阿 貴 格桑多杰 切吉卓瑪

（①西藏大學(xué)期刊中心 ②西藏大學(xué)文學(xué)院 ③西藏大學(xué)黨委宣傳部 西藏拉薩 850000）

一、引言

人類學(xué)研究中，禁忌是理解宗教、親屬制度、法的起源等問題的媒介，因此關(guān)于禁忌的討論關(guān)涉人類心智結(jié)構(gòu)、文明進(jìn)程等深層問題。弗雷澤（James George Frazer，1854—1941）認(rèn)為“未開化的民族”“對(duì)于圣潔和玷污等概念還不能區(qū)分得很清楚。對(duì)他們說來，所有這些人的共同特點(diǎn)就是：他們都是危險(xiǎn)的而且正處在危險(xiǎn)中，……因此，把這些人同其他人區(qū)隔開來，使那些可怕的鬼魂的危險(xiǎn)既不能接近他，也不能從他們身上向四周擴(kuò)散，就是他們必須遵守的禁忌行為的目的。”[1]一如其一貫的邏輯，他將語言禁忌視為“未開化的民族對(duì)于語言和事物不能明確區(qū)分，常以為名字和它們所代表的人或物之間不僅是人的思想概念上的聯(lián)系，而且是實(shí)在的物質(zhì)的聯(lián)系，從而巫術(shù)容易通過名字，猶如通過頭發(fā)指甲及人身其他任何部分一樣，來加害于人?！盵2]死者名字的禁忌是其亞類型。這一習(xí)俗無論是在美洲、澳洲、亞洲，還是非洲，都無一例外是人類在巫術(shù)的邏輯下對(duì)鬼魂傷害的畏懼所致。[3]對(duì)禁忌的這一判斷把禁忌視為基于混沌的世界觀而形成的行為規(guī)約，是對(duì)恐懼的回避。

弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939）認(rèn)為禁忌或“塔布”（taboo）是“某種含有被限制或禁止而不可觸摸等性質(zhì)的東西的存在”，是一種“早已不存在的觀念”。[4]他認(rèn)為“塔布所代表的禁忌和宗教或道德上的戒律并不一樣。它們并不建立在神圣的宗教儀式上，而建立在自己本身上。”[5]因而，他將禁忌的特征總結(jié)為：沒有可以歸因的動(dòng)機(jī)；由一種內(nèi)在的“需要”所維持；很容易替換，而且有一種可經(jīng)由遭禁忌的物體而傳染的危機(jī)；責(zé)令人們做出一種等于或類似于儀式的行為。[6]但在類似強(qiáng)迫性行為背后則有一個(gè)“隱蔽了的、絲毫未衰的欲望”。[7]可見，他將禁忌理解為對(duì)內(nèi)在欲望的壓制，并通過替代來防范。

在瑪麗·道格拉斯（Dame Mary Douglas，1921—2007）看來，禁忌具有人類普遍性，而非區(qū)分“原始”與“現(xiàn)代”之別的界限，因?yàn)槿硕肌笆顷P(guān)于經(jīng)驗(yàn)圖示秩序過程之同樣法則下的主體”。[8]然而，分類的圖示是以社會(huì)為模式，因而又導(dǎo)致“我們”與“他們”的差別。不同的文化把混淆宇宙?zhèn)ゴ蠓诸惖男袨槎榻?，因此，禁忌就是保護(hù)宇宙中的清晰分類，保護(hù)關(guān)于世界是如何組成的這一問題的地方共識(shí)。[9]由此，禁忌除宗教、情感的面向外，多了維系團(tuán)體或社會(huì)的面向，其性質(zhì)是約束團(tuán)體行為。

禁忌作為知識(shí)原點(diǎn)，其探討意義涉及宗教、親屬制度、法律、道德等維度。但人類對(duì)自身或集體情感的不同反應(yīng)無疑是禁忌的本質(zhì)特征之一。因而，從情感的維度出發(fā)，探察禁忌與個(gè)體、社會(huì)的情感如何關(guān)聯(lián)、怎樣作用不失為一種路徑創(chuàng)新。再者，正如格爾茨（Clifford Geertz，1926-2006）所言，“一個(gè)宗教就是一套象征系統(tǒng)；以確立人類強(qiáng)而有力、廣泛地、恒久的情緒與動(dòng)機(jī)；其建立是通過一般存在秩序的觀念之系統(tǒng)闡述；并給這些觀念披上實(shí)在性的外衣；使得這些情緒與動(dòng)機(jī)似乎具有獨(dú)特的真實(shí)性?！盵10]信仰實(shí)踐向來是以宗教為藍(lán)本，但不盡然是宗教教義的無差別映現(xiàn)，因?yàn)樽诮膛c人類的情緒情感等日常心理經(jīng)驗(yàn)密不可分，信仰者自身的體驗(yàn)和認(rèn)知亦是宗教產(chǎn)生“意義”的一部分。因此，情感也同樣能夠成為探討宗教認(rèn)知與實(shí)踐的路徑之一。

在西藏及周邊藏文化輻射地帶，有一個(gè)極其普遍但甚少被關(guān)注到的禁忌，即亡名禁忌。這一禁忌以人的離世為起點(diǎn)，直至其后代及周遭都無人能夠記憶亡者姓名為止都幾乎會(huì)被加以遵從。這一禁忌幾乎從未進(jìn)入研究視野中，無疑因?yàn)樗鼰o法納入具有鮮明閾限特征的喪葬儀式研究中，[11]更因?yàn)樗[匿于人的日常言行中，難以在一定的田野時(shí)間中探察并理解。然而，在佛教輪回觀念根深蒂固，民間口傳文學(xué)又對(duì)其加以附會(huì)的社會(huì)語境中，亡名禁忌是個(gè)體情感需求、社會(huì)道德維系與宗教義理實(shí)現(xiàn)契合的獨(dú)特案例。因而，于其而言，宗教于鄉(xiāng)民乃被動(dòng)且常傾向于巫術(shù)的見解[12]或人類利用儀式行為作用于群體聚合、秩序重建的探討[13]皆無甚有效。

