顏 亮 顧偉成

（①?gòu)?fù)旦大學(xué)新聞學(xué)院 上海 200433 ②西藏大學(xué)文學(xué)院 西藏拉薩 850000）

作為一種從知識(shí)的認(rèn)識(shí)型基核出發(fā)描述歷史現(xiàn)象，借助現(xiàn)象學(xué)意義的知識(shí)靜態(tài)闡釋轉(zhuǎn)向知識(shí)動(dòng)力學(xué)生產(chǎn)模式分析的“知識(shí)考古學(xué)”源自法國(guó)二十世紀(jì)的思想家?？??！爸R(shí)考古學(xué)方法不僅是?？略谠缙谡軐W(xué)研究中逐漸形成的獨(dú)特方法，同時(shí)也是?？抡軐W(xué)思想的重要組成部分”[1]。?？略谄渲鳌吨R(shí)考古學(xué)》中不僅系統(tǒng)闡述了知識(shí)考古學(xué)雙重性的研究理論方法，即一種歷史的研究方法，也是一種話語(yǔ)分析方法；而且基于知識(shí)的本性觀念，強(qiáng)調(diào)以不連續(xù)的思維，挖掘古代文明知識(shí)域中的現(xiàn)象、事件、物象變化達(dá)到“還原歷史語(yǔ)境”的效果。作為脫胎于華夏民族“元”經(jīng)典《周易》的堪輿知識(shí)，其內(nèi)涵式的體用辨證邏輯，一方面隨著理論易學(xué)體系在時(shí)/空中的演進(jìn)，偏重于實(shí)踐操作的堪輿，互滲、吸收易學(xué)理論，不斷完善、豐富發(fā)展出堪輿理論知識(shí)體系；另一方面從華夏民族繁衍伊始，人類群居與生存相關(guān)的擇地營(yíng)建技術(shù)就已經(jīng)存在，這一技術(shù)知識(shí)以最初樸素自然的認(rèn)知逐漸讓華夏民族實(shí)現(xiàn)了“自然的人化”?！霸凇匀坏娜嘶A段，人類在與自然的交往過程中，逐步掌握了天文、歷法、地理、冶煉等各種知識(shí)，并以此為手段，能動(dòng)地改造、利用他周圍世界的一切資源要素，把世界深深打上人類智力的烙印”[2]。從建構(gòu)主義視角來看，知識(shí)是參與者在實(shí)踐行動(dòng)過程中對(duì)現(xiàn)實(shí)“此在”的知識(shí)生產(chǎn)和知識(shí)空間的建構(gòu)。知識(shí)的產(chǎn)生、理解與實(shí)踐活動(dòng)是同步共振并在具體社會(huì)文化情境予以進(jìn)一步拓展與異延，因此堪輿理論與技術(shù)整體性的知識(shí)模式在華夏民族隨后的不同歷史時(shí)期得到了差異化的補(bǔ)充完善與技術(shù)施展，也由此最終成為中華民族甚至東方智慧知識(shí)的重要組成部分。而“知識(shí)考古學(xué)為我們提供了一種新的思想史、文學(xué)史研究方法，這種方法以‘管中窺豹’的方式從零散的‘知識(shí)文獻(xiàn)’及‘檔案’中去發(fā)現(xiàn)產(chǎn)生它的時(shí)代，正如考古學(xué)從大量零散的古代遺跡中去探索古代社會(huì)的全部奧秘一樣”[3]。歷史上“多元一體化”的中華民族，其堪輿知識(shí)在自身知識(shí)空間和知識(shí)生產(chǎn)不斷延展的同時(shí)，不同的歷史時(shí)期都在橫向界面上產(chǎn)生“游牧式思想”，與“共在”他者交互式播撒、互容，異延出縱向知識(shí)脈絡(luò)的遷延和形態(tài)轉(zhuǎn)向。正如福柯所言“以往的思想史總是強(qiáng)調(diào)‘連續(xù)性’‘總體化’等，‘對(duì)其自身來說，至少是把時(shí)間銜接和連貫的現(xiàn)象作為基本主題，按照發(fā)展的模式分析這些現(xiàn)象，進(jìn)而描述話語(yǔ)的歷史脈絡(luò)”[4]，而事實(shí)如歷史上的漢藏兩族所進(jìn)行的堪輿知識(shí)的敞式化交流、融合一樣，真正的知識(shí)傳播和形式轉(zhuǎn)換是復(fù)雜的情勢(shì)，“屬于分散的不同的系統(tǒng)并隸屬不同的形成規(guī)律”[5]，由此差異性同構(gòu)的知識(shí)集聚熔煉景觀。要探究漢藏堪輿知識(shí)融合的“總體歷史”[6]敘事以及“那些被‘全面歷史’之‘主體中心’所遮蔽的社會(huì)‘潛流’的話語(yǔ)實(shí)踐和思想圖景”[7]、“揭示社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的斷裂與連續(xù)之本質(zhì)的思想史研究路徑”[8]，這就需要借用?？轮R(shí)考古學(xué)方法從堪輿知識(shí)物象的形成、陳述方式的形成、概念的形成、策略的形成四個(gè)維度，展開對(duì)漢藏歷史上的堪輿知識(shí)細(xì)節(jié)化的概念與話語(yǔ)形式、事件與知識(shí)傳授、陳述與檔案敘事以及歷時(shí)與共時(shí)分析的深入研究，從漢藏堪輿知識(shí)交流史的敘事“斷裂、缺陷、缺口、實(shí)證性的嶄新形式乃至突然的再分配”[9]中發(fā)現(xiàn)漢藏文化融合的共性現(xiàn)象與主題中心。

一、概念與話語(yǔ)形式：堪輿概念淵源闡釋位置及理論策略模式

“話語(yǔ)的形成就是一定數(shù)目的陳述之間按照某種規(guī)律形成的散布的系統(tǒng)。話語(yǔ)的形成的規(guī)律，也就是某種話語(yǔ)對(duì)象、陳述方式、概念的形成、策略的選擇所遵從的條件，福柯稱之為‘形成的規(guī)則’”[10]，這一規(guī)則顯現(xiàn)出了具體歷史場(chǎng)域環(huán)境中“話語(yǔ)生產(chǎn)”的主/客關(guān)系、功能及目的，因此“話語(yǔ)作為一種實(shí)踐，不僅僅是一種思想和靜止的結(jié)構(gòu)，同時(shí)話語(yǔ)關(guān)系體系也是在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)機(jī)制、過程、行為方式、規(guī)范體系、技巧、分類、類型和特征化方式之間確立起來的”[11]。而對(duì)于話語(yǔ)內(nèi)/外生成運(yùn)作分析闡釋即對(duì)話語(yǔ)客體對(duì)象、話語(yǔ)主體陳述行為、話語(yǔ)前后概念融合以及話語(yǔ)方法的選擇應(yīng)用進(jìn)行分析。

