。此處“止”則在于“不與物遷”“守其宗”“各自正”〔1〕193，看似局限在“為己”修身之事，但如此才方得以明其“分”而“正生”，以“官天地，府萬物”〔1〕193。王駘的“中分魯”似乎與孔子周游列國尋仕未得的狀態(tài)有一個隱喻式的比較，從而提示兩種教法的并存和兩種境界的相堪?？鬃拥闹鲃舆d位，憨山德清因此認(rèn)為孔子欲“將以為師”，是“師心”尤存〔4〕，以引出另外一種對“德”的敘述的脈絡(luò)，從而也引出一個問題脈絡(luò)：王駘之“德”，即上文提及的“體道”，是否可得而學(xué)之？“學(xué)”作為一個問題，在開篇就被提示出來。楊國榮教授認(rèn)為，“在‘引述’孔子所說時，莊子抓住了‘學(xué)’這一孔子思想中的核心概念，也可以說把握了儒家思想的內(nèi)在特點……莊子沒有正面從道家立場上來談‘學(xué)’的內(nèi)涵，但就莊子本身的思路而言，他所理解的‘學(xué)’主要不是旨在把握普遍社會規(guī)范、接受以禮為中心的一般準(zhǔn)則，以此來造就自己，而是與順乎自然、合乎天性相聯(lián)系”〔5〕。這個觀察非常重要，但遺憾的是沒有再進(jìn)一步充分指出這個概念在之后的敘事結(jié)構(gòu)中與“德”的關(guān)系，并進(jìn)而引出此篇中“德”之拓充何以與“學(xué)”的消解呈線性展開之關(guān)系的問題。

其次是申徒嘉出場。申徒嘉與子產(chǎn)則同從學(xué)于伯昏無人，都是有教之人，“申徒”之姓也提示了申徒嘉有為官之家世，在此的出場僅在王駘之后，德位是有次第的①王雱曰：“申徒者，教民之官也。嘉者，善之至也。此莊子制名而寓意。然申徒嘉者，賢人也，故次于王駘而言之。嘉雖外兀而德充內(nèi)，德雖充而人未最，此所以未免于師也。故曰‘與鄭子產(chǎn)同師于伯昏無人’?！埃▍⒁姟赌先A真經(jīng)新傳》，轉(zhuǎn)自方勇《莊子篡要》第682 頁）。這個注解注意到了一定的問題，特別是對申徒嘉其身份進(jìn)一步的解釋，以及為何要將其設(shè)置于次于王駘之處的篇章上的關(guān)聯(lián)性問題。但是王雱仍然認(rèn)為“德”之“最”是要通過“師”才可以完成，孔子處尤言有“師心”之執(zhí)著處。所以筆者認(rèn)為，此處不應(yīng)過于強調(diào)“師”之問題，而應(yīng)綜合理解每個片段中所出現(xiàn)人物的對照關(guān)系及其與下個篇章之間的關(guān)聯(lián)來綜合看待。。既是“教民之官”，也是“鄭國賢人”，其與子產(chǎn)同一層面的社會身份是可堪的，且其名也暗示了其為政教民“嘉”于子產(chǎn)。而子產(chǎn)身為大夫卻不愿與申徒嘉共之，認(rèn)為申徒嘉為兀者之“形”已然暗示其“過”，也說明了其身份地位的尊卑，且誤以為申徒嘉與己并驅(qū)是“與堯爭善”，其“德”如是。此處，顯然將二者之裂隙豁開了，申徒嘉雖然自知其足的缺失，但“以為足不當(dāng)存者寡”，認(rèn)為自身從未有缺失，反而內(nèi)心是自足的，繼而引出其所謂“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”〔1〕199的“德”，在于能對無可奈何的境況作出以自身為尺度的合理把握②《逍遙游》中成玄英疏所言“各止其分而性命安矣?！保ā肚f子集釋》第14 頁）。可見，在此并沒有“爭善”之意，而是對上述之“止”有一個回應(yīng)，是“游于形骸之內(nèi)”，且在于安命之“止”，也進(jìn)一步反駁了“德”與身份尊卑之“形”的關(guān)系。在這一點上，過于熏習(xí)于方內(nèi)其“德”的子產(chǎn)似乎不及申徒嘉。