本文以探討亡名禁忌中宗教教義、個(gè)體情感與社會(huì)倫理怎樣層疊、如何作用為主旨，在田野調(diào)查與訪談的基礎(chǔ)上，結(jié)合相關(guān)文獻(xiàn)，以宗教人類學(xué)理論視角，以藏北高原上的牧業(yè)社區(qū)為田野點(diǎn)，首先對(duì)亡名禁忌的內(nèi)容、規(guī)則、禁忌范圍與主位認(rèn)知等進(jìn)行敘述分析，探析這一禁忌的實(shí)踐特性。其次，從宗教教義、教義宣說、社會(huì)結(jié)構(gòu)、俗民的情感與社區(qū)倫理等方面梳理其中宗教、情感、倫理的層次意涵。最后，探討亡名禁忌的觀念根基與實(shí)踐邏輯，進(jìn)而窺視這一禁忌的本質(zhì)。

二、實(shí)踐中的亡名禁忌

在藏北牧民中“忌提已故親人的名字”是普遍遵行的禁忌，[14]在西藏及周邊藏文化輻射區(qū)亡名禁忌也非常普遍。為了對(duì)這一禁忌規(guī)則細(xì)節(jié)和實(shí)踐特性有更為清晰的認(rèn)識(shí)，本文以位于西藏那曲市色尼區(qū)香茂鄉(xiāng)五村為田野點(diǎn)。

與羌塘草原上的大多數(shù)聚居區(qū)一樣，香茂鄉(xiāng)五村以牧業(yè)為主要生計(jì)模式，目前常住約170 戶家庭，大多為4-5 人左右的家庭結(jié)構(gòu)。歷史上，當(dāng)?shù)貙儆诎筒柯?，村落有八個(gè)大家庭的支系構(gòu)成，大多家庭以牧業(yè)生產(chǎn)為主，極個(gè)別家庭以獸醫(yī)為副業(yè)，牧戶還會(huì)結(jié)隊(duì)前往附近的鹽湖采鹽并赴衛(wèi)藏、雅隆等地售賣作為輔助經(jīng)濟(jì)手段。目前五村主要由五個(gè)大家庭及支系構(gòu)成，他們之間幾乎都有姻、血親關(guān)系，也不乏在外經(jīng)商或工作的村民。村內(nèi)牧戶之間結(jié)成“吉度”（????????????????）即互助組織，在勞動(dòng)等方面彼此協(xié)助，并根據(jù)親緣關(guān)系的遠(yuǎn)疏區(qū)別協(xié)助義務(wù)的輕重。當(dāng)?shù)氐哪翗I(yè)生產(chǎn)方式保留著傳統(tǒng)的定居輪放模式，[15]即以冬季牧場(chǎng)作為主要據(jù)點(diǎn)，建有固定居所，家中老幼常年生活在此，青壯年勞力則保持一定的傳統(tǒng)牧業(yè)特征，如隨季節(jié)遷徙（????????）等。草場(chǎng)則以村落為界，每戶都有分屬自己的冬季草場(chǎng)，盡管夏季草場(chǎng)并未明確劃分，但大家會(huì)按約定俗成的習(xí)慣去使用，不會(huì)隨意越界。

我們圍繞何為禁忌、亡名禁忌的規(guī)則、亡名禁忌的主位認(rèn)識(shí)等問題，對(duì)不同年齡層、不同性別和教育背景的村民進(jìn)行了無結(jié)構(gòu)式訪談。

（一）村民眼中的禁忌

當(dāng)?shù)厝藢ⅰ敖伞狈Q為“米聶巴”（?????????????????），意為“不能”或“不被允許”，泛指所有不適當(dāng)?shù)男袨?。更為書面的說法是“增恰”（?????????），即“要避免的”。兩種稱謂都沒有明確所指，因而也使得它們能包容所有關(guān)于禁忌的內(nèi)容。這種包容恰好對(duì)應(yīng)他們生活中禁忌的豐富性，村民達(dá)娃①訪談時(shí)間：2020年11月5日；訪談對(duì)象：香茂鄉(xiāng)五村人，79歲；訪談地點(diǎn)：香茂鄉(xiāng)五村。隨口就能說出許多禁忌，例如，女性不能晚上洗臉，不然被說成是要去開“妖魔大會(huì)”；晚上不能大聲呼叫或吹口哨，不然被視為不吉祥等。亡名禁忌也不例外，是他熟悉的內(nèi)容。和他相同年紀(jì)與經(jīng)歷的村民，也是對(duì)亡名禁忌最為熟悉并嚴(yán)格遵守的群體。

（二）亡名禁忌的規(guī)則

亡名禁忌具有相應(yīng)的一套規(guī)則，其一是對(duì)誰施行禁忌。亡名禁忌適用于所有亡者，無論其性別、年齡，除非亡者沒有親友或后嗣，無人知其姓名②訪談時(shí)間：2022年12月5日；訪談對(duì)象：WD，當(dāng)?shù)厝耍?9歲。。然而人們會(huì)根據(jù)親疏遠(yuǎn)近等具體情況差別化。例如，有遠(yuǎn)親不會(huì)忌諱亡名的現(xiàn)象。③訪談時(shí)間：2022年12月5日；訪談對(duì)象：DB，當(dāng)?shù)厝耍?7歲。但也不乏同村的人即便沒有血緣關(guān)系也會(huì)規(guī)避使用亡名的情況。在這一點(diǎn)上，情感的親疏遠(yuǎn)近似乎比生物性親緣關(guān)系更重要。

有禁忌就會(huì)有規(guī)避禁忌的方法，亡名禁忌的規(guī)避辦法包含對(duì)亡者姓名實(shí)施替代性稱謂，常見的替代性稱謂有“????????????????????”“??????????????????”“????????????“??????????”四種，分別對(duì)應(yīng)性別差異和血緣上的親疏關(guān)系，或者說替代性稱謂內(nèi)外有別，家人及近親通常會(huì)以“????????????????????”“??????????????????”稱謂亡者，其字面意義是“恩人”，暗含對(duì)逝者的緬懷與不舍?！????????????”“??????????”中的“???”字指涉人的靈魂或意識(shí)；“???”指靈魂或意識(shí)的損滅、稀薄，后一種是對(duì)沒有或親緣關(guān)系較遠(yuǎn)，以及早逝的逝者的替代性稱謂。

對(duì)與逝者同名的人，則采取另起名字的辦法以規(guī)避禁忌。

“我以前叫尼瑪次仁，同一個(gè)村里面還有一個(gè)人叫這個(gè)名字，但是前幾年他死后我的名字就改為現(xiàn)在的這個(gè)名字了?！雹茉L談時(shí)間：2020年11月6日；訪談對(duì)象：邊巴，47歲；訪談地點(diǎn)：香茂鄉(xiāng)五村。