“福柯說，話語(yǔ)具有‘分散中的規(guī)則性’的特點(diǎn)：分散表現(xiàn)為根據(jù)話語(yǔ)的對(duì)象分析可知事物是由話語(yǔ)建構(gòu)的，話語(yǔ)對(duì)象普遍存在所以話語(yǔ)具有普遍性（規(guī)則性是指根據(jù)陳述、陳述群等話語(yǔ)單位得知話語(yǔ)是可以被界限和言說的）”[12]。播撒分散于時(shí)空維度的“堪輿”一詞在歷史陳述話語(yǔ)的過程中具有差異性的表述，從卜宅到青烏再到青鳥、相宅、堪輿、風(fēng)水、青囊、地理等差異性的名稱以“分散中的規(guī)則性”出現(xiàn)在中原文化的前軸心、軸心和后軸心時(shí)代。正如約瑟夫·勞斯在其《知識(shí)與權(quán)力》所述文本蘊(yùn)藏的知識(shí)表象中往往蘊(yùn)含著現(xiàn)象、情境以及實(shí)踐意義的互動(dòng)模式。前軸心時(shí)代正如《周易》所述“上古穴居而野處”[13]這一話語(yǔ)蘊(yùn)含著主體原始人類所處的話語(yǔ)客體對(duì)象自然場(chǎng)域的惡劣環(huán)境，依山、傍水、朝陽(yáng)的話語(yǔ)主體實(shí)踐行為，不僅讓“人類在社會(huì)生活中自然形成的擇居意識(shí)”[14]成為記憶領(lǐng)域的概念積累，而且最終成為原始時(shí)代堪輿“元”話語(yǔ)主題“擇地而居”理論的形成。這一形成主題隨后在商代的堪輿陳述再現(xiàn)結(jié)構(gòu)中顯現(xiàn)出了“占卜”概念，殷商甲骨中最早出現(xiàn)乍（作）邑卜宅卜辭，唐代呂才《五行祿命葬書論》一書記載“逮乎殷周之際，乃有卜宅之文”[15]，其話語(yǔ)概念隱含素裹著張光直所謂“巫覡”情愫文化的潛隱性互動(dòng)表達(dá)情勢(shì)，其從屬的陳述符號(hào)功能結(jié)構(gòu)關(guān)系中產(chǎn)生概念意義和“商人遺留下來的這些占卜建筑的記載”[16]行為類型表述，作為一種“話語(yǔ)形成規(guī)則”的維度動(dòng)態(tài)，殷商“卜居”陳述行為在經(jīng)過持續(xù)性的共存、保持、變化之后，異延為《周禮》所載話語(yǔ)“以土宜之法辨十有二土之名物，以相民宅而知其利害，以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木”[17]的“土宜法”相地知識(shí)系統(tǒng)。?？抡J(rèn)為話語(yǔ)主題的形成歸結(jié)為一個(gè)話語(yǔ)陳述的整體，通過續(xù)接前軸心時(shí)代的堪輿主題話語(yǔ)，從四個(gè)維度包含參照相同的對(duì)象、采用相同的陳述和概念，繼續(xù)堪輿主題在中國(guó)的軸心時(shí)代春秋戰(zhàn)國(guó)的同一演繹結(jié)構(gòu)。“春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)的天文歷法得到空前的發(fā)展，堪輿學(xué)從原來單純空間概念開始融入了時(shí)間的觀念。這時(shí)的人們，已經(jīng)不再單一地從相地和卜居上選擇居所了，而是要結(jié)合相應(yīng)的時(shí)間進(jìn)行擇日、這一時(shí)期堪輿學(xué)中的‘相地術(shù)’和‘土宜法’變得更加成熟，他們建立并形成了具有一定理論系統(tǒng)的、樸素的、辯證的相地方法”[18]，這種重新流動(dòng)、變化的堪輿陳述范圍的組織包括了連續(xù)形式、共存形式和涉入程序，共存、連續(xù)形式的卜宅，涉入了根據(jù)日月星辰行度為主的“方位占卜”以及依據(jù)環(huán)境地理外形、屋宅內(nèi)形的形象占卜。殷商時(shí)代至春秋戰(zhàn)國(guó)共存天象觀測(cè)和干支紀(jì)日形式，在客體與陳述形式連續(xù)性重組之后，天象觀測(cè)涉入五行概念，占星體系得以建立，并成為方位占卜法中“天人感應(yīng)”理論的前設(shè)性話語(yǔ)萌芽；而引進(jìn)涉入時(shí)間概念的堪輿分支“擇日”術(shù)，已連續(xù)性的發(fā)展異延出了從單一卜日演變?yōu)榛谔煳臍v法的推演擇日法。作為堪輿話語(yǔ)場(chǎng)域共存的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，動(dòng)態(tài)的話語(yǔ)連續(xù)形式逐漸構(gòu)建起了基于“仰觀天文，俯察地理”理論，相宅由陽(yáng)宅轉(zhuǎn)向陰宅的涉入體系，一方面涉入宋尹學(xué)派的“精氣”說，認(rèn)為“精氣是構(gòu)成萬(wàn)物的本源，一切事物都是精氣化生的結(jié)果，包括人的精神活動(dòng)”[19]成為統(tǒng)一、連續(xù)、穩(wěn)定的陰宅堪輿理論的基礎(chǔ)；另一方面涉入《管子》《孫子兵法》典籍中的“形”、“勢(shì)”概念，構(gòu)建出了地理環(huán)境與國(guó)家、家庭興旺相關(guān)管的形派堪輿理論基礎(chǔ)。

“后軸心時(shí)代不斷地從軸心時(shí)代去汲取文化元素”[20]，這就使得‘軸心時(shí)代’興起的中國(guó)的思想文化傳統(tǒng)在進(jìn)入后軸心時(shí)代以后得到了持續(xù)的發(fā)展，最終造成了繽紛多彩的中國(guó)傳統(tǒng)文明”[21]。這其中已由前軸心、軸心時(shí)代構(gòu)建的堪輿敘事場(chǎng)域生成新的知識(shí)空間，散射出涵括神秘經(jīng)驗(yàn)起源的“觀念經(jīng)驗(yàn)性發(fā)展模式”和“理想性范圍”模式，雙重驅(qū)動(dòng)堪輿概念及理論實(shí)踐體系的形成。秦漢伊始，承續(xù)“土宜”觀和“精氣論”的堪輿概念突破話語(yǔ)陳述界限，衍生出了“地脈”觀念，生成“龍氣地脈”之說；“方位占卜法”結(jié)合天文星象拓延出“理氣”之說；時(shí)間、空間體系中融入陰陽(yáng)五行理論構(gòu)建出了天地人三才相輔的“天人感應(yīng)”論。這些散射的陳述最終匯聚而成了秦漢堪輿主題“從《周易》（后天八卦的爻變）產(chǎn)生‘八宅’風(fēng)水術(shù)”[22]和“五音相宅”法。由于“陳述本身不是一個(gè)單位，而是一種功能，這種功能把結(jié)構(gòu)領(lǐng)域與可能單位的領(lǐng)域交叉起來，并以具體內(nèi)容在時(shí)空中把它們揭示出來”[23]，促使堪輿話語(yǔ)陳述功能進(jìn)一步走向堪輿“術(shù)”的實(shí)踐策略。其一，從媒介考古學(xué)角度看，經(jīng)緯儀石制水準(zhǔn)方位儀完成了公元前219 年秦始皇為靈渠的控壩天文測(cè)量?jī)x建筑工程；五星候占儀完成了演示計(jì)算行星運(yùn)行和作占的話語(yǔ)敘事實(shí)踐；而堪輿羅盤的出現(xiàn)最為直接地完成了方位與天文關(guān)系的確立。其二，從知識(shí)考古學(xué)視角看，據(jù)《漢書》記載秦漢堪輿學(xué)形成了兩部最著名的著作，一部論述堪輿方位的《堪輿金匱》，另一部論述城邑和房屋選址規(guī)劃的《宮宅地形》，由此秦漢作為堪輿話語(yǔ)的正式確立時(shí)期，“在陰陽(yáng)五行、天干地支、八卦等互相融合下，形成了中國(guó)堪輿學(xué)獨(dú)有的理論（實(shí)踐）體系”[24]。從某種意義上講，“話語(yǔ)不僅使用符號(hào)以確指事物，更為重要的是創(chuàng)造或建構(gòu)對(duì)象本身”[25]，在創(chuàng)建或建構(gòu)堪輿對(duì)象本身的魏晉時(shí)期，出現(xiàn)了作為堪輿話語(yǔ)陳述主體的重要人物，一為以《青囊經(jīng)》奠定了中國(guó)堪輿學(xué)中“乘生氣”的理論基礎(chǔ)的郭璞；二為三國(guó)魏書所載奠基陰宅勘驗(yàn)理論的管輅。兩者堪輿敘事話語(yǔ)所發(fā)揮的陳述功能，不僅將堪輿話語(yǔ)陳述場(chǎng)域自然界拓展為理論/實(shí)踐層面的陰/陽(yáng)宅兩個(gè)系統(tǒng)，而且利用“尋龍點(diǎn)穴”的比附性語(yǔ)言理論完善了陰宅勘驗(yàn)方法?！皞鹘y(tǒng)史學(xué)認(rèn)為，話語(yǔ)單位整體性還可以通過統(tǒng)一、連續(xù)、穩(wěn)定的主題加以保證”[26]，隋唐時(shí)期隨著現(xiàn)實(shí)界域大興土木的實(shí)踐敘事以及理論界域以楊筠松為代表的堪輿師著書理論拓展“形成了因地制宜、因形選擇、觀察來龍去脈、分析地勢(shì)方位，從而確定陰宅、陽(yáng)宅的最佳位置”[27]的形派堪輿理論，從而保證了堪輿主題敘事的強(qiáng)健動(dòng)力?！耙粋€(gè)全面的描述圍繞著一種把所有的現(xiàn)象集中起來——原則、意義、精神、世界觀、整體形式”[28]從而“確定話語(yǔ)可能的散射點(diǎn)”[29]。兩宋時(shí)期作為堪輿話語(yǔ)主題繼續(xù)陳述發(fā)展的鼎盛時(shí)期，圍繞堪輿學(xué)兩大學(xué)派之一的“理氣”堪輿，其話語(yǔ)陳述通過天人感應(yīng)、宇宙構(gòu)合為主，偏重辨正方位，輔以選擇吉日良辰，以事興造的“日法”，三者合為一體，由不同的陳述主體陳摶的《指玄篇》、賴文俊的《催官篇》以及張子微的《玉髓經(jīng)》等，完成了持續(xù)發(fā)展的堪輿學(xué)時(shí)空內(nèi)涵和整體全息論。而到明清時(shí)期，堪輿話語(yǔ)主題的陳述，一方面基于現(xiàn)實(shí)層面的建筑營(yíng)建，完成了卦圖與建筑模式、禮俗與建筑之法、易數(shù)與建筑制式等全方位的實(shí)踐敘事；另一方面基于權(quán)力階層的推動(dòng)搜集、編纂大量堪輿文獻(xiàn)，明代《永樂大典》，清代《四庫(kù)全書》《古今圖書集成》皆成為堪輿話語(yǔ)傳承的重要媒介。

