金懷梅

（安徽新華學院 外國語學院，安徽 合肥 230088）

1999 年的布克獎作品《恥》（Disgrace）“不只是一部在庫切全部著作中被討論最多的小說，而且也是20 世紀末最受廣泛討論的小說之一”[1]，究其原因，實與小說所涉及的豐富主題不無關系。自出版之日起，小說關涉的政治、倫理、性別、他者、歷史等眾多議題即被批評家們一一挖掘與探討。之后隨著庫切《動物的生命》問世，《恥》中所體現(xiàn)的以動物倫理觀為主的生態(tài)思想也受到關注，但相關的研究均止步于歐美生態(tài)批評理論尤其是后殖民生態(tài)批評理論的闡釋框架內(nèi)，以“探討南非長期推行的殖民統(tǒng)治和種族隔離政策對生態(tài)環(huán)境所造成的影響”[2]，如斯米特·瑪瑞絲和文澤爾在結(jié)合小說的后種族隔離時期背景來論證其反田園敘事時就認為，《恥》“向讀者展示了南非歷史、社會政治的復雜性與反諷性這一嚴峻現(xiàn)實，強烈批判了殖民主義和種族隔離制度導致的人類同情的失敗”[3]24；巴拉德同樣“將對《恥》的解讀放置在庫切對殖民牧歌敘事的反思語境下”[4]203。更有學者指出，“庫切的生態(tài)書寫完全氤氳于其后殖民創(chuàng)作之中”[5]。盡管庫切以南非或類南非為背景的作品中的生態(tài)言說與后殖民書寫相交，然而這類闡釋框架不免稍顯單一和片面，既無法呈現(xiàn)作家創(chuàng)作生涯中一以貫之的生態(tài)書寫脈絡，也無法揭示其生態(tài)書寫的普適性意義。

事實上，庫切的生態(tài)書寫并非源于對殖民社會或種族隔離制度的批判，而是發(fā)自內(nèi)心對自然生態(tài)的熱愛。在其自傳體小說《男孩》中，小庫切對卡魯自然風光尤其是家族的“百鳥噴泉農(nóng)莊”的濃郁深情充斥字里行間，這種感情在其創(chuàng)作中悄無聲息地留下了烙印，“是庫切情感克制型的小說中不時迸發(fā)出的令人驚嘆的抒情時刻的源泉”[4]200，細心的讀者在《鐵器時代》《邁克爾·K 的生活和時代》等作品中均能找到主人公面對自然風光時貌似脫離主題的“抒情時刻”。生活中的庫切也躬行實踐著對生態(tài)的保護。他奉行素食主義；積極投身于動物權(quán)利保護組織；堅持騎自行車，因為自行車“沒有給我們的環(huán)境帶來任何可見的危害”[6]431。正如拉什夫質(zhì)疑大多數(shù)評論竭力將庫切作品人物遭受的痛苦“置于純粹的后殖民語境下”而忽略其也是后現(xiàn)代小說的傳統(tǒng)要素那樣，庫切的生態(tài)書寫研究也應該避免此種裹挾與局限，應按照拉什夫所倡導的“超越后殖民框架的解讀”來給予觀照[7]6。

此外，我們?nèi)艨紤]到“作家?guī)烨胁粫心嘤趦H僅成為一種靜止的、一成不變地依附于某一種文化或精神的單向度的人”[8]，或許就應該嘗試脫離歐美文化批評的既定闡釋框架，發(fā)掘出另一種文化闡釋途徑。同時，我們也會注意到庫切多部作品均關涉中國元素，提及中國的古帝國、飲食特點、政治文化以及詩歌等。庫切對龐德及其詩歌《詩章》也格外潛心研讀，而無論是龐德還是《詩章》，都與儒家思想有著緊密聯(lián)系。據(jù)此，我們是否可以大膽地推測庫切文本與儒家思想相關聯(lián)呢？盡管目前并沒有發(fā)現(xiàn)任何文獻資料可以論證儒家思想對《恥》的創(chuàng)作之影響，然而，拋開事實聯(lián)系，儒家思想與《恥》中體現(xiàn)的生態(tài)倫理觀的確達到高度的契合?；谝陨蟽牲c，從儒家思想角度對《恥》進行脫離單一語境的生態(tài)文化解讀或許是一次很有意義的嘗試。