“我的侄子以前叫做塔杰，他的叔叔也叫塔杰。自從他的叔叔死于車禍后，家里人怕其靈魂前來‘索命’而向一位活佛求名，后來他的改名就叫作格桑塔杰了。”⑤訪談時(shí)間：2020年11月6日；訪談對(duì)象：卓吉，28歲；訪談地點(diǎn)：香茂鄉(xiāng)五村。

除了另起名字之外，沿用由父母、長輩等起的愛稱，他人起的戲稱或綽號(hào)⑥牧民在語言上有很高的天賦，因而常常給新生兒起既與日常生活息息相關(guān)，又充滿親昵之情的稱謂，參見：格勒,等.藏北牧民[M].北京:中國藏學(xué)出版社,2002:352-359.也是一種常用的策略。這也說明，在牧區(qū)人們常有多重稱謂，而正名卻被人遺忘或不常使用也是實(shí)行亡名禁忌造成的一種結(jié)果。

但并非所有人皆須遵守亡名禁忌，例如僧人或者喇嘛，則提倡完全相反的規(guī)則。當(dāng)?shù)厝似毡檎J(rèn)為，僧人或喇嘛在逝世后其靈魂具備分辨的能力。因此，當(dāng)人們喚起其亡名時(shí)，是在向逝者尋求幫助或紀(jì)念他們，因而不會(huì)引來災(zāi)禍。“對(duì)喇嘛、僧侶和尼姑的亡名不但不忌諱，而且有名望的喇嘛的亡名被當(dāng)作祈福的對(duì)象。其他人則不一樣，他們的亡名是很忌諱被提起，若家人有與死者同名的，則必須換名，以免家人遭受痛苦?！雹僭L談時(shí)間：2022年12月8日；訪談對(duì)象：WZ，當(dāng)?shù)鼐用瘢?2歲。

（三）亡名禁忌的地方闡釋

向當(dāng)?shù)厝嗽儐枴盀楹尾荒芴崞稹耪叩拿帧?？”?huì)有冒犯的危險(xiǎn)，除非對(duì)方是與你很熟悉或親近的人。筆者在不同的條件下，分別向老、中、青三個(gè)年齡層的人了解當(dāng)?shù)厝说慕忉尅?/p>

“為什么我們不能說逝者的名字，您知道原因嗎？有什么解釋嗎？”

案例1（老者）：

“記得父母就常常教育我說，不能說已去世的人的名字，不然他們會(huì)留念現(xiàn)世而不去轉(zhuǎn)世投胎，會(huì)變成惡鬼的。我也一直這樣教育我的孩子。當(dāng)然，我們也知道靈魂會(huì)在四十九天內(nèi)，徘徊在他生前去過的地方。”②訪談時(shí)間：2020年11月8日；訪談對(duì)象：阿嘎，82歲，沒有上過學(xué)，有一定的藏文基礎(chǔ)，讀過一些佛典；訪談地點(diǎn)：香茂鄉(xiāng)五村。

“你這個(gè)人真有意思，這種事情你們應(yīng)該清楚。我們都知道，人去世后靈魂會(huì)留在自己的尸身旁聽人們說話。如果我們說出他的名字，他就會(huì)認(rèn)為我們?cè)谙肽钏辉鸽x去。這樣的作法罪孽很重的?！雹墼L談時(shí)間：2020年11月3日；訪談對(duì)象：歐迪，76歲，沒有上過學(xué)也沒有藏文基礎(chǔ)；訪談地點(diǎn)：香茂鄉(xiāng)五村。

“你說的這個(gè)我知道得很少，反正我們的父母經(jīng)常教育我們，不能說起逝者的名字。小時(shí)候我們鄰居一個(gè)爺爺去世了，大約過了5、6 個(gè)月后，我在家里不小心說出了那個(gè)爺爺?shù)拿帧．?dāng)時(shí)，父親就訓(xùn)斥我說：‘小孩子真不懂事，你不要命了？如果他過來找你怎么辦？’就這樣，我現(xiàn)在也會(huì)忌諱說出逝者的名字?！雹茉L談時(shí)間：2020 年11 月3 日；訪談對(duì)象：巴丹措赤，49 歲，沒有上過學(xué)，成年后在市區(qū)經(jīng)商，目前主要以經(jīng)商為生；訪談地點(diǎn)：香茂鄉(xiāng)五村。

案例3（青年）：

A：“這個(gè)問題我沒有細(xì)想過，都是父母和長輩說的。我就覺得有道理，畢竟人死了靈魂還會(huì)在的。不知道我說的對(duì)不對(duì)，你還是去問問長輩們吧！”⑤訪談時(shí)間：2020年11月5日，訪談對(duì)象：邊巴頓珠，26歲，沒有上過學(xué)，但能簡單說普通話；訪談地點(diǎn)：香茂鄉(xiāng)五村。

B：“我認(rèn)為最重要的是對(duì)靈魂的留念吧。小時(shí)候也經(jīng)常聽過有人死去后靈魂來找某個(gè)人。我們還是要尊重這個(gè)習(xí)俗?！雹拊L談時(shí)間：2020年11月5日，訪談對(duì)象：措吉，20歲，初中學(xué)歷，普通話和藏語能流暢運(yùn)用，但書寫能力較弱；訪談地點(diǎn)：香茂鄉(xiāng)五村。

從這些回應(yīng)中可以看出，亡名禁忌與靈魂觀有密切的關(guān)系。并且，長輩為了告誡晚輩，遵守禁忌，常借著傳說、故事來強(qiáng)化后輩對(duì)它的認(rèn)知，甚至包裹以“鬼魂會(huì)來找你”這樣略帶恐嚇的說法，但顯然這只是對(duì)不同認(rèn)知層次的人施以不同方法，幫助幼童謹(jǐn)記亡名禁忌的辦法。另外，對(duì)許多當(dāng)?shù)厝藖碚f，亡名禁忌作為一種長輩傳授的知識(shí)，無條件地認(rèn)可并遵從，無須思考為何如此，這也是其繼承的特點(diǎn)之一。