二、事件與共在陳述：堪輿物質(zhì)偏向性復(fù)現(xiàn)及元媒介傳播考古

縱觀漢域堪輿話語(yǔ)的對(duì)象形成、陳述方式的形成、概念的形成以及最終主題的形成四個(gè)維度的展開，不僅從空間角度描述了堪輿話語(yǔ)“場(chǎng)域”的結(jié)構(gòu)，而且從時(shí)間角度完成了堪輿陳述“場(chǎng)域”的歷史生成。而歷史上還原堪輿話語(yǔ)的歷史語(yǔ)境，其真正的歷史顯現(xiàn)，不僅僅只表現(xiàn)出漢域自身時(shí)空中的堪輿話語(yǔ)的生產(chǎn)場(chǎng)域，即堪輿話語(yǔ)的時(shí)空實(shí)踐、時(shí)空表征以及表征時(shí)空。“多元一體化”進(jìn)程中的華夏文明實(shí)際上在自身肌體的知識(shí)實(shí)踐與表征中，利用動(dòng)態(tài)生命化的自主性、多元化結(jié)構(gòu)以及知識(shí)符號(hào)的生產(chǎn)，與華夏民族總體時(shí)空的“共在”其他身體交流互動(dòng)，全體華夏文明進(jìn)程中的知識(shí)/話語(yǔ)生產(chǎn)成員，都以多元化、媒介化為存在樣態(tài)的中介進(jìn)行知識(shí)的傳播擴(kuò)展以及物質(zhì)化實(shí)踐。從漢藏文化的傳播、交流與融合來看，“以農(nóng)耕文化為代表的漢文化以其先進(jìn)的文明程度，更具有強(qiáng)烈而穩(wěn)定的吸引力和輻射力，對(duì)包括藏族在內(nèi)的各周邊民族的文化都產(chǎn)生了巨大的漢化作用”[30]。而堪輿主題作為漢藏文化交往的載體之一，其一，共在性的場(chǎng)域結(jié)構(gòu)，產(chǎn)生出了漢藏堪輿話語(yǔ)生成的一種共在陳述、擴(kuò)展、物質(zhì)的空間話語(yǔ)實(shí)踐環(huán)境；一種指導(dǎo)堪輿在漢藏兩界運(yùn)用實(shí)踐的概念模型、理論策略的空間表征；一種漢藏堪輿實(shí)踐主體與外在環(huán)境活態(tài)化的事件傳播關(guān)系。其二，漢藏堪輿文化的交互式“各種傳播技術(shù)和介質(zhì)都具有其傳播偏向性（the bias of communication），哈羅德·伊尼斯（Harold A.Innis）主張媒介具有時(shí)間、空間偏向”[31]。一方面空間的偏向性代表了漢藏在物質(zhì)空間所進(jìn)行的傳播方式、傳播事件以及傳播內(nèi)容的生產(chǎn)；另一方面時(shí)間的偏向性使得漢藏堪輿文化的交流以長(zhǎng)效時(shí)間的方式產(chǎn)生堪輿話語(yǔ)的共在敘事。其三，“元媒介，顧名思義，就是‘媒介的媒介’。媒介是儲(chǔ)存和傳送符號(hào)的工具，是符號(hào)載體的物質(zhì)類別”[32]。漢藏堪輿文化傳播的“元媒介”具有泛文化特征，既包含了物質(zhì)化傳播載體的道路、書籍、建筑、物品等，也囊括了多元的社會(huì)活動(dòng)和典型事件等。從實(shí)物媒介和事件活動(dòng)媒介展開漢藏堪輿文化雙重的“媒介考古”，即“媒介，是為連接分離的事物而構(gòu)造的活動(dòng)空間”[33]，將其引入漢藏歷史上的媒介語(yǔ)境中，不僅可以“在場(chǎng)”復(fù)原漢藏堪輿文化的歷史與敘事/結(jié)構(gòu)交流的“真實(shí)”性，而且可以顯現(xiàn)出堪輿主題敘事較為全面的勾勒與總結(jié)。