一、道德與生態(tài)

庫切的主人公往往都是道德上不健全或不完美的人物，如《幽暗之地》里的道恩和庫切，《等待野蠻人》中的喬爾和地方長官。這樣的人物反而更能深化作品主題，激發(fā)讀者對人性之復雜和人的生存環(huán)境之險惡的思考?！稅u》的主人公盧里最初也是一位道德方面有缺陷的人。52 歲大學教授，離異2 次，靠每周四和妓女約會解決生理需求，染指女同事，誘奸女學生，文學研究方向卻被安排教授傳播學，課堂沉悶，與學生交流不暢，自己所著作品也從未引起任何反響，工作上毫無成就感。這是小說上半部分所交代的有關盧里工作和生活的全部。無論從與他人、與周圍環(huán)境的關系還是從他自己身心內(nèi)部來看，盧里都是一個孤獨的、不和諧的存在。誘奸事件發(fā)生后，他拒不公開懺悔，并堅持認為“好色是可敬的”[9]66，繼而遭到了領導、同事、前妻、學生及學生家長的強烈指責或疏離，最后被迫離職來到女兒露西的鄉(xiāng)下農(nóng)場生活。

和熱愛鄉(xiāng)下、與鄉(xiāng)下人融為一體的女兒不同，鄉(xiāng)下之于盧里是陌生的，更是無法親近的。在盧里眼里，鄉(xiāng)下的景象是破敗的，作為鄉(xiāng)下女的女兒也無絲毫女性美，他對女兒的鄉(xiāng)下朋友毫無興趣，甚至抵觸跟他們閑聊。他希望女兒過上更高層次的生活，而不是在鄉(xiāng)下過著看護狗、與動物為伍的生活。他對貝芙那樣的動物熱愛者嗤之以鼻：“只要跟他們待上一會兒，就立馬想離開，去干搶劫強奸的勾當?；蛘咧皇菍ω埡蒗呱弦荒_”[9]73。之所以如此，實與盧里的物種主義者身份不無關系。在他看來，“我們與動物創(chuàng)造順序不同。不一定更高級，但肯定是不同的”[9]74。庫切通過設置盧里父女關于動物權(quán)利的爭辯讓動物開始走上情節(jié)結(jié)構(gòu)的舞臺，無怪乎海瑞聲稱《恥》是一部關涉動物的小說：“動物擠進文本，成為小說的主題，它們變得重要”[10]。然而，若細加琢磨，會發(fā)現(xiàn)成為主題的并非動物，而是人與動物之關系。盧里遵奉的是西方始自啟蒙運動的人類中心主義立場，否認客體的內(nèi)在價值。啟蒙主義哲學家笛卡爾主張動物沒有靈魂，缺乏理性，因而沒有道德地位，不在人類的道德關懷對象之列?？档乱暼藶槟康模J為自然界一切事物的存在都是為實現(xiàn)人的利益。同樣，在盧里那里，動物“無法主宰自己，不能掌握自己的命運。它們的存在就是為了讓人享用”[9]123。在聽到貝芙評價自己喜歡動物時，他自我調(diào)侃道：“我吃它們?nèi)?，所以我想我一定是喜歡它們的，喜歡它們身上的某些部分”[9]81。據(jù)此，唐·蘭多認為盧里上述“不一定更高級但肯定是不同的”這一言論在南非語境下是“溫和的種族隔離邏輯的聲明”是站不住腳的[11]215。這種政治化的解讀背離了作品中動物倫理主題的獨立性，掩蓋了庫切竭力要表達的關涉動物權(quán)利的批判立場，未免有強制闡釋之嫌，也無法自圓其說。譬如，文本中有一處明確質(zhì)疑笛卡爾所謂動物沒有靈魂這一主張。對于人會吃掉動物身上除膽囊之外的所有部分，敘述者評論道：“笛卡爾應當想到這一點。(動物的)靈魂懸浮在暗黑、苦澀的膽囊里，掩藏著”[9]124。這樣的文本細節(jié)完全超越了故事的政治歷史背景。