亡名禁忌是強(qiáng)烈依附于觀念與態(tài)度的行為禁忌。因而，個(gè)體是否身處“鄉(xiāng)土社會(huì)”，并對(duì)地方傳統(tǒng)知識(shí)有掌握與認(rèn)同深刻影響著該習(xí)俗的遵從與傳承。當(dāng)?shù)卦S多青年由于外出學(xué)習(xí)、工作，在鄉(xiāng)土社會(huì)長期生活，并了解傳統(tǒng)知識(shí)的機(jī)會(huì)遞減，對(duì)它的認(rèn)可與遵從因而受到強(qiáng)烈侵蝕。訪談對(duì)象邊巴淡然地說：“以前有很多這樣的例子，可是后來人們就沒有那么大的反應(yīng)了，順其自然地叫出逝者名字的也有很多”。⑦訪談時(shí)間：2020年11月5日，訪談對(duì)象：邊巴；訪談地點(diǎn)：香茂鄉(xiāng)五村。

（四）亡名禁忌的泛化特征

傳統(tǒng)文化分區(qū)中的安多和康區(qū)的牧業(yè)社會(huì)，也普遍遵行亡名禁忌，包括替代稱謂與換名等習(xí)俗也大致類同。甚至在安多和康區(qū)農(nóng)業(yè)社會(huì)中，也大多秉持這一習(xí)俗。亡名禁忌的泛化可能是這些因素造成的：藏傳佛教在涉藏地區(qū)的普遍盛行，對(duì)俗民生活有普遍的影響力；藏族游牧文化，比起農(nóng)業(yè)具有更加統(tǒng)一整齊的特點(diǎn)⑧根據(jù)作者在涉藏地區(qū)長時(shí)段的調(diào)研經(jīng)驗(yàn)，作者認(rèn)為藏族的游牧文化比起農(nóng)業(yè)更加統(tǒng)一整齊，這種統(tǒng)一性表現(xiàn)在語言、生產(chǎn)生活方式、衣著、家庭與婚姻模式、價(jià)值觀等方面都有體現(xiàn)。參見格勒,等.藏北牧民[M].北京:中國藏學(xué)出版社,2002:13.；歷史上，藏文化圈內(nèi)有長期、大規(guī)模的人口流動(dòng)與遷徙，聚焦到田野點(diǎn)香茂鄉(xiāng)，透過骨系名稱來看，當(dāng)?shù)赜性醋怨鸥?、察雅、木雅、囊欽、后藏、前藏等各地的骨名。還有當(dāng)?shù)氐臍v史地名研究也能說明人口流動(dòng)與遷徙的歷史。[16]因此，人的流動(dòng)也催化了亡名禁忌的散播。

3)行間生草。貴州蘋果主產(chǎn)區(qū)雨水多，雜草生長旺盛。配合種植生長量小的紫花苜蓿、白三葉等能夠有效抑制雜草的旺長，還能刈割覆蓋作為綠肥提供養(yǎng)分。

三、觀念中的亡名禁忌

我們認(rèn)為，宗教、倫理和情感共同作用于亡名禁忌觀念的形成與實(shí)踐。但具體是怎樣層累，如何作用？我們將從佛教的倫理觀、民間信仰和道德倫理、個(gè)人情感等方面剖析亡名禁忌的內(nèi)核、外延。

（一）佛教輪回觀中的生與死

愛德華·泰勒（Edward Burnett Tylor,1832-1917）總結(jié)人類靈魂觀包含五個(gè)方面的內(nèi)容：“它是賦予個(gè)體生命和思想之源；它能獨(dú)立地支配著肉體所有者過去和現(xiàn)在的個(gè)人意識(shí)和意志；它能離開肉體并從一個(gè)地方轉(zhuǎn)移到另一個(gè)地方；它繼續(xù)存在和生活在死后人的肉體上；它能進(jìn)入另一個(gè)肉體中去，能夠進(jìn)入動(dòng)物體內(nèi)甚至物體內(nèi)，支配他們，影響他們?！盵17]這一定義與藏傳佛教典籍所示的靈魂觀相呼應(yīng)。而在佛教靈魂觀上形成的輪回觀①大乘佛教輪回觀的形成與特點(diǎn)，參見姚衛(wèi)群.佛教的“輪回”觀念[J].宗教學(xué)研究，2002(3).勾連著佛教對(duì)生死的認(rèn)知與態(tài)度，它構(gòu)成關(guān)于人之所以為人、人的遭際境遇等全部解釋的來源。

在以指導(dǎo)眾生從中陰界中自求解脫的指導(dǎo)書《西藏度亡經(jīng)》中，能窺見藏傳佛教輪回觀的概貌：生與死皆非實(shí)相，因而中陰并不全然是指死亡的狀態(tài)②中陰可分為生處中陰、夢(mèng)里中陰、禪定中陰、臨終中陰、實(shí)相中陰、投生中陰，詳見蓮花生.西藏度亡經(jīng)[M].徐進(jìn)夫,譯.北京:宗教文化出版社,1995:8.，而處于生與再生之間的中間狀態(tài)，又細(xì)分為臨終中陰、實(shí)相中陰和投生中陰三個(gè)階段。[18]佛教的輪回觀念對(duì)靈魂的態(tài)度與其他文化迥然不同。如果在其他文化中靈魂與肉體的分離，使得肉體成為“污染”，而靈魂變得“危險(xiǎn)”，那么，在佛教輪回觀中，誕生不過是死亡的反面，死亡亦不過是誕生的前奏，而中陰階段則既是實(shí)現(xiàn)改變輪回之輪的契機(jī)，當(dāng)然也是面臨著許多風(fēng)險(xiǎn)的危機(jī)，因而于亡靈是需要獲得指導(dǎo)的階段。這就使得對(duì)死亡的處理需要依賴于僧侶和喇嘛，因?yàn)樗窃谛袨楹颓楦猩闲枰_理解并細(xì)致處理的階段。