（一）漢藏堪輿傳播交流的場(chǎng)域結(jié)構(gòu)化生成。場(chǎng)域結(jié)構(gòu)化的生成包含了物質(zhì)實(shí)存性質(zhì)的場(chǎng)域、場(chǎng)域意識(shí)的共持以及場(chǎng)域結(jié)構(gòu)中的文化動(dòng)力表征，這些都在一定意義上構(gòu)筑了漢藏堪輿“各種陳述構(gòu)成的陳述共存范圍，使一個(gè)陳述（主題）成為其中的一個(gè)組成部分，并且只有在其中的陳述才能發(fā)揮效果、功能和作用的分配”[34]。以中華民族共同體為隱性驅(qū)動(dòng)，伴隨著青藏高原東向漢域的傳播偏向性地緣結(jié)構(gòu)，“在地勢(shì)上呈現(xiàn)出西高東低的大勢(shì)，不僅在民族形成與發(fā)展上，而且在人種與文化類型上，導(dǎo)致了對(duì)黃河流域文明的內(nèi)傾向，從而造成語(yǔ)言上的漢藏同一語(yǔ)系，人種上同屬于蒙古利亞人種，以及政治與文化上藏族是中國(guó)多民族大家庭一員的現(xiàn)狀”[35]，這一現(xiàn)實(shí)界域現(xiàn)狀進(jìn)一步構(gòu)筑了漢藏物質(zhì)實(shí)存性質(zhì)的場(chǎng)域，即地理空間的東向偏向所形成的實(shí)存形態(tài)的道路與驛站，成為漢藏文化互滲溝通的重要物質(zhì)媒介；青藏高原東緣的橫斷山脈地區(qū)北高南低的漢藏兩族共同生活的地理空間結(jié)構(gòu)，成為漢藏文化融合的直接傳播端口；而漢藏現(xiàn)實(shí)界域空間中存在的民族走廊，成為漢藏兩族之間文化交流的重要傳播通道?！耙庾R(shí)域，就是人的意識(shí)覺察到，注意到的范圍、區(qū)域。正確的意識(shí)域由意識(shí)對(duì)象的‘邊緣’來確定”[36]，作為一種內(nèi)在思維構(gòu)成，個(gè)體/群體的意識(shí)域包含意識(shí)、無(wú)意識(shí)、潛意識(shí)，歷史上漢藏兩族之所以可以順暢地進(jìn)行堪輿傳播交流的場(chǎng)域結(jié)構(gòu)化生成，其關(guān)鍵就在于漢藏兩界所產(chǎn)生的意識(shí)域共振。這種內(nèi)在化的共振現(xiàn)象或言知識(shí)溝縫合后的交互傳授，一方面從人種生理學(xué)意義上的共性可知，無(wú)論考古發(fā)現(xiàn)、漢藏文獻(xiàn)記載，還是體質(zhì)人類學(xué)的研究皆表明“現(xiàn)代藏族及其先民和現(xiàn)代華北人及其先民之間，至少在種族來源上是一致的”[37]；另一方面正如薩丕爾所述，“在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)文化和語(yǔ)言在某種程度上是處于一種互動(dòng)和有確定聯(lián)系的狀態(tài)中”[38]。一種語(yǔ)言反映民族思維，作為內(nèi)在構(gòu)成其思維又外化為民族文化的構(gòu)成。歷史上，從語(yǔ)言類型角度看漢藏同屬一個(gè)語(yǔ)系，語(yǔ)言共性現(xiàn)象明顯，具有大量的互相借援混用現(xiàn)象。這就在一定程度上完成了內(nèi)外交互，指向漢藏意識(shí)域共振，利于傳播交流文化通道的構(gòu)筑。

（二）漢藏堪輿傳播交流的多元實(shí)踐化構(gòu)建?！皩懸徊吭捳Z(yǔ)對(duì)象的歷史，不是把這些話語(yǔ)的對(duì)象深深地插入到它們共同的來源地，而是要展示支配他們分散規(guī)律性的連結(jié)”[39]，漢藏堪輿話語(yǔ)的交流傳播歷史，以差異化的實(shí)踐活動(dòng)行為和播散分配的方式，不僅完成了堪輿知識(shí)得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)性條件，而且讓堪輿知識(shí)在這樣的歷史交流話語(yǔ)的實(shí)踐活動(dòng)中持續(xù)運(yùn)轉(zhuǎn)，生產(chǎn)異延出新的堪輿知識(shí)體系。首先，歷史上漢藏政治高層交往活動(dòng)成為重要的行為媒介，從媒介考古的角度看，空間集合傳播功能的載體和行為媒介，而政治行為活動(dòng)具身性投入以身體為媒介，則與歷史時(shí)間關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了行為的場(chǎng)域化，其中從唐宋直至元明清，通過直接/間接、個(gè)體/群體、單向/雙向等形式，以和親、修好、議事、會(huì)盟、饋贈(zèng)、慰問、吊喪、冊(cè)封、貢賜等政治主題形式進(jìn)行文化傳播。其次，“傳統(tǒng)東亞秩序的和親制度是一項(xiàng)歷史悠久的天下禮制，始于西漢，盛于隋唐，其后漸衰”[40]，秉承傳統(tǒng)的漢藏兩族在其堪輿話語(yǔ)的形成與事件的陳述中，文成公主和金城公主進(jìn)藏和親事件本身富含著有關(guān)堪輿主題的大量史料與民間神話傳說。再次，“任何民族間的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，都必然帶來文化上的交流。經(jīng)濟(jì)聯(lián)系的存在和發(fā)展，決定了文化的交流和發(fā)展”[41]，漢藏堪輿的外在傳播環(huán)境以及傳播基礎(chǔ)的構(gòu)建，從一定意義上依靠移民屯耕、茶馬互市、自由貿(mào)易等官方/民間的雙重交互經(jīng)濟(jì)行為得以完成。最后，文化的直接性傳播通常意義上是指“同文化主體的人們由于進(jìn)行直接接觸而形成的文化傳播”[42]，漢藏交往歷史上的文教政策以及官學(xué)、地方官學(xué)、私塾等教育機(jī)構(gòu)的建立，不僅依靠“傳播方的言傳身教，及借取方的摹仿學(xué)習(xí)而實(shí)現(xiàn)”[43]堪輿文化的直接教化傳播，而且借助文化直接傳播便捷、直觀、現(xiàn)實(shí)等特性實(shí)現(xiàn)了堪輿思想傳播量以及傳播效果的最大化。

（三）漢藏堪輿傳播交流的文獻(xiàn)內(nèi)容與思想共性。漢藏堪輿主題“形成的規(guī)則是在一定話語(yǔ)分布中的存在條件”[44]，借助這一存在的條件實(shí)現(xiàn)歷史差異化時(shí)期的概念形成與陳述表達(dá)。漢藏游牧與農(nóng)耕文明皆以借助人類生存的自然生態(tài)環(huán)境，提供了堪輿“知識(shí)生產(chǎn)空間”以及“依山傍水”“擇水向陽(yáng)”而居的堪輿營(yíng)建意識(shí)的萌芽。藏族“元”文明之一的苯教文化，一方面理論層面通過不斷發(fā)展，由充滿神話雜糅色彩的堪輿文獻(xiàn)，例如《風(fēng)水吉兇的取舍之規(guī)沙堆》等不斷異延發(fā)展形成了如《沙土丘直授珍寶鬘》《黑白土塔》《太白濟(jì)龍經(jīng)》等堪輿經(jīng)典，又在廣泛吸收漢域堪輿基礎(chǔ)上形成了如《白琉璃環(huán)形項(xiàng)鏈中的堪輿學(xué)》《堪輿學(xué)句意呈現(xiàn)如意珍寶賢瓶》《堪輿學(xué)珍寶階梯》等陳述、話語(yǔ)體系完備的典籍。另一方面事件話語(yǔ)層面，苯教文化中的堪輿主題已由內(nèi)含陰陽(yáng)五行的天文歷算衍化出堪輿營(yíng)建的“擇吉”“擇日”術(shù)，典型的“沙盤”模擬和安宅禳解技術(shù)。從理論/事件雙向陳述完成了最初的藏地堪輿話語(yǔ)的構(gòu)建基礎(chǔ)。吐蕃時(shí)期，漢藏文化交流頻繁。其一，通過派遣學(xué)者向漢地學(xué)習(xí)歷算推演和占卜之術(shù)，不僅完成了堪輿話語(yǔ)中日算、占卜的漢藏共在性陳述；而且進(jìn)一步帶回翻譯成藏文的文獻(xiàn)成為重要的藏地堪輿傳播基元。其二，和親制度與實(shí)踐行為的話語(yǔ)陳述，在現(xiàn)實(shí)界域完成了實(shí)踐性質(zhì)的堪輿主題傳播，不僅有大量的堪輿文獻(xiàn)由聯(lián)姻公主帶入藏地，而且藏地的實(shí)際建筑營(yíng)建方面得到漢地堪輿文化的浸染。其三，軍事、貿(mào)易等動(dòng)力促使下的漢藏交接地，作為重要的文化傳播端口“藏族與漢族和其他民族雜居一處，在風(fēng)俗習(xí)慣、飲食著裝和文化思想等方面都受到了漢族文化潛移默化的影響”[45]，例如“敦煌文獻(xiàn)中有200 多個(gè)卷號(hào)是有關(guān)陰陽(yáng)術(shù)數(shù)文化”[46]，其完成漢藏堪輿共性話語(yǔ)較為典型的包括：十二生肖對(duì)應(yīng)十二地支的觀念、推五姓法、九宮算圖等內(nèi)容。在吸收漢地堪輿陳述基礎(chǔ)上，藏地結(jié)合自身地域及文化特色，一大批學(xué)者如熱嘎阿色、拉毛次成嘉措、嘉洋尼瑪、布敦大師等相繼撰寫藏地堪輿著作，其撰寫由堪輿概念到陳述再到話語(yǔ)，結(jié)合藏地地方性知識(shí)，融合宗教化元素，完成一系列勘驗(yàn)、禳解理論及實(shí)踐堪輿的規(guī)則主題。