最后是無趾出場?！暗隆钡墨@得，是否需要從教而學(xué)之呢？無趾作為“不謹(jǐn)”的向?qū)W之人，可見其無教之背景?？鬃诱J(rèn)為，無趾因為之前的犯過而形殘，其補過也不及，無趾希望在孔子處“務(wù)全”而不得?！敖裎醽硪?，猶有尊足者存，吾是以務(wù)全之也?！薄?〕202但孔子偏偏重“身”之“矜謹(jǐn)”而“全生”，就算其“補前行之惡”也無法堪比君子賢人之“全德”，并且孔子在無趾走后還執(zhí)著認(rèn)為其“猶務(wù)學(xué)”以“補”之，充分說明了其桎梏于“學(xué)”之內(nèi)③李振綱《生命之美的內(nèi)在性——〈莊子·德充符〉解讀》指出了：孔子勉勵弟子的話表明他依舊把“形”看得很重，所以要學(xué)生“像無趾那樣‘務(wù)學(xué)以復(fù)補前行之惡’”這一點而認(rèn)為“學(xué)”是一種“外向性追求”，主要是在這個文段中強調(diào)了“學(xué)”與“德”的關(guān)系，同樣沒有關(guān)照到“學(xué)”在整個篇章中都有所貫穿與隱藏的問題。，使得之后無趾全面懷疑孔子所授，直接走向了對其教義“諔詭幻怪”的否定。在此，無趾對孔子的僭越顛覆，在隱藏的意義上是無教對教之“形”的顛覆④郭象注：“幻怪之生必由于學(xué)”，“華藻之興必由于禮”（《莊子集釋》第205 頁），說明“德”的獲得并不是得以言教可得而學(xué)的。?；氐健安谎灾獭钡耐躐~，這一點也是明確的。向心于“德”，而任之“自生”乃充之。

在褚伯秀看來，以上三人是有一定的次第安排的。他認(rèn)為，“德充”有三個等次之分：“首章王駘得道而至命者也；次章申徒有德而知命者也；此章無趾務(wù)學(xué)以補過者也。南華論德充有三等，與人間世所序意同?！薄?〕693這就指出了敘事設(shè)置與概念展開的問題，但是在褚伯秀的隱含觀點中，似乎難以分離“學(xué)”與“德”的關(guān)系，而認(rèn)為三個兀人德充之位有所降。這是需要加以商榷的，因為“伯”（伯昏無人）“仲”（仲尼）“叔”（叔山無趾）“季”（常季）的命名次第已將問題揭櫫而出，因申徒嘉僅師從伯昏無人而“學(xué)之”，因而無趾的序位是僅次于仲尼而高于申徒的。在敘事推進(jìn)上，從王駘的“立不教”而與孔子“言教”相形、申徒嘉對尊卑名分教法的否定，到叔山認(rèn)為孔子的桎梏在于“天刑之”，逐步演進(jìn)的批評言辭已經(jīng)解開了“德”與“學(xué)”的關(guān)系，進(jìn)而在孔子這里實現(xiàn)“德充”，而“畸人”之“德”也是通過孔子才開顯傳達(dá)的。并非所有“畸人”都能實現(xiàn)“德充”，但卻通過漸次的對話實現(xiàn)了孔子之“德充”。