佛教認(rèn)為，從普通人的境遇來講，根據(jù)過去所造業(yè)力作用累積的結(jié)果，死后靈魂或意識(shí)會(huì)經(jīng)歷一串相似相續(xù)的境相。在臨終中陰階段，死者神識(shí)逸出肉體，但無法確定自己的狀態(tài)，它還可以看到它的親戚朋友，所見恍如生前。它甚至還可聽到他們的哀號(hào)。[19]而到實(shí)相中陰階段，死者可見所供食物被撤、所穿衣服被剝、所睡之處被掃；此外，他還可以聽到親友悲泣哀號(hào)，然而，盡管可以看到他們并聽到他們?cè)诤艚兴?，但他們卻聽不到他在呼叫他們，因此他感到怏怏不樂，頹然離開。[20]從死者審知自己已死且欲復(fù)生人間之時(shí)，或從死后三天半到四天之時(shí)算起，進(jìn)入七七四十九天的中陰境相中，亡者將有一個(gè)類似血肉之軀的身體，和在人世時(shí)的習(xí)氣之身一般，稱作欲生身，每天會(huì)經(jīng)歷不同的試煉與險(xiǎn)難……[21]“你看到了你的親友，于是上前跟他們對(duì)談，但他們沒有反應(yīng)。那時(shí)，因?yàn)槟阒灰姷侥愕募胰丝奁谑悄阆?，‘我死了??！那該怎么辦？’于是感到非常焦灼，猶如出水的魚蝦被投煨燼一般?！薄澳惚伙h蕩不定的業(yè)風(fēng)所吹，你那沒有依附的識(shí)性，猶如被風(fēng)吹起的羽毛一般，隨著狂奔的馬兒東奔西竄。你繼續(xù)不停地，心不自主地，到處飄零。你對(duì)那些悲泣的人說，‘我在這里，不要啼泣！’但他們聽不見你的話……”“那時(shí)，不分晝夜，一天到晚，總?cè)缁疑狞S昏一般?！盵22]度亡經(jīng)如此這般悉數(shù)中陰境中亡者心識(shí)的遭遇，以及在世親屬因恭敬虔誠地做喪儀或并不如法而激起的亡靈心識(shí)上的動(dòng)蕩，并教導(dǎo)心識(shí)如何意念以擺脫種種困境。

可見，在佛教教義層面，生與死并非是截然對(duì)立的兩面，在靈魂附著于肉體的活著或生的狀態(tài)，依然可以體驗(yàn)并感知死；同樣，死亦非寂滅，而是要經(jīng)歷從類似昏迷的狀態(tài)到以欲生身獲得感知萬物的境界。這生死之界的中陰狀態(tài)，被視為受業(yè)力之風(fēng)而漂泊不定的狀態(tài)。以這樣的靈魂觀和輪回觀為基礎(chǔ)，如何安魂、怎樣幫助亡靈順利輪回轉(zhuǎn)世往往成為人們?cè)谟H人亡故后最大的事務(wù)。于亡者的親人而言，這時(shí)對(duì)亡者抱有的與其恐懼毋寧憐憫，因而從頭七到七七，每個(gè)七都會(huì)延請(qǐng)喇嘛祈請(qǐng)指引往生，親人將會(huì)以自己所能，念“嘛呢”、靜守齋戒、轉(zhuǎn)經(jīng)輪、煨“擦斯?fàn)枴保?????????）等方式回向剛過世的親人及法界眾生①回向，是將自己所修的功德，智慧，善行，善知識(shí)回“轉(zhuǎn)”歸“向”與法界眾生同享，以拓開自己的心胸，并且使功德有明確的方向而不致散失?；叵蜻€可分為回“自”向“他”、回“事”向“理”、回“因”向“果”等不同劃分方法，是實(shí)踐“自他兩利”“怨親平等”的大乘菩薩道的重要法門，因而為普通信眾所熟知并踐行?！安了?fàn)枴?，藏語，意為“焚煙供施”，是信徒用糌粑糅合三白三甜焚燒，以祭祀鬼神的一種香末。。這些行為并不限于親人亡故后的四十九天。事實(shí)上，人們把每天念經(jīng)、持戒、轉(zhuǎn)經(jīng)輪等一切積攢功德的行為都回向給此生乃至生生世世的親人，或者說一切有情眾生。

（二）信仰中的輪回與因緣

信仰固然不是教義的完全照搬，這在宗教研究里已是不爭(zhēng)的事實(shí)。但信仰何以與教義發(fā)生變異，卻有不同的見解。史拜羅（Melford E·Spiro）提出，宗教理念與其說是用來思維的，不如說是用來生活的——它提供希望、滿足期望、消解沖突、應(yīng)付災(zāi)禍，以及將失敗合理化，在“苦”中尋找意義，亦即是處理活生生的生活現(xiàn)實(shí)，而非表層的問題。[23]因?yàn)椤白诮膛c世間的關(guān)系是雙向的。一方面，人的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)形成他的人格傾向，從而決定他對(duì)傳統(tǒng)或新興宗教的教義是接受還是排斥。”[24]也就是說，人們?cè)谑艹址鸾绦叛龅倪^程中，根據(jù)自己的認(rèn)知和動(dòng)機(jī)不斷地改造它，以使它適應(yīng)實(shí)際生活的需要，適應(yīng)人性固有的需求。史拜羅通過緬甸喪葬儀式分析到，佛教徒信仰與教義的互動(dòng)表現(xiàn)為：正統(tǒng)佛教認(rèn)為死亡之后不會(huì)留下任何東西，只因渴望“存在”而有輪回；輪回的取向則認(rèn)為決定于個(gè)人所造的業(yè)，所以家屬無法為亡者為善或?yàn)閻?；緬甸人的葬禮實(shí)踐則是業(yè)力取向的，人們借由喪葬儀式幫助靈魂轉(zhuǎn)世、喪家將功德回向給亡者，希望增加他往生樂土的機(jī)會(huì)。因而，菩提取向、輪回取向和業(yè)力取向未能達(dá)成一致。

但教義與信仰之間的關(guān)系在不同的社會(huì)語境中并不趨同。塞繆爾（Geoffrey Samuel）提出，業(yè)力和菩提取向在藏族社會(huì)中制度化，因而實(shí)現(xiàn)了與俗民信仰需求的融合。[25]這一點(diǎn)，僅從人們可借助共食、共財(cái)而建立廣泛的聯(lián)系，使得能夠?yàn)楸舜朔e累功德并回向給他人這一知識(shí)的廣泛認(rèn)知與實(shí)踐可見一斑。但靈魂與輪回的教義泛化為民眾普遍信仰的過程，既有寺院、僧侶等系統(tǒng)的助力，同時(shí)，神話、故事、史詩等口頭文學(xué)更是助推教義成為信仰的關(guān)鍵步驟。