三、知識(shí)與檔案敘事：復(fù)數(shù)歷史視閾下的多元非連續(xù)性述行譜系

“知識(shí)考古學(xué)方法的核心是還原知識(shí)產(chǎn)生的歷史語(yǔ)境，因此在福柯哲學(xué)思想中，書寫于典籍當(dāng)中，為歷史學(xué)家所記錄和敘述的歷史，是經(jīng)過加工固定的‘大歷史’”[47]，也是單一的歷史，在福柯看來任何大寫的歷史要想還原真實(shí)的歷史語(yǔ)境，必須還原其多樣的復(fù)雜性，這就是所謂的“復(fù)數(shù)歷史”理論。歷史上漢藏之間有關(guān)堪輿知識(shí)的交流與融合并非簡(jiǎn)單的單線歷史的敘事，在不同的歷史語(yǔ)境中以堪輿知識(shí)為主題的述行，既留存于“傳統(tǒng)意義上的檔案學(xué)中的文本、某些紙質(zhì)的材料、可見的記錄保存或登記的程序”[48]以及實(shí)物樣態(tài)的陳述中，也保留在時(shí)空過程中非實(shí)物樣態(tài)的遺存里屬于話語(yǔ)實(shí)證性分析、陳述范圍測(cè)定的關(guān)系譜系。由于漢藏堪輿知識(shí)的“歷史的文本化理解打斷了有序化、規(guī)范化、系統(tǒng)化的線性歷史進(jìn)程，代之以偶然性、差異性、片段化、空間化的理解。歷史的文本化突出了歷史發(fā)展過程中被意識(shí)形態(tài)排除掉的差異、異端和非正統(tǒng)力量，呈現(xiàn)出歷史的非連續(xù)性、斷裂性和偶然性”[49]。所以漢藏堪輿敘事的實(shí)物/非實(shí)物性質(zhì)的檔案，一方面話語(yǔ)實(shí)證性分析需要超拔線性敘事的內(nèi)部，在時(shí)空譜系中展開話語(yǔ)交流規(guī)模的深入探索，并揭示漢藏堪輿話語(yǔ)實(shí)踐的范圍、層次和關(guān)系；另一方面在充滿異質(zhì)性的漢藏堪輿陳述范圍中測(cè)定“不是重疊的而是被一個(gè)個(gè)地陳述事件、事物構(gòu)成的陳述系統(tǒng)展開著”[50]的話語(yǔ)實(shí)踐。

（一）非連續(xù)性的神話述行與概念陳述譜系

神話作為歷史時(shí)空中特殊的話語(yǔ)實(shí)踐，其陳述范圍中的“功能神話作為人類文化發(fā)展中的必然階段，在文化史領(lǐng)域內(nèi)曾左右人類精神生活達(dá)數(shù)萬(wàn)年之久。在原始社會(huì)中神話絕不是一種虛幻的寓意，而是一種生動(dòng)的現(xiàn)實(shí)”[51]，這種現(xiàn)實(shí)投射于漢藏堪輿概念的陳述范圍中就形成了共源性的敘事表達(dá)。其一，在概念的形成規(guī)則中共存形式需要從空間角度來看陳述關(guān)系，而漢藏神話述行空間中有關(guān)堪輿基礎(chǔ)概念的緣起共在性的集中于“卵生神話”的陳述關(guān)系之中。漢域《黑暗傳》《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥》《史記·殷本紀(jì)》以及《太平御覽》等文獻(xiàn)中都記載有玄鳥卵生天地的神話。同樣藏族苯教文獻(xiàn)《什巴卓浦》《黑頭凡人的起源》《朗氏家族史·靈犀寶卷》《白扎瓊布世系水晶寶鬘》和安多嘉絨地方的手抄古籍《瓊布王統(tǒng)史白水晶明鏡》，不僅陳述了“世界由一枚卵孵化的母題”，而且陰陽(yáng)五行的概念蘊(yùn)含于整體的神話述行模式之中，與漢域陰陽(yáng)五行的堪輿基礎(chǔ)概念陳述一同經(jīng)歷知識(shí)考古學(xué)意義上的流動(dòng)、變化、選擇與使用。其二，以動(dòng)物媒介為敘事意象構(gòu)建出了漢藏堪輿中的八卦概念，其中漢域蘊(yùn)藏八卦元素的河圖洛書神話中，不僅記載有“鳳鳥不至，河不出圖”以及馬背紋飾河圖的陳述；而且創(chuàng)世神龜出世所背負(fù)的洛書成為八卦符號(hào)概念涉入的重要陳述語(yǔ)境。與此同時(shí)，藏地創(chuàng)世古歌等神話陳述中不僅表現(xiàn)出知識(shí)考古學(xué)視域中與漢地八卦概念共存形式的陳述伴隨與陳述記憶，而且其概念陳述的涉入程序中具有連續(xù)性的知識(shí)變化形態(tài)。苯教《十萬(wàn)龍經(jīng)》記載宇宙生成由五大元素集成輪，變作大金龜。甘孜地區(qū)流傳神話中講到烏龜分解身體形成世界的基本物質(zhì)。在藏地的地方性知識(shí)與習(xí)俗中烏龜被視為吉祥的存在，“傳說中，烏龜承載著地球，其背上有8 個(gè)痣（也有說是13 個(gè)或16 個(gè)），還有‘五行’的印跡，地球的存在與毀滅都與它相關(guān)，烏龜背上文化內(nèi)涵豐富，適合于打卦”[52]?！渡褡兘?jīng)典歷書》中藏地的烏龜神話正式與八卦關(guān)聯(lián)記載了“從其四肢出來了八卦，宮叫九宮”[53]，《白琉璃》中則更為系統(tǒng)化地陳述了八卦與宇宙自然的概念生成知識(shí)。其三，天干地支與星宿概念的神話述行。天干地支與二十八星宿，既是中原漢地重要的紀(jì)年理論與方法名稱，又是堪輿體系中不可或缺的概念組成，其以知識(shí)考古學(xué)體系中的共在形式顯現(xiàn)于漢藏神話述行之中。一方面漢地《山海經(jīng)》記載帝嚳妻子羲和生10個(gè)太陽(yáng)以十天干命名，帝俊之妻常儀生12 個(gè)月亮以十二地支命名，成為神話述行中較早出現(xiàn)的天干地支陳述。其后神話述行異延與十二生肖結(jié)合產(chǎn)生值神神話。而漢地二十八星宿，不僅演繹出單體星官值日神話傳說，相互組合又形成了方位形象化的四象組合神話?！洞蠡慕?jīng)》中記載，從天到地，又產(chǎn)生出與天空二十八星宿相對(duì)的二十八山岳空間對(duì)應(yīng)及神話敘事。而另一方面藏地藏族神話《七兄弟星》以及四川甘孜地區(qū)流傳的神話中皆出現(xiàn)北斗七星的運(yùn)轉(zhuǎn)述行，藏歷紀(jì)年中也出現(xiàn)二十七星宿的劃分與神話敘述。據(jù)此七星星象神話，融合佛教文化、漢地五帝概念形成命祿書和藏地天文歷算知識(shí)體系，其中五行星算包含了巴卡(相當(dāng)于漢族的八卦)、九宮(蔑瓦古)、十二屬相(落果具尼)等內(nèi)容。相傳苯教恰辛派星算體系中“噶孜”星算體系中融合九宮、八卦的時(shí)空認(rèn)知與藏地神靈譜系融合，最終在歷史的演變過程中吸收漢地知識(shí)，由此擁有的天文歷算體系不僅有納含十二地支的十二屬相紀(jì)年法，而且實(shí)踐性的占卜文獻(xiàn)，如《十二緣生祥瑞經(jīng)》《推十二時(shí)人命相屬法》等皆有地支概念，“藏歷生肖紀(jì)年與陰陽(yáng)、五行的具體配合與十天干有對(duì)應(yīng)關(guān)系，以甲乙為木、丙丁為火、戊己為土、庚辛為金、壬癸為水”[54]，雖無(wú)明確標(biāo)明地支概念，但隱含干支順序與邏輯。其四，山水陳述與方位概念的神話述行。漢域經(jīng)典《山經(jīng)》共記載347座名山，并注入神話述行內(nèi)涵，形成中國(guó)重要的傳統(tǒng)山岳神性文化思維定式。《抱樸子·登涉篇》記載“山無(wú)大小，皆有神靈”[55]，《淮南子》中將其出現(xiàn)的山神稱作“天柱”，《河圖括地志》以實(shí)例昆侖山，陳述其立八柱，山岳天柱神話與祭祀文化結(jié)合演變?yōu)樵捳Z(yǔ)事件的祭祀儀式。從神話學(xué)角度看，漢域豐富的水知識(shí)蘊(yùn)藏了神話學(xué)重要的水神話的概念劃分，依據(jù)不同地域的“江、河、湖、泉”[56]“產(chǎn)生了許多與水有著密切聯(lián)系、奇異虛幻的故事和傳說，我們可以稱之為水神話”[57]。意識(shí)域的山水神話陳述匯聚投射于現(xiàn)實(shí)界域的堪輿話語(yǔ)，正如《風(fēng)水辯》中所載“取其山勢(shì)之藏納，土色之堅(jiān)厚，不沖冒四面之風(fēng)與無(wú)所謂地風(fēng)者也；所謂水者，取其地勢(shì)之高燥，無(wú)使水近夫親膚”[58]，從而成為一種重要的實(shí)踐化述行。早在苯教時(shí)期“山神水神成為藏族神話的象征、宗教的偶像和哲學(xué)的隱喻”[59]，這種依據(jù)山水神話的陳述，一方面拓展了藏族縱向空間的延伸，形成了天地人年魯贊三種神靈的述行與神靈譜系的構(gòu)建，為后期漢域山水堪輿的進(jìn)入奠定了基礎(chǔ)，異延出了藏傳佛教時(shí)期獨(dú)特的山水勘驗(yàn)知識(shí)；另一方面延展了藏族橫向空間知識(shí)認(rèn)知與述行，土地神的出現(xiàn)是基于萬(wàn)物有靈，自然界中山水土木等皆有靈性的異質(zhì)同一性思維構(gòu)建的一種哲學(xué)，依據(jù)此哲學(xué)思維漢域的堪輿方位四靈與土地神結(jié)合，由此形成了繁復(fù)的藏族方位神話述行，例如苯教經(jīng)典《納薩儂杰》中屬相與方位結(jié)合的神話，《三界調(diào)和真經(jīng)》陳述了方位神靈的形象與象征色彩。后期的藏傳佛教空間概念神話中不僅有了方位與屬相、顏色等的匹配結(jié)合，而且也出現(xiàn)了方位與時(shí)間季節(jié)結(jié)合的神靈描述與神話述行。

