寧海雪

內(nèi)容摘要：在《云中記》中，阿來(lái)保持一貫的民族文化自覺(jué)意識(shí)和文化反省意識(shí)，通過(guò)呈現(xiàn)一個(gè)藏族村落的山神祭祀、招魂儀式和凈化儀式等形態(tài)，鋪展出本教的祭祀儀式和嘉絨藏區(qū)的民風(fēng)習(xí)俗，以文學(xué)的儀式書(shū)寫(xiě)修復(fù)地震幸存者的心理裂痕，民間話語(yǔ)與科學(xué)話語(yǔ)之間的文化裂痕，完成了震后精神重建。

關(guān)鍵詞：阿來(lái) 《云中記》 儀式 震后精神重建

“儀式”是人類學(xué)的一個(gè)概念，自19世紀(jì)被作為一個(gè)分析的專門(mén)性詞語(yǔ)以來(lái)，已為人們耳熟能詳且頻繁使用。但關(guān)于儀式的概念和界定，不同領(lǐng)域、不同時(shí)代的學(xué)者在各自的研究語(yǔ)境下，做出過(guò)各式各樣的解釋。早期人類學(xué)關(guān)于儀式的概念始終囿于神話與宗教，直至20世紀(jì)初，涂爾干將儀式概念擴(kuò)至世俗社會(huì)，才打破了傳統(tǒng)儀式研究過(guò)于狹窄的局限。20世紀(jì)中葉，儀式的內(nèi)涵越來(lái)越寬泛，維克多·特納認(rèn)為儀式“指的是人們?cè)诓贿\(yùn)用技術(shù)程序，而求助于對(duì)神秘力量的信仰的場(chǎng)合時(shí)的規(guī)定性正式行為”[1]23，并指出象征符號(hào)是儀式的最小單位，克里福德·格爾茨則認(rèn)為儀式是意義模式和社會(huì)互動(dòng)形式，強(qiáng)調(diào)社會(huì)變遷對(duì)儀式的影響。但對(duì)“儀式”的界定主要集中在文化屬性、象征符號(hào)、社會(huì)行為三個(gè)方面，借當(dāng)代人類學(xué)家約翰·費(fèi)斯克的話來(lái)說(shuō)，“儀式就是組織化的象征活動(dòng)與典禮活動(dòng)，用以界定和表現(xiàn)特殊的時(shí)刻、事件或變化所包含的社會(huì)與文化意味。”[2]243它既可以是某族群內(nèi)的神圣獻(xiàn)祭活動(dòng)，也包含大眾之間的世俗人際交往，還貫穿著個(gè)體生命歷程的每個(gè)階段。人類需要儀式，個(gè)人需要通過(guò)儀式行為來(lái)融入社會(huì)環(huán)境，實(shí)現(xiàn)成長(zhǎng)的過(guò)渡與轉(zhuǎn)變，族群需要舉行儀式以凝聚情感，強(qiáng)化認(rèn)同，區(qū)分“我群”與“他群”。

2008年發(fā)生的“5·12汶川地震”，其震中地汶川縣恰好在阿壩藏族羌族自治州，即阿來(lái)所在的自治州。汶川地震十周年之際，阿來(lái)寫(xiě)下《云中記》以茲紀(jì)念，該部作品于2018年10月完稿，2019年4月出版，但阿來(lái)寫(xiě)這場(chǎng)災(zāi)難的想法從災(zāi)難發(fā)生時(shí)便有了，醞釀十年，終于面世。不同于此前的汶川地震文學(xué)書(shū)寫(xiě)，阿來(lái)在《云中記》中凸顯了宗教神性，通過(guò)一個(gè)藏族村落——云中村，最后一個(gè)祭師回鄉(xiāng)祭祀山神和撫慰鬼魂完成了震后精神重建。在這部作品中，阿來(lái)保持一貫的民族文化自覺(jué)和文化反省意識(shí)，將本教的祭祀儀式和嘉絨藏區(qū)的民風(fēng)習(xí)俗交織鋪展，以文學(xué)的儀式書(shū)寫(xiě)修復(fù)地震幸存者的心理裂痕，民間話語(yǔ)與科學(xué)話語(yǔ)之間的文化裂痕。該書(shū)發(fā)表后獲中宣部精神文明建設(shè)“五個(gè)一工程”獎(jiǎng)，并拿下多個(gè)獎(jiǎng)項(xiàng)的年度最佳長(zhǎng)篇小說(shuō)。本文聚焦于《云中記》的儀式形態(tài)、過(guò)程和功能，結(jié)合宗教文化、地域特性與作家的文化觀，探析阿來(lái)如何通過(guò)儀式書(shū)寫(xiě)完成了震后精神重建。