隨著情節(jié)的發(fā)展，盧里父女遭遇黑人暴力襲擊：盧里被燒傷，露西被輪奸并繼而受孕，狗棚里的狗被殺戮，住所也被洗劫一空。父女倆遭遇身心的嚴重創(chuàng)傷。事后，兩人又在一系列問題上分歧嚴重，盧里無法走進女兒內(nèi)心，更無力拯救女兒，自此跌入了個人恥辱的最低端。也因此，這位先前自私驕傲、無仁愛之心的主人公經(jīng)歷了道德的提升，開始與人為善，主動去自己誘奸的學生梅拉尼家謝罪，與貝芙親密相處，幫助露西打理所有農(nóng)活。然而，“《恥》中大衛(wèi)·盧里道德的提升主要是通過他跟動物的關系以及動物在福利診所的尊嚴來衡量的，而不是看他和其他人的關系”[12]。盧里一改往日對動物的冷血和對動物福利熱心者的嗤之以鼻，開始熱衷貝芙動物診所的事務，主動做貝芙的下手。動物在他眼里不再是客體的存在，而是具有靈性和感情的生命共同體。他感受到它們的恐懼和痛苦，在乎它們的生命。對于鄰居將要宰殺的兩只小羊，盧里充滿憐愛，認為“它們的命運對于他來說是很重要的事情”，他甚至希望擁有貝芙那種“融入動物生命”“與動物交流”的訣竅[9]126。不僅如此，盧里也開始真切地感受到了之前一直未能領略的鄉(xiāng)村之美，并認為那種美“是能為薩金特或勃納爾那樣的畫家提供絕好素材的景致”[9]218。

正如有論者指出，庫切的政治倫理視野涵擴至動植物，這些微小生命形式一如人類生命那般重要[13]12，庫切尊重并關愛非人類物體的生命。然而，《恥》中，庫切為什么要將主人公對動物及自然景觀態(tài)度的積極轉(zhuǎn)變與其道德品質(zhì)的提升放置一條線上并行敘述呢？也就是說，人之道德與其生態(tài)倫理關懷有什么聯(lián)系嗎？庫切以此希望闡發(fā)什么樣的思想呢？筆者認為，庫切的生態(tài)觀與儒家思想有著高度的契合，我們?nèi)糇哌M儒家思想，便不難解答以上問題。儒家倫理道德不單關注人倫，且關注自然，使自然生態(tài)納入道德范疇，進而協(xié)調(diào)人與自然的關系，最終形成天人合一的局面。儒家認為，“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也”[14]；“殺大蚤，……非禮也”[15]；“開蟄不殺，則當天道也；方長不折，則恕也，恕當仁也”[16]。足見，儒家把規(guī)范社會人倫秩序的“孝”“禮”“恕”“仁”等道德準則用來規(guī)范人類對生態(tài)的行為，保護萬物生態(tài)成為人的道德的內(nèi)在要求。在儒家看來，社會道德、個體道德與生態(tài)道德是合一的。其中，“仁”是儒家最高的道德準則，而儒家將“仁”擴展至萬物。孟子將“仁民”與“愛物”等而視之。董仲舒之“質(zhì)于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁”[17]，二程之“仁者，渾然與物同體”[18]，王陽明之“大人者，以天地萬物為一體者也”[19]，無不把“仁”這一最高道德法則運用于天地萬物，視“仁”為“愛物”的前提，將“愛物”作為“仁”的內(nèi)在規(guī)定和外在表現(xiàn)，道德因而具有生態(tài)倫理學的含義?？梢?，儒家的生態(tài)哲學里含有一個道德與愛物的聯(lián)系。以此觀照《恥》，庫切謀篇布局的用意不難知曉。通過盧里道德品德提升前后對待動物態(tài)度的變化，庫切試圖要闡明：人類若要徹底地摒棄人類中心主義觀念，尋求與包括動物在內(nèi)的自然生態(tài)的和諧，道德的作用至關重要。因而，個體的人需要注重提升自我道德修養(yǎng)，從而達成人與自然生態(tài)的和諧，并真正形成人、物一體的良好生態(tài)氛圍，恰如威爾遜在《生命的未來》中針對世界大范圍內(nèi)的物種滅絕現(xiàn)象所提出的解決方案：“和處理所有人類事務一樣，拯救全球動植物的新策略，需從道德開始”[20]151。

二、政治與生態(tài)