正如楊慶堃（C.K.Yang,1911-1999）所言，神話與口頭傳說是一種極富價(jià)值的宗教知識(shí)的來源。“通過聆聽這些神話故事而不是宣教講道，中國人知曉了神明的神奇威力、鬼魂的恐怖，天堂的祥和與豐饒以及陰間的可怕。”[26]而格薩爾史詩、八大藏戲無疑正是涉藏地區(qū)傳播佛教輪回觀的口傳文學(xué)典型。對(duì)西藏牧區(qū)的民眾而言，格薩爾史詩“上方天界遣使下凡，中間世上各種紛爭(zhēng)，下面地獄完成業(yè)果”的故事，就是佛教輪回觀念潛移默化地影響大眾的渠道之一。另外還有諸如每座寺院的門口繪制有生死輪回圖壁畫等途徑。

史詩《格薩爾·地獄篇》最能體現(xiàn)將三界六道融匯一體的思想特點(diǎn)：在《地獄救妻》中，格薩爾在與妃子阿達(dá)拉姆的對(duì)話中被問道：“格薩爾諾布占堆，請(qǐng)您聆聽悅耳歌，看看深谷諸慘景，在那幽冥邊界上，骷髏壘砌如天高，凄慘叫聲震天響，該是何罪果報(bào)也？要過此道甚恐懼?！备袼_爾回答道：“慈悲佑主請(qǐng)引道，阿達(dá)拉姆聽我講，在那幽冥邊界上，骷髏壘砌如天高，識(shí)本乃現(xiàn)十一面佛，不識(shí)才見果報(bào)也，一是掠奪弱者財(cái)寶者，二是強(qiáng)行奴役無罪者，三是克扣仆人工錢者，債主來時(shí)清算賬，拋卻恐懼往前走。”[27]將靈魂在中陰界中的幻象與因果一一列舉。

《地獄大解脫》以對(duì)話形式描寫地獄懲惡的情形。如：郭薩拉姆來到地獄后對(duì)閻王說：“嗚呼閻摩獄主呀，如此恐懼直打顫，受苦受難如此長，何時(shí)能夠熬出頭，要想解脫依何佛，清凈罪孽有何法，如何利益眾生也，本性罪障未清凈，必有業(yè)報(bào)眾人知，世人都說殺生罪，必須有命來償還，如此說法正確否？”[28]閻王答曰：“無知無明迷亂業(yè)，眾生墮惡之罪孽，豈有不能清凈緣，眾生在那世間時(shí)，善惡都在自身顯，未積善業(yè)行惡者，豈能過得閻王關(guān)，過否看看這地獄，陰森地獄十八層，層層過關(guān)如隘口，行善積德上凈土，惡業(yè)罪深墮地獄，地獄豈能尋得樂？”[29]這些言辭充分顯現(xiàn)了口傳文學(xué)當(dāng)中所蘊(yùn)含的教說特點(diǎn)，正是借助上述途徑，六道三界、因果報(bào)應(yīng)、流轉(zhuǎn)輪回已然成為信眾普遍的認(rèn)識(shí)。深?yuàn)W復(fù)雜的佛教教義，在格薩爾的故事中化為耳熟能詳?shù)那楣?jié)而捻熟于心便不足為奇了。佛教義理也因此彌漫而恒久地化為普通信眾的信仰。“在神的面前他們是溫順的綿羊?！盵30]假使難以想象粗獷質(zhì)樸的牧民被史詩說唱馴化的可能，若一睹牧民們不遠(yuǎn)千里前去拜謁史詩說唱，聚精會(huì)神地聆聽時(shí)所流露的柔情與專注，必能理解以文化人的力量有多么強(qiáng)大。

（三）情境中的道德與責(zé)任

宗教倫理往往與不同社會(huì)階層與價(jià)值觀的人具有緊張關(guān)系，[31]因而其傳播與沉淀自然并非易事。同理，即便佛教義理借助口傳文學(xué)成為民眾日常生活中同義反復(fù)的說辭，亦不能必然造成某種習(xí)俗根深蒂固。韋伯（Max Weber，1864—1920）也提到：“無論所提供的選擇是什么，宗教生活必然仍是游移于日常界與非日常界之間，不過具有采取任何轉(zhuǎn)變與組合的可能性。因?yàn)槿瞬恢皇且环N邏輯性與心理性存在，而更是有血有肉地存活于歷史之中的個(gè)體?！盵32]那么，在西藏牧區(qū)乃至整個(gè)涉藏地區(qū)亡名禁忌何以能夠被普遍遵行，必然是與一種現(xiàn)實(shí)的需求與問題實(shí)現(xiàn)了組合。我們認(rèn)為，這個(gè)可能性產(chǎn)生于鄉(xiāng)土社會(huì)普遍的特性；牧業(yè)社會(huì)中普遍的家庭結(jié)構(gòu)，以及家庭與社區(qū)或部落之間松散而又多重的連結(jié)特質(zhì)。

費(fèi)孝通先生用“熟人”“面對(duì)面”“禮俗”等詞語刻畫了鄉(xiāng)土社會(huì)固有的特征，指出“鄉(xiāng)土社會(huì)在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會(huì)。常態(tài)的生活是終老是鄉(xiāng)。假如在一個(gè)村子里的人都是這樣的話，在人和人的關(guān)系上也就發(fā)生了一種特色，每個(gè)孩子都是在人家眼中長大的，在孩子眼里周圍的人也是從小就看慣的。這是一個(gè)‘熟悉’的社會(huì)，沒有陌生的社會(huì)?！薄笆煜な菑臅r(shí)間里、多方面、經(jīng)常的接觸中所發(fā)生的親密的感覺?！谝粋€(gè)熟悉的社會(huì)中，我們會(huì)得到從心所欲而不逾規(guī)矩的自由。這和法律所保障的自由不同。規(guī)矩不是法律，規(guī)矩是‘習(xí)’出來的禮俗?！盵33]藏北羌塘牧業(yè)社區(qū)人與人、人與土地的關(guān)系與鄉(xiāng)土社會(huì)的特性基本吻合，即人際網(wǎng)絡(luò)基本固定，社會(huì)秩序主要靠禮俗來維持。所不同的是，在藏北羌塘生產(chǎn)生存的挑戰(zhàn)與應(yīng)對(duì)方式則略有不同，因而人與人的情感連結(jié)更甚。