一.人與自然的神圣對(duì)話：祭山

阿來(lái)在一次訪談中提到：“我出身的族群中有種古老的崇拜體系，是前佛教的信仰……這種信仰與純粹的宗教不同之處在于，后者需要的只是順從，而前者卻能激發(fā)凡人身上潛在的英雄品質(zhì)?！盵3]阿來(lái)在此談到的前佛教信仰實(shí)際就是藏族最古老的宗教：本教，在公元7世紀(jì)以前，即佛教傳入藏區(qū)之前，藏民普遍信仰的宗教。本教在萬(wàn)物有靈的基礎(chǔ)上構(gòu)建了“上部神之地、下部水神之地，中間人之地”[4]的三界宇宙觀，即天上、地上、水里的三維空間，是人類早期與自然和宇宙等外部力量積極互動(dòng)的印證。

祭山神是本教原始祭祀活動(dòng)之一，而煨桑，也稱煙祭，是山神祭祀最主要、最便捷的儀式，煨桑既有凈化、驅(qū)除污穢之目的，亦有達(dá)神、迎神之意。《云中記》的山神祭祀方式主要采取的便是煨桑儀式。主人公阿巴祭祀山神的日子是回村后的第七天——地震發(fā)生那年所定下的山神節(jié)舉行時(shí)間：5月15日。這個(gè)祭祀時(shí)間在農(nóng)耕區(qū)的云中村是根據(jù)莊稼生長(zhǎng)情況而定，但5月15日在虔誠(chéng)的藏民心中有著特殊意義。藏歷5月15日是“世界焚香日”[5]，這一天藏族人民在各大寺院、山間河流、田間地頭焚香祭神，因此文中把祭山神的日子定在5月15日有其偶然性和特殊性。當(dāng)天早上八點(diǎn)鐘，阿巴就穿上了祭師的全套行頭，帶著兩匹馬托著祭祀用品上山了。上山前到云中村的神樹(shù)前對(duì)著空蕩蕩的村子搖鈴擊鼓，告知這一項(xiàng)事關(guān)全村人的神圣活動(dòng)。阿巴在山神前架起火堆，繞著火堆一邊邁動(dòng)著祭山神的舞步，一邊擊鼓搖鈴，并不斷往火堆加入含有芳香氣味的杉樹(shù)和柏樹(shù)枝，燃燒起來(lái)的青煙源源不斷，直至變成一根煙柱直達(dá)上天。

“阿吾塔毗聞到桑煙里柏樹(shù)和杉樹(shù)的香氣了。阿巴且歌且舞，往火堆里投入糌粑，青稞……現(xiàn)在，煙霧里又?jǐn)y帶了云中村莊稼的香氣，飄到了天上。阿吾塔毗聞到云中村糌粑和麥子的香氣了。煙柱扶搖直上，連接了天與地，連接了神與人，阿吾塔毗和他的子孫可以互相感知了。阿吾塔毗應(yīng)該下界來(lái)了，此刻應(yīng)該在他的后世的子孫們中間了?！盵6]161-162本教的煨桑儀式選擇柏樹(shù)和杉樹(shù)等易于采集且?guī)в邢阄兜闹参铮紵@類植物不僅有凈化場(chǎng)地的作用，而且燃燒產(chǎn)生的香氣融入青煙，一同直上，以此愉悅神靈、供奉神靈。同時(shí)，人們也可通過(guò)煙柱將美好祈愿帶給神靈，求取護(hù)佑。在火堆燃燒中撒以糌粑和谷物亦是對(duì)神靈的一種供奉，神靈順著青煙在人們的歡呼聲中降臨，享受供奉，示澤眾生。