盧里初到鄉(xiāng)下時，看到的是“貧瘠的大地，貧瘠的土壤，……已經(jīng)枯竭了”[9]64。有論者認為盧里描述的這一自然景觀“可以看作是南非殖民剝削和殖民剝奪歷史的印記”[3]30。然而，這種典型的后殖民生態(tài)批評的解讀使庫切的政治批評狹隘化了，也削弱了他生態(tài)倫理主張的力度。無論是殖民主義、帝國主義還是霸權(quán)主義，都只是糟糕政治的一部分，因而與其說是殖民歷史毀壞了生態(tài)環(huán)境，毋寧說是普遍的糟糕政治的后果。即便《恥》的故事背景是后殖民后種族隔離時代的南非，但庫切是“把南非的情況看作是與殖民主義、后殖民主義和新殖民主義有關的更廣泛的歷史狀況的具體表現(xiàn)”[7]177。換言之，南非的殖民背景是庫切用來批判更大范圍內(nèi)的紊亂政治系統(tǒng)的媒質(zhì)?？梢姡瑥暮笾趁窠嵌榷床鞄烨械纳鷳B(tài)思想雖有必要，但卻也是明顯不充分的，因為它無視生態(tài)危機的普遍性存在，將生態(tài)問題完全限定在單一的后殖民框架內(nèi)，對人類自近代以來為追求經(jīng)濟利益而致使生態(tài)危機每況愈下的態(tài)勢視若無睹?？扑咕┰凇渡鷳B(tài)政治學與全球?qū)W》中就曾發(fā)聲：“幾乎所有的人類活動區(qū)域都或多或少地帶有自然毀滅性”[21]212，威爾遜同樣指出：“高貴的野蠻人從未存在過。伊甸園由人進駐后便成了一座屠宰場。天堂一旦被人發(fā)現(xiàn)就注定會失去”[20]102。人類活動是致使環(huán)境惡化、生態(tài)失衡的主要因素。歷史地看，資本主義崛起以來人類政治的失范是造成20 世紀晚期以來惡劣生態(tài)環(huán)境問題的罪魁禍首。“20 世紀下半期的生態(tài)和社會危機最終讓人們……關注所有極限與危機的主要根源，那就是政治”[21]10-11。

如果說道德缺乏是產(chǎn)生生態(tài)問題的精神性根源，那么《恥》同樣呈現(xiàn)了生態(tài)問題的體制性根源，即政治。南非的政治歷史就是一部生態(tài)毀壞史。17 世紀隨著荷蘭殖民者的入侵，內(nèi)陸原始風光開始遭到破壞，土著居民及大量野生生物遭到屠殺，庫切在處女作《幽暗之地》里對此做過詳細記敘。19 世紀英國人因覬覦南非的鉆石和黃金而加入殖民行列，并為爭奪殖民權(quán)與荷蘭殖民者發(fā)動了兩次英布戰(zhàn)爭。時至20 世紀，種族隔離制度盛行，種族沖突持續(xù)激烈，流血事件層出不窮。戰(zhàn)爭對生態(tài)的破壞這一命題，庫切在其多部作品中都有涉及?！稅u》的故事背景是種族隔離制度結(jié)束后的新南非，然而，形式上的民主并未消解長期的歷史遺留問題，社會問題依然嚴峻，暴力事件時有發(fā)生，離曼德拉“彩虹之國”的理想相距甚遠。在這種大環(huán)境下，包括動物在內(nèi)的一切生態(tài)問題不可能位列政府考慮事項之內(nèi)。貝芙和露西等一干動物權(quán)利支持者自籌動物福利診所，得不到政府資金的支持，藥物短缺，只能對動物實施無麻醉手術(shù)。因為動物數(shù)量太多——人類的標準，加之政府的不作為，大批動物得不到有效治療，只能面臨安樂死。對此，露西有著清晰的認識：“國家的當務之急事務表上，動物沒有席位”[9]73。庫切通過將生態(tài)問題置于惡劣的政治環(huán)境下突出政治對生態(tài)的重要影響，同時也從側(cè)面表達了對穩(wěn)定的社會秩序和清明的政治體制的呼吁和訴求。有論者對相關問題作了相當客觀的見解：“在庫切看來，在政治黑暗時期，植物和景觀會受到過度忽視和掠奪”，“庫切的生態(tài)觀極具政治性，是對各種形式的非正義（包括但并不局限于種族隔離制度）的抨擊”[13]12。