根據(jù)西藏民主改革前的社會(huì)調(diào)查數(shù)據(jù)，包括香茂鄉(xiāng)在內(nèi)的阿巴部落多達(dá)84.64%的家庭由一夫一妻及其子女構(gòu)成的核心家庭構(gòu)成。[34]以核心家庭為主流，與牧業(yè)生產(chǎn)的不穩(wěn)定性和財(cái)產(chǎn)易于分隔，以及須在廣袤的空間謀取生活有密切關(guān)系。同時(shí)，當(dāng)?shù)夭⒎莾H男性繼承家業(yè)，娶妻與入贅的家庭比例幾乎相同。[35]在牧業(yè)生產(chǎn)體系中，核心家庭承受自然災(zāi)害、差稅等多重壓力的能力自然也較弱，因此不乏家庭破產(chǎn)、家庭合并、部落之間人身交換等現(xiàn)象存在。[36]而家庭成員的減少特別是家長的亡故于小家庭無疑是最大的打擊，會(huì)使小家庭面臨破產(chǎn)。故而，亡名禁忌正是個(gè)體在情感與環(huán)境的對(duì)情感與生活雙重壓力下，做出的情感選擇。

雖然生產(chǎn)生活方式異同，但親人亡故對(duì)家庭的傷害則是雷同的。“死亡對(duì)家庭成員造成精神壓力，還有可能帶來生存問題。因而，死亡不是個(gè)人的事，而是一個(gè)社會(huì)性悲劇。改變死亡帶來的所有負(fù)面影響的一種方法是，假設(shè)死者繼續(xù)存在，以此來減輕可能出現(xiàn)的悲傷和頹廢消極。這種假設(shè)的一種表現(xiàn)形式是相信靈魂存在，另一種是將對(duì)死者的紀(jì)念作為永恒的形式”。[37]受藏傳佛教濡染的高原牧民，則以亡名禁忌以及一套完整的紀(jì)念方式作為消解死亡對(duì)家庭傷害的一種方式。然而，個(gè)體或家庭的苦難何以能夠引起群體的共鳴，甚至于形成統(tǒng)一的禁忌。這一點(diǎn)，家庭與部落之間共生同構(gòu)的關(guān)系能說明。

“他們把部落看作是一種個(gè)人依附和情感寄托的復(fù)合群體，這也許是因?yàn)樵跓o際的荒原上個(gè)人的力量顯得微不足道。人與人在艱難的環(huán)境中只有互相依托、合作才能生存，因此他們重視群體意識(shí)。服從群體、維護(hù)群體已成為傳統(tǒng)的行為準(zhǔn)則?！盵38]這種強(qiáng)烈的情感連結(jié)還基于把人們連結(jié)在一起的支差小組——“達(dá)修”（??????????）。傳統(tǒng)上，阿巴部落的烏拉差（??????????租稅）[39]經(jīng)歷了從領(lǐng)主的領(lǐng)地向噶廈公地的變遷，但承擔(dān)的稅種和賦稅的方式則是基本穩(wěn)固的。通常，有牲畜的牧戶都被編在一定的支差組織中，他們按牲畜數(shù)支差，被稱為“差巴”；牲畜極少或沒有的牧戶則多支“米讓?shí)彶睢保??????????????????）即勞役差；家中無人支差，但有牲畜的，則要向部落交“差兌”（?????????），由部落把牲畜交給別的差巴替支差。[40]在支差集體“達(dá)修”內(nèi)部，又根據(jù)支牛差數(shù)多寡設(shè)有“甲果阿媽”（?????????????????）①“甲果”是百戶之首的意思，也就是一個(gè)支差單位中牲畜最多的一戶?！鞍尅弊髂赣H解釋，這里指的是百戶支差人的母親，意即他承擔(dān)的差役最多?！斑_(dá)修阿媽”（????????????????）②“達(dá)”即藏語的“馬”，“達(dá)”又是牧區(qū)支差單位的“單果”一字的字首。達(dá)秀阿媽是一個(gè)達(dá)秀里的首戶，也是達(dá)秀里的牛羊多，支差最多的。他們是差巴中僅次于甲果阿媽的牧戶。一個(gè)達(dá)秀的差役負(fù)擔(dān)，首先是通知達(dá)秀阿媽，再由達(dá)秀阿媽通知各差戶。“達(dá)寶”（??????????）③“達(dá)”和達(dá)秀阿媽的解釋一樣，“寶”可譯作“下”或“次”。意即次于達(dá)秀阿媽的差戶，也就是“達(dá)秀”里第二類富戶，在計(jì)算達(dá)秀牧戶的差役時(shí)，他是達(dá)秀阿媽的助手。及負(fù)“米讓?shí)彶睢雹芤庵竼蝹€(gè)人，或僅支人役差的，也就是牲畜極少或沒有牲畜的，主要靠出賣勞動(dòng)力生活。的牧戶若干，共同應(yīng)對(duì)差役。而這些支差集體又因血緣和姻緣而結(jié)成貧富強(qiáng)弱彼此關(guān)聯(lián)，但又較為松散的社會(huì)關(guān)系。

在這樣的賦稅體系與社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，一個(gè)家庭或個(gè)人的損傷更易牽動(dòng)更大的集體，但又缺乏像中原社會(huì)家族組織那樣強(qiáng)力的親屬組織來幫助個(gè)體或家戶紓困解難。人們?cè)诒舜松砩峡吹阶约旱摹⒐嗜说拿\(yùn)與苦難，在相同的境遇下，自然更易感同身受，彼此之間產(chǎn)生強(qiáng)烈的共生感。同理，親人亡故，后人因情感上的挫敗而不愿提及亡名，鄰里親朋則因情感的共通性而不直呼亡名，亡名禁忌成為社區(qū)內(nèi)情感與倫理和合的聚點(diǎn)。

久之，亡名禁忌由情感的向度升華為道德風(fēng)俗。悖之，輕則被群體輕視，認(rèn)為其不遵禮義廉恥；重則或引起社區(qū)矛盾，盡管這樣的案例一則都未找到。這可能是因?yàn)椤澳羺^(qū)冤家械斗，大大小小，種類很多。但牧民們對(duì)冤家結(jié)仇既害怕，又警惕，絕不輕易打冤家。”[41]在此，我們認(rèn)可南卡諾布先生的觀察與判斷：“廉恥是世間人類都有的一種觀念，一般藏族特別是牧區(qū)人異常看重它?！盵42]“牧民的實(shí)際秉性與看上去的笨拙迥異。他們心地善良，為人正直，一切大小事情均依理而行?！麄?cè)谂笥阎g，部落內(nèi)部。成員之間絕不狡詐、欺騙、誘惑。一句話，一切不正當(dāng)?shù)膲男袨?，明里暗里都不做。”[43]亡名禁忌能夠泛化為普遍的禁忌事項(xiàng)正是因?yàn)槿藗児餐叵胍S護(hù)這一團(tuán)體性共謀，并且以實(shí)踐維護(hù)團(tuán)體成為一種慣習(xí)。