（二）非連續(xù)性的堪輿形象述行譜系

當(dāng)“宏大敘事發(fā)生衰退和特殊主義的局部論述的影響不斷增加”[60]，先天歷史陳述中斷裂性切入的形象陳述與其背后的意義，構(gòu)成了具有派生性涵義的知識(shí)類型，這種類型中具有典型化特征的事件/形象不斷再現(xiàn)的結(jié)構(gòu)，其顯現(xiàn)的異質(zhì)獨(dú)特性陳述，將重新置于潛在的演繹結(jié)構(gòu)，成為重要的知識(shí)述行譜系的節(jié)點(diǎn)，也就成為了一種具有復(fù)數(shù)性質(zhì)歷史語(yǔ)境中的“賦形建構(gòu)”[61]話語(yǔ)。公元641年唐貞觀十五年，文成公主入嫁松贊干布，以政治和親為主導(dǎo)的聯(lián)姻制度，開啟了漢藏長(zhǎng)達(dá)千年的文化交流與互動(dòng)，在這其中漢域堪輿知識(shí)成為漢藏文化傳播的重要物質(zhì)話語(yǔ)組元，以顯性/隱性寄居式在場(chǎng)，顯現(xiàn)于文成公主、金城公主以及吐蕃赴唐學(xué)習(xí)堪輿諸多人物的話語(yǔ)“布展系統(tǒng)”[62]與形象復(fù)構(gòu)之中。

其一，文成公主的堪輿形象述行?；谥泄艜r(shí)期堪輿術(shù)數(shù)與藏地苯教的知識(shí)共性存在以及現(xiàn)實(shí)界域中漢藏堪輿術(shù)數(shù)知識(shí)直接/間接的流布邏輯，文成公主進(jìn)藏之前就已經(jīng)被塑形為具備堪輿知識(shí)的形象，在《西藏王臣記》敘述體系中文成公主入藏前請(qǐng)求唐太宗賜予“為了鎮(zhèn)守那野地邊荒的西藏地區(qū)，和所有兇惡的神魔鬼怪起見，而需要的占卜、歷法、星算諸術(shù)的圖書等”[63]，這一前設(shè)性的陳述構(gòu)成了文成公主通曉堪輿的原初語(yǔ)境，進(jìn)一步的陳述實(shí)踐構(gòu)件中文成公主被描述為“精通星算、風(fēng)水等術(shù)”[64]。菩薩化身的女性神巫，勘驗(yàn)西藏地形，進(jìn)行禳解處置，這一將堪輿文化加賦于對(duì)象形成的規(guī)則，通過進(jìn)一步對(duì)主體位置的本土化浸染、再現(xiàn)、關(guān)聯(lián)、派生等話語(yǔ)手段，就以連續(xù)形式、共存形式、涉入形式，播撒布展到更多差異性的文本陳述之中。伏藏文獻(xiàn)《柱間史》（《松贊干布遺訓(xùn)》）再現(xiàn)文成公主主體塑形陳述中同樣記述公主堪輿觀測(cè)邏些地形，以身體化的羅剎女進(jìn)行分析剖解，得到禳解處置結(jié)果。播撒于《西藏王統(tǒng)記》中的文成公主構(gòu)形異延為赤尊公主請(qǐng)?jiān)兇笳阉滦藿ㄊ乱耍骸皾h妃公主遂展出八十種博唐數(shù)理及五行算圖，詳為推算有如是等”[65]，其構(gòu)形依然為精通堪輿的形象，《西藏王臣記》中以大臣噶爾東贊對(duì)赤尊公主的回答確認(rèn)了文成公主精通堪輿的形象：“文成公主精曉中原星算、風(fēng)水等術(shù)，在建筑佛寺的時(shí)候，在觀察地理風(fēng)水等方面，須得問她一下才好。”[66]而陳述最為詳實(shí)的《賢者喜宴》中延展了文成公主堪輿測(cè)算過程，從創(chuàng)造的實(shí)踐話語(yǔ)描述中強(qiáng)化構(gòu)形主體的具象化樣態(tài)，“文成公主擺好‘博塘’進(jìn)行測(cè)算：如在吐蕃尋找建寺基地，總之，不同的地方為三百六十處，將考察的地方為一百零八處，已了解的地方為七十二處、寶地有四十五處”[67]，利用五行八卦的堪地之法，文成公主“在此基礎(chǔ)之上修建了大昭寺和‘十二鎮(zhèn)邊寺’等早期的寺院，以鎮(zhèn)壓魔女的身體”[68]，這一精通風(fēng)水堪輿形象的陳述大量散播于公元11世紀(jì)以后的藏文文獻(xiàn)書寫中。除此之外，分化形成于唐代的形勢(shì)派堪輿法的運(yùn)用陳述，也依托文成公主風(fēng)水禳解形象，展開了理論方法的書寫，以典型文獻(xiàn)《柱間史》和《賢者喜宴》為例，其中皆方位結(jié)合動(dòng)物形象陳述營(yíng)建環(huán)境，實(shí)際上屬于藏地對(duì)漢地形勢(shì)派堪輿“風(fēng)水四靈”注入本土地方性知識(shí)后的異延描述。