庫切的這一“政治影響論”與儒家思想有著深度共鳴。儒家在將自然萬物納入道德共同體的同時，也強調(diào)政治對萬物生態(tài)的影響。在儒家看來，良好的社會政治環(huán)境是實現(xiàn)“愛物”以及人與萬物和諧共處和共同發(fā)展的必要保障。儒家認為天下太平、政治清明會促使天地萬物呈現(xiàn)出一派欣欣向榮的景象：“天降膏露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖，鳳凰麒麟皆在郊棷，龜龍在宮沼，其余鳥獸之卵胎，皆可俯而窺也”[22]。一方面，儒家重視“圣王”生態(tài)行為的社會導向作用，譬如，《詩經(jīng)》記錄周天子愛護植物以稱頌其“仁及草木”的德行；《孔子家語》里有對舜王“好生”之德的褒揚；《史記》記載了儒家圣王商湯“恩及禽獸”“網(wǎng)開三面”的故事。在規(guī)約執(zhí)政者“為政以德”地對待萬物的同時，儒家還提出了一系列合理利用和保護生態(tài)資源的主張和政令以規(guī)范人們的活動，如“斧斤以時入山林，林木不可勝用也”[23]“犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥。毋麛毋卵”[14]。另一方面，儒家視山林川澤草木鳥獸等自然資源為國家財富的重要部分，“山川、丘陵、草木、鳥獸，裕如也”[24]，“夫山澤林鹽，國之寶也”[25]，因而，對于那些“戕物圮類，無所不為”之流[19]，儒家主張運用法律手段約束其行為，如“山林澤，有能取蔬食，田獵禽獸者，野虞教道之。其有相侵奪者，罪之不赦”[14]。

可見，無論在理念的主張上，還是在實踐方面的保護手段上，儒家均顯示出政治對生態(tài)的強力影響。如前文所述，《恥》用特定的文學書寫方式同樣展示了這一影響。雖然文學文本不同于政令和法律，無法成為真正的實踐手段，但它融入作家的生態(tài)情感和批判意識，從政治的陰暗面入手，揭露不良政治環(huán)境下人類的日益狂妄和貪婪對生態(tài)萬物造成的嚴重后果，從側(cè)面“努力激發(fā)他人真誠的倫理思想”[26]，對人性給予希望，呼吁和期盼一個道德地對待世界萬物的政治實體，在實現(xiàn)生態(tài)正義的同時“對支配和剝削人類和非人類的現(xiàn)代政治制度給予了更加尖銳的批判”[11]210。如此來看，《恥》不失為一部關乎生態(tài)的絕佳政治文本。庫切和儒家的生態(tài)言說均不是對自然的空洞贊美，也不是脫離政治的浪漫描寫，而是鑲嵌了深切的政治倫理關懷。固然二者的生態(tài)關注包含著對人類自身可持續(xù)發(fā)展的考量，然而這絲毫不會削弱他們內(nèi)在的生命共同體情懷和倫理關懷之意義與力量。

對自然生態(tài)問題而言，政治既擔負著不可推卸的責任，卻又是解決這一問題不可或缺的資源和方案?！拔覀冏鳛楣竦恼紊钆c我們所仰賴的自然生態(tài)緊緊地交織在一起”[27]。庫切和儒家均體現(xiàn)了科斯京“生態(tài)安全是政治進程的無上命令”[21]209之宣言的正確性，在政治架構(gòu)中考量生態(tài)問題，這在生態(tài)危機全球化的當代，對國家乃至世界政治進程的生態(tài)走向具有理論資源的啟示和方法論層面的指導，無疑具有實踐意義。

三、同情與生態(tài)