（四）禁忌的疏解之道

弗洛伊德認(rèn)為，“一個(gè)禁忌就是一個(gè)被禁止的活動(dòng)，而在潛意識(shí)中恰恰存在著一種對(duì)這項(xiàng)活動(dòng)的強(qiáng)烈欲望?！盵44]因此，禁忌含有恐懼與禁止的意涵。弗雷澤則認(rèn)為原始人的心智特征導(dǎo)致對(duì)死亡的禁忌，因而隨著時(shí)間的推移和人類大腦的進(jìn)化，死亡給原始人帶來的恐懼和神秘感也在慢慢消弱。由于對(duì)逝去親人的記憶在逐漸消退，他們總有一天會(huì)愿意提起那些親人，那些名字。[45]顯然，他們都低估了人類情感的恒久性，以及制度化宗教對(duì)世俗問題的應(yīng)對(duì)與解答能力。唯瑪麗·道格拉斯觀察到“把擁抱死亡的象征或者死亡本身視為‘為善力量的偉大釋放’的前提”，[46]道出了宗教直面死亡、解答死亡在人類哲學(xué)發(fā)展上的卓越貢獻(xiàn)。

宗教在人類文化脈絡(luò)中如何通過各種方式創(chuàng)造意義，使得人類在其生命輪回中得以超越個(gè)體生死之限、時(shí)空之限，建構(gòu)現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序，并帶著信念走向未來，[47]向來是宗教面臨的核心課題。藏傳佛教為亡名禁忌的申紓構(gòu)建了一個(gè)極為廣闊的世界。宗喀巴大師《菩提道次第廣論》卷八言：“生死無始，故自受生亦無始際，若生若死展轉(zhuǎn)傳來，于生死中未受此身，未生此處決定非有，亦無未作母等親者……此復(fù)非僅昔曾為母，于未來世當(dāng)為母，無有邊際。”[48]這種教義思想泛化到民眾的信仰中，因而，一切流轉(zhuǎn)在六道中有情皆曾或?qū)⑹悄愕挠H人，一切有情皆將在生死中輪回而無終。如此，對(duì)亡故親人的思念、眷戀化為由此及彼的慈悲。同理，所有指向亡者的行為，都涵蓋了對(duì)眾生輪回命運(yùn)的悲憫；都化于日常的言行與思維中，亡名禁忌既是其一。

“我們一般按照傳統(tǒng)的慣例執(zhí)行，具體是請(qǐng)僧人做法事，家人則不停地供酥油燈和念誦‘六字真言’?！雹僭L談時(shí)間：2022年11月15日；訪談對(duì)象：PC，當(dāng)?shù)厝?，男?9歲。“一般是按照傳統(tǒng)喪葬習(xí)俗中‘七七四十九天’的做法執(zhí)行，每一‘七’都會(huì)請(qǐng)僧人舉行祈福禱告儀式。具體方式以僧人所屬宗教派系的度亡儀軌為準(zhǔn)?！雹谠L談時(shí)間：2022年12月8日；訪談對(duì)象：WZ，當(dāng)?shù)鼐用瘢?2歲。另外，還有實(shí)踐于日常的念“嘛呢”、靜守齋戒，以及轉(zhuǎn)經(jīng)輪等宗教行為都蘊(yùn)含著對(duì)輪回中有情的眷顧。于個(gè)體、家庭和社區(qū)而言，這些實(shí)踐使得個(gè)體的情感挫敗與社群的創(chuàng)傷得到有效紓解，乃至成為日常修習(xí)慈悲心的宗教實(shí)踐。于普通信眾而言，這正是方便法門，因而，也使得亡名禁忌根深蒂固到難以察覺。

四、結(jié)語

禁忌常被視為人類應(yīng)對(duì)恐懼、失序的消極反應(yīng)。本文從情感的維度，基于社會(huì)語境去探察西藏及藏文化圈普遍存在的亡名禁忌。通過對(duì)西藏牧區(qū)亡名禁忌實(shí)踐邏輯與觀念根基的探察，認(rèn)為亡名禁忌是個(gè)體情感需求、社會(huì)道德維系與宗教義理實(shí)現(xiàn)契合的獨(dú)特案例。亡名禁忌根生于佛教輪回觀，通過口傳文學(xué)根植民間，同時(shí)，它有深刻的社會(huì)原因，其一是鄉(xiāng)土“熟人社會(huì)”人際網(wǎng)絡(luò)基本固定、主要靠禮俗來維持社會(huì)秩序的特性；其二是牧業(yè)生產(chǎn)體系以核心家庭居多、生存變數(shù)多、家庭與社區(qū)關(guān)系既平等松散又互相關(guān)聯(lián)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，個(gè)體的情感與環(huán)境壓力得到社區(qū)的強(qiáng)力回應(yīng)，激發(fā)群體的共生感；其三，宗教為亡名禁忌建構(gòu)了意義系統(tǒng)乃至疏解之道，即“生死無始”，“一切眾生皆父母”，如此，對(duì)亡故親人的思念、眷戀升化為由此及彼的慈悲。因而，亡名禁忌作為社區(qū)內(nèi)情感與倫理和合的聚點(diǎn)而廣泛實(shí)踐。于個(gè)體、家庭和社區(qū)而言，這些實(shí)踐使得個(gè)體的情感挫敗與社群的創(chuàng)傷得到有效紓解。故而，亡名禁忌的本質(zhì)是對(duì)人類情感的積極回應(yīng)，非“禁”實(shí)“疏”，這種本質(zhì)基于鄉(xiāng)土社會(huì)中人們彼此見強(qiáng)烈的共生感，以及佛教對(duì)俗世苦難敏銳的洞察力和有效的支撐。（本文寫作過程中，得到了伍金加參博士的多方協(xié)助，在此表示感謝！）