（二）三個“惡人”的出場：忘形得天

之后提到的三個“惡人”，更是與“學(xué)”無關(guān)。

首先被提到的是哀駘它。哀駘它作為“匹夫”的身份是直接被點明了的，上文中已對其加以了與孔子有所比較的分析討論。在此處，孔子對于哀駘它的評價也非常高，可謂“才全而德不形”的全德之人。每當(dāng)敘事中出現(xiàn)與孔子對話的人物，都提示著孔子的思想轉(zhuǎn)境，雖然隨著敘事的安排，這些人物的方內(nèi)之學(xué)養(yǎng)有所降低，社會地位有所提升，都是以“德”而得之?？鬃痈M(jìn)一步深入分析何以“德充”，提出了實現(xiàn)“才全”的一種可能的工夫論進(jìn)路：“故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌；使日夜無隙而與物為春，是接而生時于心者也?！薄?〕212也就是說，在明確“命”之如此即“止”的基礎(chǔ)上，不讓這些流變之事侵?jǐn)_“靈府”，從而使“和”的狀態(tài)得以保有，使豫和之氣通達(dá)內(nèi)外，使其拓充而在與物交接之時盈滿春和之氣，與物仁惠而為群生所向?！暗隆痹诖恕芭c物為一”的境界之中才“不形”。如果說之前的論述是將“形”帶入其中，突出“德”重于“形”，那么此處則是完成了德充于內(nèi)而才全，是與形無關(guān)的論述，從而說明“德”的內(nèi)涵是“成和之修”。

然后被提到的是闉跂支離無脤和臃鞅大癭。更進(jìn)一步，闉跂支離無脤和臃鞅大癭在形上的“惡”，較哀駘它似乎更為夸張，但是他們都頗受君主賞識，以至于倒轉(zhuǎn)了君主對“形”的認(rèn)識與觀感、拋除了對美惡、是非、彼此的分別和判斷。他們的出現(xiàn)，提示出了“忘”的概念，對形的“忘”和對一切分別的去除，才能進(jìn)一步接近“德”，實現(xiàn)“齊物”。但他們都輕而易舉得到君主的青睞且獲得了孔子所求的東西，在強烈的反差中，其“德”是受之于“天”的，從而徹底完成了“德”與“學(xué)”的分離，達(dá)到“忘形”之境。

在這一脈絡(luò)上，六個“畸人”的出場完成了從邊緣到中心的立“德”形象的轉(zhuǎn)變。六個“畸人”在此都是“德充于內(nèi)”的象征，并且通過孔子的結(jié)構(gòu)性視角，展開且完成了“游—駁尊卑—平圣庶—受眾愛—獲權(quán)位—忘形得天”的從方內(nèi)的邊緣到中心的書寫。“德”的展開也沿著孔子的敘述，形成以“止”為起點的安命—忘生—才全德不形—齊物這一境界階次的脈絡(luò)，逐漸拓充詳備，最終達(dá)至“和豫”。其中，“德”的概念在人物的出場中擺脫了其與“教”“學(xué)”的相關(guān)性，隨著這一層桎梏的擺脫，也倒轉(zhuǎn)了方內(nèi)和方外之秩序的游戲規(guī)則，反而這些“不言”“不唱”之人在權(quán)力中心淡然不受。但“畸人”并未因敘事的推進(jìn)而“德充”，反而是孔子看到了“德充”的進(jìn)路和限度之所在。如果說還有一個概念與“德”的“一線貫珠”可類比，那一定是“學(xué)”這一隱藏的概念，“學(xué)”也是值得通觀全篇而加以重視的概念。從向?qū)W到忘德，孔子對“學(xué)”的開解，獲得了“德”的逐步擴(kuò)充，以至于對“德”的理解逐漸完備而“德充”，獲得“至人”之稱，這是孔子一側(cè)的敘事脈絡(luò)；從“師”到“惡人”，伴隨著“學(xué)”的退場，“德”所能獲得的外部世界的限度被逐漸打開，這是“畸人”一系的敘事所彰顯的。而兩段敘事最終都收束到孔子，內(nèi)外兼之，作為哀公的“德友”而存在的節(jié)點上，也就是說，雖然這些“畸人”都因“德充”而在與方內(nèi)之人相比較時，有一個高下立判的反差，但是，連王駘也僅以“圣人”稱之，哀駘它則是既能忘德也能忘形的“全德”之人，沒有一個到達(dá)“至人”的境界。反而，孔子的“至人”形象在經(jīng)由“畸人”的對話線索和思想轉(zhuǎn)境的描述后，最終被挺立出來，摶合內(nèi)外。這恐怕也是一個欲闡明何為“德”者，卻因“不言之教”而不能自明于言，所以只能借孔子長于“言”的慣常形象，附著于“言”之形跡的教法而言“不言之教”的諧妙筆法了。孔子之所以最終能稱為“至人”，而并未將此稱謂賦予其他“德充”之形象，是因為在敘事之中孔子不斷放棄前見執(zhí)著而成就新的境界，并進(jìn)一步貼近對“德”的理解把握，進(jìn)而實現(xiàn)“虛己以游世”的邏輯歸屬。故，如陳赟教授所認(rèn)為的，孔子的“圓滿性人格”實際是具有超越畸人“超越性人格”的隱喻在其中的〔2〕。只不過其文更關(guān)注的是孔子在回應(yīng)方內(nèi)方外之時的圓滿性所在，而不在于在敘事中孔子的形象如何漸進(jìn)破立而達(dá)至“德充”的敘述脈絡(luò)，而這條脈絡(luò)始終是伴隨著“學(xué)”的問題之開解而存在的。