《恥》不僅關涉道德、政治與生態(tài)之聯(lián)系，也注重同情的倫理影響。庫切的“所有作品都承載著那個非凡社會的痛苦和憤怒的痕跡，但也彌漫著勇氣和同情心”[6]418。同情是庫切作品一貫的思想元素，是作者構(gòu)建人與人、人與萬物和諧共處的核心倫理方案。其作品不僅展現(xiàn)了因同情缺失導致的人與人之間、族群之間、國家之間的疏離、沖突和暴力，也同樣關涉了因此而導致的人對動物及自然生態(tài)的冷漠和殘暴?！队陌抵亍分忻儡妼υ侥蠎?zhàn)俘毫無人性的摧殘、對越南林地及生活環(huán)境的蓄意毀壞，荷蘭殖民者先驅(qū)對南非內(nèi)陸土著與動物的隨性殺戮；《等待野蠻人》中部落民眾無端遭受嚴苛酷刑，動物遭大肆殺戮，帝國的破壞行徑也致使河水變咸、環(huán)境惡化；……暴力幾乎占據(jù)庫切每部作品的突出位置，而這些暴力的發(fā)生既因著道德的缺位、社會政治的失范，也與同情心之缺乏不無關系。庫切在《動物的生命》中就明確闡明了這種聯(lián)系。他化身主人公科斯特洛譴責納粹集中營的暴行以及人類對動物的殘殺，并將二者相提并論，認為皆是因缺乏同情、“拒絕走進受害者立場”所致，劊子手、屠夫以及廣大目睹或知曉暴行的旁觀者們均都“關閉了自己的心扉。心靈是同情的所在地。同情能使我們時常替他人分擔”[28]34。科斯特洛認為同情具有無限力量，“我們能把自己想象成他人、為他人著想的程度是沒有限制的。同情的想象沒有邊界”[28]35。庫切在其他作品中也多次展現(xiàn)了“同情的想象”這一命題，譬如，在其短篇小說《老婦人與貓》中，同樣名為科斯特洛的主人公看見一只即將生產(chǎn)的母貓躲在涵洞里時，不覺感同身受：“一只可憐的、餓得半死的生物，在污濁潮濕的地方懷著身孕，卻準備用生命來保護自己的孩子。我想對它說，我也是一個母親”[29]。在《伊麗莎白·科斯特洛》中，約翰這樣評論身為作家的母親科斯特洛：“我母親當過男人，她還當過狗呢。她會設身為別人，或別的生物進行思考。我讀過她的作品；我知道，那是她的一種能力。這種能力使我們脫離自身，進入別的生命”[30]。無疑，這種能力便是“同情的想象”。

正如庫切賦予他虛構(gòu)的作家科斯特洛以“同情的想象”的能力，他已將這種能力作為作家必備的“作者倫理”。在《恥》的創(chuàng)作中，他同樣實踐著這一能力，將自己設身處地想象成動物，走進他們的立場，感受他們的舒坦、痛苦和恐懼，以此“擴展人類共同體的倫理界限，視動物為應該受到關愛和保護的同類”[11]。在一次受訪中，庫切說：“非人類物種的意識模式與人類的意識有很大不同。毫無疑問，人類難以洞悉動物意識，但卻可以通過同情感受動物所感”[31]?！稅u》中，動物的種種感受躍然紙上：被迫接受手術(shù)的小狗眼里盡是恐懼；聽到對自己命將不久的宣判時，公羊的掙扎反抗；吃飽后的狗眼中露著舒坦愜意的神情；被威嚇的狗憤怒不已；狗能感覺到死亡的恥辱，會悲鳴哀嚎；狗能聆聽并享受音樂的陶冶。庫切讓筆下人物貝芙和露西充分踐行著自己的倫理立場，她們視動物為感性的存在，以同情之心跨越物種界限，建立起與動物之間的親密聯(lián)系。貝芙堅稱動物可以聞出人的想法，在給一只受傷嚴重的山羊治療時，她溫柔地給它撫摸，輕柔地對它說話。羊似乎也領略到了她的關愛，紋絲不動。遭受輪奸之后，露西仍第一時間跑去查看狗籠，看到被槍殺的狗的慘況時，她痛苦不已，連連默念著“我親愛的，我親愛的”。當發(fā)現(xiàn)還有一條狗在呼吸時，她彎下腰對它低語，而狗也“虛弱地揺了揺尾巴”回應著[9]97。