祭祀山神除舉行煨桑儀式外，最重要的是向山神獻(xiàn)馬獻(xiàn)箭，馬非真馬，而是本教牲祭改造后采用的紙馬，箭非真箭，而是旗旛。小說(shuō)中寫(xiě)到，阿巴在回來(lái)的當(dāng)天晚上去宗教用品商店備好了獻(xiàn)給山神的“馬”和屬于本教的旛。在祭祀山神當(dāng)天，他把紙馬奮力上拋，呼喊著“勝利了！勝利了！”[6]165又在祭臺(tái)插上箭桿，桿上彩旗迎風(fēng)招展。這一切都在重演云中村來(lái)歷的故事，重演祖先阿吾塔毗戰(zhàn)勝土著矮腳人的神話，而將紙馬灑向天空，任其在風(fēng)中飛翔，是勝利的象征，扛著旗幡奔跑嘯叫，是為迎敵沖鋒助威。薛藝兵在闡述儀式的虛擬性特征時(shí)提到“大凡與信仰有關(guān)的儀式表演，并不是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的摹擬，而是對(duì)神秘世界的虛擬。表演神話的儀式，正是將無(wú)形的（語(yǔ)言的）神秘傳說(shuō)擬化為有形的神秘世界的一個(gè)過(guò)程?！盵7]這場(chǎng)祭山神儀式表演無(wú)疑便是對(duì)神話中阿吾塔毗戰(zhàn)勝矮腳人斗爭(zhēng)場(chǎng)面的模仿，它創(chuàng)設(shè)了一場(chǎng)先祖披荊斬棘開(kāi)創(chuàng)偉業(yè)的情境，在虛擬的神話世界中表達(dá)對(duì)英雄阿吾塔毗的追思與感恩。

阿巴在現(xiàn)實(shí)與回憶的混雜中完成了一個(gè)人的山神祭祀，還原了以往祭祀山神的熱鬧場(chǎng)景。在阿巴的回憶里，云中村的男女老少都沉浸在這一歡樂(lè)、神圣的氛圍里，此時(shí)他們都是山神阿吾塔毗的子孫。社會(huì)學(xué)家歐文·戈夫曼認(rèn)為，個(gè)體的自我是一種嵌入在具體情境中的自我，具有特定的社會(huì)特征，并被賦予神圣屬性，建立在此基礎(chǔ)上的互動(dòng)儀式和道德秩序是社會(huì)生活的重要構(gòu)成。云中村的山神祭祀實(shí)際就是一場(chǎng)互動(dòng)儀式，云中村人沉浸在祭祀的狂歡中，積極地與創(chuàng)業(yè)先祖進(jìn)行一次神圣互動(dòng)。這種族群內(nèi)的互動(dòng)儀式連接了整個(gè)族群，具有神圣性和集體性，能夠喚醒集體記憶，凝聚集體情感。云中村人地震后搬遷到移民村，他們不得不在他鄉(xiāng)落地生根，被迫接納他鄉(xiāng)文化，淡化過(guò)往生活。因此，村民所說(shuō)的身上已沒(méi)有云中村的氣味，正暗含著村民們過(guò)往的生活正日漸遠(yuǎn)去，云中村人的身份意識(shí)逐漸淡化，族群文化走向衰落，他們所需要的正是身份認(rèn)同感和文化歸屬感來(lái)消解在他鄉(xiāng)的不安。祭祀山神是為了強(qiáng)調(diào)村民們?cè)?jīng)來(lái)自同一個(gè)村落，有著同一個(gè)祖先，守著最原始的本教信仰，縱然無(wú)法改變他鄉(xiāng)變故鄉(xiāng)，故鄉(xiāng)葬岷江的事實(shí)，但真正的消失不是從世界上而是從記憶里消失，故而在活著的云中村人心里，記得自己，記得阿巴，那么云中村便一直存在。