三、忘“學(xué)”而“德”，“情”以不“形”

綜觀《德充符》全篇，從孔子立場出發(fā)和從“畸人”立場出發(fā)的這兩條逆向而行的脈絡(luò)，實際上，通過對孔子方內(nèi)方外形象的倒轉(zhuǎn)和畸人社會地位的挺立，實現(xiàn)了對既有方內(nèi)倫理意義的“德”之概念的隱秘顛覆和對體道之德的充分展開。

關(guān)于“德”，《說文解字》作“上達(dá)”“登”“升”解?！墩f文·心部》：“悳，外得于人，內(nèi)得于己也。從直心”，《說文·彳部》：“德，升也。從彳”，都直接與內(nèi)在的修行提升有很大關(guān)系。儒家之言“德”，此篇中所直接對標(biāo)的是使身體發(fā)膚不毀之“謹(jǐn)”、名分綱紀(jì)和仁義禮智①王孝魚說：“所舉知、約、德、工四項，暗中即在指儒家圣人所倡言的智禮仁義四端”（陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》）也泛指人為之事、秩序之義。龐雯予認(rèn)為，這包含了莊子所要否定的三種“德”，也就是“全形之德，身份之德和小惠之德”（參見《〈莊子·德充符〉之“德”辨析》，理論月刊，2011 年第12 期）。這些都與儒家或方內(nèi)的倡導(dǎo)相關(guān)。所以，此篇非常直觀的是既以孔子所代表的方內(nèi)之“德”的常識為靶子，依托人物關(guān)系中所隱含的觀念的展開來步步推進(jìn)，將涉及到方內(nèi)之“德”作為“形”的方方面面加以逐一破除。從上面的分析來看，“形”在于“言教”“名分”“謹(jǐn)”于“身”和權(quán)位，這也是通常儒家所提倡的“德”之含義所在，實際上都是“形”而已。

同時，方內(nèi)之“德”的獲取，始終不離一個“學(xué)”字，而附著于“形”。在論述推進(jìn)過程中，“德”通過對“學(xué)”的問題的辨析逐漸解開“形”對于“德”的束縛。莊子此處所論之“德”，一直都在立論上擺脫“形”，而與更高的概念“道”有所連接。而“道”是不可得而學(xué)之的，只有通過不教不議的方式得以心契而體之，其得自于“天”。關(guān)于“德”與“體道”的關(guān)聯(lián)，可從兩條線索的結(jié)合來看，先是對形的否定而后進(jìn)入對“德”的討論，再從“德”的充盈而“與物不離”的兩段進(jìn)路。通過“止—安命—忘生—齊物”的工夫徑路對“德”的深入展開來一一回應(yīng)方內(nèi)之“德”的局限性，闡明“德”在于“成和之修”，通達(dá)“齊物”“體道”之境，是更具有超越意義，而并非拘于人事，反而是通過“德”的超越性維度才能通達(dá)人事。