在很大程度上，盧里是科斯特洛的“前身”，他們對殘酷與同情之間的聯(lián)系有著同樣的見解。盧里認為，“像在屠宰場工作的那些以殘酷為職責的人，他們的心靈上長有甲殼。習慣了硬心腸”[9]143。庫切的主人公們無不堅守著對“同情的想象”這一人性潛能的執(zhí)著，認為這是跨越人類與人類他者之間二元對立模式的橋梁。這種尊重世間萬物并用同情之心對待一切生命形式的生態(tài)觀與儒家提倡的“惻隱之心”如出一轍。惻隱之心是儒家倫理思想的重要組成部分，而人與萬物皆是這一倫理對象。孟子提出“惻隱之心，人皆有之”，并視其為“仁之端也”[23]。他這樣評論齊宣王不忍殺牛的行為：“君子之于禽獸也：見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也”[23]。而王陽明進一步將惻隱之心視作連接人與天地萬物為一體的情感紐帶，是實現(xiàn)“一體之仁”的根本。儒家將“不忍之心”之對象由人擴展至鳥獸草木瓦石，實現(xiàn)人與萬物的同情共感?！稅u》也展現(xiàn)了同樣的生命情懷。如前所述，盧里對即將被鄰居宰殺用作晚宴招待的兩只小羊充滿憐憫，決意不吃其肉。這一文本細節(jié)很大可能源于庫切的親身經(jīng)歷。據(jù)《男孩》記敘，童年庫切喜歡吃羊肉，然而在祖父農(nóng)莊目睹了羊被宰殺的殘酷場景后便再也不吃羊肉了。對于庫切后來成為一名堅定的素食主義者，其傳記作家坎尼米耶認為，很可能是“出于他有關動物權(quán)利的道德信念”[6]321。而究其根本原因，不怪乎是其所信仰的“同情的想象”的力量，讓他及他的主人公們對人類他者的痛苦感同身受。

盧里對死去的動物也充滿憐憫之心。他為那些被實施安樂死的狗悲傷不已，“情不自禁淚流滿面；手不住地顫抖”[9]143。他堅持親自把狗尸放進焚化爐，而不交給專門的人去做，為的是不讓尸體和醫(yī)院的廢棄物、路邊的腐肉、工廠氣味難聞的廢料等垃圾放在一起，“他不愿意讓這些尸體遭受這樣的羞辱”[9]144，他要“挽救尸體的榮譽”[9]146。對此，唐·蘭多的評論十分切中肯綮，他認為盧里是在“拒絕違背人們稱之為有情共生的詩學”[11]19。盧里用“他”而非“它”來指稱狗，足見在盧里的詩學里動物是生命共同體的一部分，即便是死去的動物，也理應得到關愛。儒家的生命關懷同樣包含對已死動物的哀憫。據(jù)《禮記》記載：“仲尼之畜狗死，使子貢埋之，曰：‘吾聞之也，敝帷不棄，為埋馬也。敝蓋不棄，為埋狗也。某也貧，無蓋，于其封也，亦予之席，毋使其首陷焉’”[14]?？鬃用迂曈孟訉⒐肪矶裰?，以避免讓狗的尸體與土直接接觸。尊重生命，以同情之心實現(xiàn)人與萬物的“有情共生”，這是庫切與儒家共通的生態(tài)觀，體現(xiàn)了人類古往今來始終崇尚的人性旨歸及生態(tài)追求。

四、結(jié) 語

《恥》以文學文本為特定的話語場域，不僅挑戰(zhàn)了西方文明傳統(tǒng)中的人類中心主義和道德虛無主義立場，而且構(gòu)建了人與動物、人與自然生態(tài)和諧共處的倫理方案。庫切在揭示了生態(tài)問題產(chǎn)生的精神性根源和體制性根源的同時，不忘給我們提出一系列走出困境的路徑：將世間萬物納入道德共同體，關愛一切生命；積極創(chuàng)造具有深切人文關懷的良好社會環(huán)境和政治環(huán)境；以同情之心進行跨物種的共情想象，實現(xiàn)整個宇宙生命共同體的良性互動。儒家思想中蘊含的豐富生態(tài)智慧在《恥》中得到了默契的呼應與驗證，實現(xiàn)了跨越時空、超越國族文化界限的共鳴。儒家思想的當代價值得到彰顯，而庫切思想超越文化閾限的普適性意義也同樣得到揭示。在全球現(xiàn)實問題日益嚴峻、人類對生態(tài)倫理的需求越發(fā)迫切的情況下，二者共通的生態(tài)倫理觀不僅能為現(xiàn)代生態(tài)倫理學提供有益的思想資源和方法論的補充，也能為當前人與動物、人與環(huán)境建立新的倫理關系提供啟示和指導。庫切的生態(tài)書寫未必預示光明前景的必然到來，但跟隨他對生命倫理政治的思考，我們或許能培養(yǎng)自己以更加平和、敬畏的態(tài)度面對一切非人類生命。