二.生命盡頭的終極撫慰：招魂

藏族有靈魂崇拜習(xí)俗，這仍與本教的“萬(wàn)物有靈論”有關(guān)。本教不相信來(lái)世和轉(zhuǎn)生，它的靈魂觀是“靈魂體外寄存”，認(rèn)為人無(wú)論是活著亦或死去，其魂魄會(huì)離開(kāi)軀體，在空中飄蕩或寄魂于動(dòng)植物等物體，為了使即將離開(kāi)軀體或已經(jīng)游離在外的魂魄回歸軀體，“與其本原和壽命聚合?！盵8]165招魂則有了必要。

藏族的招魂儀式分為兩種：為患者招魂和為死者招魂。其中為死者招魂又分非正常死亡和正常死亡。為非正常死亡者招魂稱“伏”：“一種為非正常死亡者進(jìn)行的喪葬祭祀儀式”。[9]地震屬于意外的自然災(zāi)害，是不可預(yù)測(cè)之災(zāi)難，因而葬身地震的人屬于非自然死亡，在云中村的觀念里，這些非自然死亡者其魂魄仍在村里飄蕩。地震發(fā)生后村民們紛紛表示聽(tīng)到了鬼魂的哭聲，看見(jiàn)了鬼魂的影子，苦苦哀求阿巴安撫亡靈，只會(huì)祭祀山神的阿巴特地跑到一位老喇嘛那里學(xué)習(xí)如何招魂。而當(dāng)云中村活著的人已經(jīng)遷到移民村，這座坐落在山腰的村莊已是一片荒蕪，荒蕪之地，鬼魂無(wú)依。活著的人歸政府管，死去的人歸祭師管。來(lái)自祭師世家的阿巴，其職責(zé)是侍奉神靈和撫慰鬼魂，為此，阿巴返鄉(xiāng)除了祭祀山神，還背負(fù)著撫慰鬼魂的使命：對(duì)逝者再一次進(jìn)行招魂，讓死去的人得到安寧，讓活著的人好好活著。

回鄉(xiāng)后的第四天，即五年前地震發(fā)生的時(shí)間，阿巴在下午兩點(diǎn)五十分，即地震結(jié)束的時(shí)刻，開(kāi)始進(jìn)行招魂。他穿著祭師服，舞著青煙騰騰的香爐，搖鈴擊鼓，拋撒糧食，一家挨著一家地呼喊著；“回來(lái)，回來(lái)！”[6]103回顧每一戶村民的生平過(guò)往和地震當(dāng)天的慘死狀況，那些死去的村民在阿巴腦海里活過(guò)來(lái)了，在阿巴的一聲聲呼喚中得到安撫。從白天到黑夜，從黑夜到黎明，阿巴走完了三十六戶人家，疲憊得睡了一天。在遠(yuǎn)古時(shí)期，巫術(shù)和醫(yī)術(shù)是合為一體的，從這個(gè)意義而言，阿巴充當(dāng)?shù)氖轻t(yī)師角色，而招魂儀式實(shí)際為一種心理療法。祭師通過(guò)諸如熏香、施食、喊魂等一系列行為，達(dá)到與鬼神交流，為活人禳災(zāi)之目的，較之藥物治療，這種心理療法更適合消解死亡的恐懼，安撫生者的情緒。

因秉持著“靈魂體外寄存”觀念，藏民認(rèn)為寄魂物會(huì)產(chǎn)生超自然的力量，從而形成了對(duì)寄魂物膜拜則會(huì)獲取保佑，不敬則會(huì)遭遇懲罰的寄魂物崇拜，如《空山》中機(jī)村人認(rèn)為是神靈金野鴨保佑著機(jī)村風(fēng)調(diào)雨順，兔子弟弟抽搐著說(shuō)胡話是因踐踏風(fēng)信子被花妖迷惑。因此，寄魂物一旦呈現(xiàn)瀕死之態(tài)，祭師也會(huì)對(duì)其進(jìn)行招魂。在《云中記》中，寄魂物為村前的老柏樹(shù)，村民稱之為神樹(shù)，地震前一年，樹(shù)神已生衰老垂死之相。為此，阿巴展開(kāi)了各種招魂儀式挽留神樹(shù)。他曾盤(pán)腿唱起了悲愴的古歌，努力祈禱樹(shù)神繼續(xù)活下去；亦在樹(shù)前擺開(kāi)香案，搖鈴擊鼓，向東、向西舞出金剛步，渾身解數(shù)以挽留樹(shù)神；繼而又在樹(shù)下磕頭撒酒，虔心請(qǐng)求樹(shù)神不要離開(kāi)。然樹(shù)神去意已決，阿巴無(wú)奈拾起樹(shù)皮和枯葉，在祭祀山神的祭臺(tái)焚燒，讓樹(shù)神化身青煙與山神交談，希冀山神能讓樹(shù)神回心轉(zhuǎn)意。