其二，金城公主的堪輿形象述行。金城公主堪輿的布展系統(tǒng)和形象復(fù)構(gòu)中，首先，以堪輿知識(shí)的傳播者形象予以述行建構(gòu)，公元710年金城公主入藏，根據(jù)《賢者喜宴》記載，公主入藏?cái)y帶了大量歷算堪輿文獻(xiàn)，“大致有黃歷歷書《暮人金算》《達(dá)那窮瓦多》《市算八十卷》（《博唐八十?dāng)?shù)理》的另一名稱）。除此之外，還將《算學(xué)十續(xù)圣典》《八支》為重點(diǎn)的關(guān)于五行、八卦、九宮、七曜和二十八星宿的很多算法、知識(shí)介紹到西藏”[69]，這些“堪天輿地”知識(shí)的傳播，不僅豐富了藏地?fù)窦獡袢招g(shù)的理論話語(yǔ)，而且“從此，吐蕃人學(xué)會(huì)了六十甲子紀(jì)年法，并且也懂得了孟、仲、季紀(jì)月法……公元823 年立于大昭寺的唐蕃‘長(zhǎng)慶甥舅會(huì)盟碑’，便是采用了這種紀(jì)年紀(jì)月法”[70]。其次，文本陳述中金城公主塑形而成的政治堪輿形象。根據(jù)《西藏王臣記》記載，金城公主生子被藏王妃子朗廊妃奪為己生，藏王大臣們未能明辨，為此“金城公主心中十分惱恨，而破壞了藏地的一些好風(fēng)水”[71]。而后王子認(rèn)母，“據(jù)說公主也就將破壞了的那些風(fēng)水，仍舊恢復(fù)完好”[72]，同質(zhì)性的陳述不斷演繹出現(xiàn)在《賢者喜宴》《柱間史》等諸史文獻(xiàn)中，風(fēng)水的破立轉(zhuǎn)換話語(yǔ)陳述，塑造了政治斗爭(zhēng)背景下金城公主擅長(zhǎng)堪輿的形象。再次，實(shí)物媒介影射的公主堪輿形象，“在傳說中還有另一著名的具有‘魔力的’物品，這是‘魔鏡’。這是供金城公主根據(jù)漢人的堪輿術(shù)，而研究某一地區(qū)使用的。因?yàn)樗浅Ａ魬佟兑捉?jīng)》中的占卜術(shù)，也就是《拔協(xié)》（第3頁(yè)）中的《周易》。在晚期的文獻(xiàn)中，又認(rèn)為這一占卜鏡屬于文成公主。實(shí)際上，更確切地說，這里應(yīng)該是指看風(fēng)水，也可能是指漢人看風(fēng)水時(shí)所用的陰陽(yáng)盤（并不是鏡子，而是一個(gè)具有三種符號(hào)和環(huán)狀標(biāo)志的心圓盤，中間帶有一磁針，指出各種預(yù)兆）。這種占卜工具屬于‘圣王’孔子的‘易術(shù)’之范疇”[73]。藏地以“魔鏡”的認(rèn)知指向堪輿工具（此工具有可能是二十八宿圓盤、六壬栻盤、太乙九宮占盤，或者羅盤[74]雛形），其工具的占卜擇日以及環(huán)境勘測(cè)功能，影射金城公主已經(jīng)掌握堪輿形法與理氣知識(shí)的形象。最后，堪輿知識(shí)中天文歷算納歸與理氣堪輿體系，歷史上“金城公主曾邀請(qǐng)?zhí)瞥麣v算學(xué)者桑孜講述算學(xué)。此后還有漢地歷算學(xué)者都哈那波先后兩次入藏講授各種歷算方法”[75]，金城公主的善學(xué)陳述從某種程度上強(qiáng)化了其精通堪輿的人物形象。