那么，德、形之辨實際上是方內(nèi)與方外之辨。方內(nèi)所涉為“形”，方外之成為“德”，成了貫穿全篇的基本假設(shè)。如果說方內(nèi)的秩序是在儒家所強調(diào)之“學(xué)”的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的，那么方外則以“道”來涵蓋并超越方內(nèi)的秩序，并非是可得而學(xué)的，“體道”而非“學(xué)”，成為接近“德”的重要方式，因而“德”也就是在“與物為一”狀態(tài)下內(nèi)心之“和”的呈現(xiàn)。那么，何以達(dá)到這個境界，即如何“體道”呢？敘事脈絡(luò)不僅剝離出了“德”與“學(xué)”以及各層面之“形”的關(guān)系，實際上也揭示出一個關(guān)于工夫論的可能進(jìn)路?！办o”與“止”在莊子看來是性之本然，從對內(nèi)在靜止?fàn)顟B(tài)的關(guān)注開始，對這個狀態(tài)的守持和不遷至為重要；雖是“知其不可奈何”，但不汲汲于求全，而是采取安命的態(tài)度“認(rèn)為足之不當(dāng)存”，而保有性之本然的整全；全生固然重要，但更重要的是在此基礎(chǔ)上的“忘生”，所求與形無關(guān)，而“才全德不形”，不僅“忘形”，“德”亦不形于外；更進(jìn)一步說，是不讓“形”之紛雜侵入“靈府”，并在“靜”與“止”的基礎(chǔ)上，使充盈之德的和悅狀態(tài)通達(dá)內(nèi)外，與物生生一體；做到了這一切，才是“與物為一”之齊物。何以不形，得之于心。有人以禪宗的修行方法來理解莊子“德”的工夫論，實際上是不妥的，禪宗之教有著于行跡，而此處更徹底地走向了對形的脫離②更徹底地脫離于“形”，楊國榮認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)將莊子思想與禪宗進(jìn)行對比：“與莊子的以上思想呈現(xiàn)某種關(guān)聯(lián)的是后來的禪宗。從否定的方面來說，禪宗強調(diào)不立文字；從肯定的方面看，禪宗主張棒喝、機鋒。棒喝借助于‘形’、通過某種行動來展現(xiàn)，它在一定意義上涉及所謂肢體語言，這與莊子所說的‘無形而心成’似乎有所不同”（《德有所長而形有所忘——〈莊子·德充符〉解讀》）。。

最后，莊子與惠施的對話中還涉及了關(guān)于“情”的問題。“忘形”之后，“情”與“形”是否相關(guān)？作為描述人總體存在方式的“情”是否可忘？莊子是在什么意義上討論“情”的？這就需要進(jìn)一步對“情”作出詮釋，進(jìn)而引發(fā)了莊子如何理解“情”的問題。惠子曰：“既為之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生?！薄?〕221對莊子而言，此處惠施所談之“情”更多的是指過分和冗余的不必要的生發(fā)，因而會以“好惡內(nèi)傷其身”。其對“和”的平衡狀態(tài)是一種打破，更是指與“欲”相關(guān)的部分，而不是莊子因循自然和本乎性分的“情”。所以，聯(lián)系《養(yǎng)生主》“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生”，并未完全脫離“形”而言之，但最終“是遯天倍情，忘其所受”〔1〕128（釋文：“遯，又作遁?！笔?，謂老聃。情，乃惠子所謂情，見德充符篇。受者，受其成形）。其中的“情”“乃惠子所謂情”，也同樣是可以對照和理解的?！扒椤币蜃匀欢慌c“形”相交涉，不至傷身的狀態(tài)，才是切入“德”而得以進(jìn)一步“體道”的重要節(jié)點。

有趣的是，在此篇中，“德”與“至人”的關(guān)系并沒有完全明確，孔子轉(zhuǎn)換視野之后才出現(xiàn)了對其的“至人”之稱?？鬃釉诖藘H是以最終的“明德”來受稱“至人”，但對孔子所呈現(xiàn)的“至人”面向并沒有深入闡發(fā)，從而留下了一定的討論空間。在《應(yīng)帝王》《田子方》中出現(xiàn)的“至人”形象則是至人神矣，有窮神知化之妙，“靜”與“止”也是其基本特征。由此可知，“德充”確實是稱孔子為“至人”極為重要的因素，但并非全部因素。此篇中，“德”的最終歸旨還是在于得天而齊物，并未進(jìn)一步深描窮神知化的“玄德”。