這種對(duì)植物人格化并對(duì)其進(jìn)行招魂的行為，不僅是藏民“靈魂體外寄存”觀的體現(xiàn)，亦蘊(yùn)含了藏民樸素的自然觀，平等對(duì)待自然界的動(dòng)植物，細(xì)心呵護(hù)每一個(gè)生靈，由此樹(shù)立了保護(hù)自然環(huán)境的生態(tài)意識(shí)。但無(wú)論是安撫鬼魂亦或崇拜寄魂物，體現(xiàn)的是藏民對(duì)靈魂的虔誠(chéng)與慎重，而靈魂事關(guān)生命，因此，招魂的終極指向仍是敬畏生命。故而，招魂乃是一場(chǎng)生命盡頭的終極撫慰。

三.世俗生活中的至純至潔：凈化

潔凈是一種健康衛(wèi)生的生活方式，也是一種虔誠(chéng)的象征。人類從出生的“洗禮”，成年的“割禮”到死亡的“凈身入殮”，無(wú)不體現(xiàn)著從身到心的潔凈追求。在民俗學(xué)家范熱內(nèi)普看來(lái)，這些凈化儀式屬于是分隔和聚合之間的一種過(guò)渡儀式，只有經(jīng)過(guò)凈化之后，人才能從原來(lái)的狀態(tài)分隔出來(lái)，進(jìn)入到新的階段。如我國(guó)舊俗中嬰兒在出生的第三天需舉行“洗三禮”，一則祈愿母子平安健康，二則意味著嬰兒從母親身體里分隔出來(lái)，成為獨(dú)立個(gè)體；又如藏族女子成人禮要舉行“戴天頭”儀式，在儀式中需灑凈水和以水蒸氣熏洗全身，以潔身清垢，驅(qū)除邪念。宗教對(duì)潔凈的追求更為極致，不僅將各種凈化儀式生活化，融于教徒的世俗生活中，而且直接將身體的潔凈上升至靈魂的潔凈，伊斯蘭教就規(guī)定穆斯林男子在11歲之前必須完成“割禮”儀式，否則不能做禮拜，因?yàn)檫@會(huì)影響對(duì)到信仰的虔誠(chéng)，基督教也會(huì)對(duì)新教徒舉行侵禮。

受宗教文化影響，藏民追求空間和靈魂的圣潔，即便是在日常生活中，也會(huì)設(shè)置諸多禁忌，以避免因不潔行為惹怒神靈，招致災(zāi)禍。為了保持潔凈，藏民常常采用凈化儀式驅(qū)除妖魔，消除污穢。前文所提的“煨桑”，亦為凈化儀式之一?！陡耖煶凵＜牢摹分凶匪荨办猩！钡钠鹪瓷裨?，其中便記載了象雄初期的本教徒們，砍下芳香植物的葉子供凈化之用，焚燒生煙消除貪念之毒，《神桑供贖大禱文》中甚至直接寫(xiě)道：“‘桑能凈化萬(wàn)物！”《云中記》中所寫(xiě)的“煨?！眱艋饔?，更多體現(xiàn)在云中村人的日常生活中。阿巴遭遇泥石流滑坡之后，失憶十年，母親認(rèn)為阿巴的腦子陷入混沌，點(diǎn)燃了父親遺留下的熏香爐，嘗試以柏樹(shù)香氣驅(qū)除污穢，喚醒阿巴。此外，母親也會(huì)用香煙熏水壺，以保持水的潔凈，阿巴正是聽(tīng)著壺中泉水蕩漾的聲音而頓時(shí)神清氣爽。這均是藏民在日常中熏香凈晦的行為，古老的傳統(tǒng)使他們相信“煨桑”所產(chǎn)生的煙霧既潔凈可見(jiàn)之雜質(zhì)，亦凈化不可見(jiàn)之污穢。