（三）非連續(xù)性的堪輿人物/檔案述行譜系

在被線性敘述圖式遮蔽的連續(xù)性“陳述不是永存的而是不斷再現(xiàn)的結(jié)構(gòu)，陳述每次出現(xiàn)的形式都是獨(dú)一無(wú)二的”[76]。占有重要位置的“雙重意識(shí)形態(tài)線索”[77]賦序構(gòu)境，這一構(gòu)境一方面通過人物這一隱性主體邏輯所占據(jù)的歷史位置、范圍、處境建立表述價(jià)值；另一方面則以人物和檔案文獻(xiàn)復(fù)構(gòu)而成的“一致的和同質(zhì)性的資料體的隱秘機(jī)制、人們選擇文獻(xiàn)的無(wú)意識(shí)原則，以及歷史構(gòu)境分層時(shí)所依據(jù)的特定‘語(yǔ)義場(chǎng)’和‘形式結(jié)構(gòu)’”[78]來完成知識(shí)考古中的話語(yǔ)關(guān)系束和話語(yǔ)組元，建構(gòu)話語(yǔ)復(fù)雜場(chǎng)域中的原初客觀語(yǔ)境。首先，苯教作為藏族堪輿知識(shí)核心構(gòu)境話語(yǔ)的“基元”，一方面其創(chuàng)建者辛饒米沃且著有星象玄學(xué)著作《世間庫(kù)源》，早期的苯教神話述行中不僅勾勒了苯教創(chuàng)建者精通堪輿的形象，其描述中潛隱性的存在陰陽(yáng)二元的思維基礎(chǔ)。另一方面“苯教文獻(xiàn)中有大量與‘貢則’或‘貢則楚吉杰布’相關(guān)的記載。特別是在苯教教主辛饒米沃且具有強(qiáng)烈神秘色彩的傳說文獻(xiàn)中，已經(jīng)為我們勾勒出一個(gè)完全苯教化的孔子形象”[79]，這一形象附帶占卜堪輿歷算禳解文化，在強(qiáng)化與辛饒米沃關(guān)系的同時(shí)，印證了漢藏早期堪輿文化的傳播互滲。相傳在苯教堪輿人物與文獻(xiàn)功能化創(chuàng)序過程中，辛饒米沃將堪輿文獻(xiàn)《卦羅緣起業(yè)算》《八卦宮洲》《占卜圖幻變鏡》《大種時(shí)輪》等傳與恰辛祭司列杰唐波及其弟子。而《格言寶庫(kù)·苯教史》記載辛饒米沃之子珠布瓊亦是苯教堪輿歷史構(gòu)序中重要的媒介人物。在苯教富含神話色彩的文獻(xiàn)《風(fēng)水吉兇的取舍之規(guī)沙堆》中記載了與漢地極其相似的堪輿“沙堆”修習(xí)方式，并稱其具體形勢(shì)派方法“共傳授三百六十部等堪輿學(xué)經(jīng)典”[80]。公元前24—21世紀(jì)薩讓杰楚時(shí)代苯教文獻(xiàn)中已出現(xiàn)五大元素與十二屬相適配關(guān)系的理論，而公元前1557 年貢孜楚甲完成了有關(guān)五行歷算與四大元素搭配的學(xué)說著作，公元前1897年解補(bǔ)持希演化出了五行生克思想，這些重要學(xué)者在時(shí)空維度的發(fā)展過程中進(jìn)一步奠定了堪輿學(xué)的基礎(chǔ)理論與概念。而另一部分學(xué)者如覺沃肯·洛桑多居、巴瓊·扎西嘉措、居米旁·嘉木樣南杰等，則從理氣堪輿的角度由理論到實(shí)踐構(gòu)筑了卦象與占卜的堪輿主題。公元8 世紀(jì)，隨著佛教進(jìn)入藏地，蓮花生大師所著堪輿著作，一方面以顯性傳播方式，如《堪輿點(diǎn)滴》后被藏地吸收生成《蓮花生大師密宗次第·相地雜記》一書。公元11世紀(jì)阿羅漢僧格林巴派遣阿底峽將堪輿著作《堪輿珍寶之梯》傳與藏地，后成為藏地地相重要著作；另一方面以隱性伏藏方式點(diǎn)狀式傳播最終成為藏地堪輿經(jīng)典，這其中包括堪卓益西措杰掘藏的《密宗道次第中的堪輿學(xué)點(diǎn)滴》，冉達(dá)林巴大師掘藏并收錄在噶舉派貢珠云丹嘉措大師編撰的《大寶伏藏》以及仁增拉魯軍乃掘藏的《修行地等堪輿方法》等，其內(nèi)容已包括形派堪輿的選址、禳解內(nèi)容。漢地作為最主要的堪輿文化輸出源，歷史上漢地精通堪輿星算的和尚賈赤摩訶衍曾傳給藏地學(xué)者察達(dá)丹、朗措多勒、甲迦多袞、達(dá)米達(dá)卡三部堪輿“堪天”理氣著作《明燈續(xù)》《無(wú)上大無(wú)畏》《天地尋蹤》。吐蕃時(shí)期漢族堪輿學(xué)者丁作（班智達(dá)欽體里）兩次入藏與藏族學(xué)者合作翻譯了《五行珍寶·密精明燈》《冬夏至圖表》《珍寶明燈》等一批堪輿文獻(xiàn)。通過前期藏地學(xué)者向外學(xué)習(xí)與堪輿話語(yǔ)主題構(gòu)建，在藏地堪輿體系塑形成功的情勢(shì)下，一部分學(xué)者繼續(xù)利用對(duì)漢地堪輿著作的翻譯，進(jìn)行持續(xù)性的堪輿主題的“客體塑形”，如藏傳佛教后弘期大學(xué)者桂·庫(kù)巴拉孜、塔爾巴·尼瑪堅(jiān)參、扎覺喜饒；另一部分學(xué)者則以“話語(yǔ)實(shí)踐”的方式開始藏地堪輿文化的“主體構(gòu)建模式”，此模式暗合漢地形派與理氣派演化趨勢(shì)的關(guān)系束，進(jìn)行了形理之間的分類、命名與話語(yǔ)實(shí)踐，一則形派堪輿布展衍射出噶舉派熱嘎阿色撰寫的《相地術(shù)珍寶匯集》、滾珠云丹加錯(cuò)編寫的《瑪哈支那式的相地》等容納察龍點(diǎn)穴、勘驗(yàn)禳解為一體的形派堪輿理論與實(shí)踐方法；一則利用“后天知識(shí)”構(gòu)織出以天文歷算、九宮八卦不斷完善演化為主體，并橫向與醫(yī)學(xué)、占卜等適配融合的理氣堪輿“陳述群”，此陳述群皆由歷代學(xué)者“主體構(gòu)境”書寫構(gòu)建出理氣堪輿差異性同構(gòu)的繁復(fù)陳述與創(chuàng)建。

結(jié)論

福柯的知識(shí)考古學(xué)“反對(duì)把觀念的歷史看成主體的、整體的、連續(xù)性的歷史，認(rèn)為應(yīng)該運(yùn)用考古學(xué)的方法發(fā)掘觀念的非連續(xù)的、片斷的同時(shí)性結(jié)構(gòu)，并說明結(jié)構(gòu)中的轉(zhuǎn)換與斷裂”[81]以及匿名隱藏的知識(shí)系統(tǒng)，從而在差異性語(yǔ)境中揭示知識(shí)背后所遵循的陳述規(guī)則，追蹤其話語(yǔ)主題對(duì)象的系統(tǒng)描述，以期讓巨量“文獻(xiàn)不再作為一種得心應(yīng)手的工具而為歷史所利用，不再作為一種無(wú)聲的語(yǔ)言而等待歷史為其潤(rùn)聲，而是相反，文獻(xiàn)本身就是一種歷史的重大遺跡，一種活生生的歷史話語(yǔ)”[82]，其活態(tài)構(gòu)造中不同層級(jí)的斷裂性事件的陳述，本身就是時(shí)空體系的獨(dú)特溝通模式，“而這些時(shí)間和空間又在一定的時(shí)代和某些既定的、社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的、地理的或者語(yǔ)言等方面確定了陳述功能實(shí)施的條件”[83]，并在確定性條件中構(gòu)建話語(yǔ)的實(shí)踐維度以及知識(shí)的橫縱譜系。對(duì)于鑄牢中華民族共同體意識(shí)中的古代漢藏堪輿知識(shí)的融合，一方面表現(xiàn)為顯性表層連續(xù)歷時(shí)性的堪輿知識(shí)的構(gòu)式、構(gòu)序與構(gòu)境，另一方面面對(duì)漢藏堪輿知識(shí)傳播交流的歷史厚度與資料譜系，其潛隱底層空間則以非連續(xù)性的“知識(shí)類型”同樣存在動(dòng)態(tài)，需求被“解蔽”性，以及還原歷史語(yǔ)境下的重要援引性“知識(shí)束”。利用知識(shí)考古學(xué)確立“還原歷史語(yǔ)境”的方法視域，從知識(shí)斷層空間處切入漢藏堪輿知識(shí)構(gòu)境中。其一，歷史上作為重要傳播源的漢域堪輿知識(shí)，其從堪輿概念的形成、陳述方式、實(shí)踐話語(yǔ)的構(gòu)式以及述行策略的選擇等維度形成了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中重要的堪輿生成規(guī)則和堪輿“話語(yǔ)主題”。其二，從知識(shí)考古學(xué)延伸而來的媒介考古學(xué)角度看，堪輿主題作為漢藏文化交往的重要媒介載體之一，其從多態(tài)共在構(gòu)素中建構(gòu)了共在性的場(chǎng)域環(huán)境，成為重要的漢藏文化傳播的內(nèi)/外在“基架”，從而生成漢藏堪輿實(shí)踐主體與外在環(huán)境活態(tài)化的事件傳播關(guān)系和傳播邏輯，即漢藏在物質(zhì)空間和時(shí)間偏向性傳播中布展進(jìn)行的多元交互的傳播方式、傳播事件以及傳播內(nèi)容。其三，基于前設(shè)漢地堪輿知識(shí)的形成以及漢藏傳播媒介的共在性，歷史時(shí)空中的漢藏堪輿知識(shí)在復(fù)數(shù)歷史視閾下的多元非連續(xù)性述行譜系中形成了神話述行與概念陳述譜系、堪輿傳播形象述行譜系以及堪輿人物/檔案構(gòu)序譜系，在復(fù)構(gòu)漢藏堪輿復(fù)數(shù)歷史原貌的同時(shí)，展示出中華民族共同體優(yōu)秀文化的歷史與敘事/結(jié)構(gòu)交流融合的重要知識(shí)基元與知識(shí)譜系。