水的凈化作用也是不言而喻的?！皟簟痹谧中紊蠌乃畯臓?zhēng)，意為水能洗除塵垢，洗滌時(shí)與塵垢互相爭(zhēng)斗。藏區(qū)有著高山雪域造就的天然湖泊，藏民自然不會(huì)忽略水的凈化作用，其古老的凈水儀式早已融入日常生活。時(shí)至今日，凈水儀式雖已簡(jiǎn)化，但其基本形式未變，《云中記》所寫(xiě)的柳枝凈身可資為例。阿巴曾在溪邊用柳枝蘸上溪水，渾身上下抽打，特地提到這是云中村老輩人的習(xí)慣，認(rèn)為用這種方式可以抽打掉塵土和看不見(jiàn)的邪崇。小說(shuō)中寫(xiě)到的另一種凈化儀式更能體現(xiàn)水的凈化作用。阿巴恢復(fù)記憶后仍渾渾噩噩，村里唯一的喇嘛讓阿巴看著銅盆里的泉水，用眼睛和心盯住水，在波紋的激蕩中阿巴越發(fā)清醒，最后一次喇嘛直接將泉水傾倒在阿巴頭上，徹底治愈了阿巴的受災(zāi)后遺癥。這種凈化儀式實(shí)質(zhì)是以至潔的泉水清除雜念，洗滌心靈以及治愈疾病。無(wú)獨(dú)有偶，阿來(lái)在中篇小說(shuō)《遙遠(yuǎn)的溫泉》中借貢波斯甲之口，道出了泉水不僅能把不光鮮的皮膚洗得光鮮，還能治愈眼病、偏頭痛、風(fēng)濕癥等疾病，乃至人只需在溫泉水里一洗，從里到外就干干凈凈了。

這些諸如煨桑、柳枝抽身、泉水療愈等凈化儀式，其共同之處是追求精神層面的潔凈，這與藏民保持靈魂純潔的“潔凈觀”密切相關(guān)。細(xì)究這些凈化儀式則會(huì)發(fā)現(xiàn)，熏香使人心神安寧，柳枝抽身能夠驅(qū)逐邪魅，泉水療愈是為平靜心靈，每一項(xiàng)凈化儀式均被生活化，無(wú)不彰顯著藏民在世俗生活中對(duì)極致純潔的追求。

四.文學(xué)儀式書(shū)寫(xiě)與現(xiàn)實(shí)精神重建

在一定意義上，自然災(zāi)害的發(fā)生沒(méi)有沖突雙方，受害者沒(méi)有明確的埋怨和指責(zé)對(duì)象，心理創(chuàng)傷最終只能自我療愈，療法常指向宗教信仰和世俗文化，而作為宗教信仰具象化、世俗生活規(guī)范化的儀式便發(fā)揮了不可替代的作用。儀式能夠喚醒和引導(dǎo)人類各種強(qiáng)烈情感，充分發(fā)揮儀式的調(diào)解、凝聚、塑造和教育等功能，能夠有效化解精神危機(jī)，維護(hù)社會(huì)秩序。人類學(xué)自誕生起，就已注意到儀式，儀式研究的成果不勝枚舉。就儀式理論而言，筆者認(rèn)為格爾茨關(guān)于儀式的論述頗為適宜詮釋《云中記》的儀式書(shū)寫(xiě)。格爾茨認(rèn)為，在儀式中，生存世界與想象世界借助一套符號(hào)體系混合起來(lái)，變成相同的世界，而宗教儀式“一方面是有情緒和動(dòng)機(jī)，另一方面是形而上的概念”[10]138，兩者纏繞在一起，形成了一個(gè)民族的精神意識(shí)?！对浦杏洝匪鶎?xiě)的山神祭祀便是通過(guò)煨桑所產(chǎn)生的青煙、帶有宗教寓意的紙馬與旗幡等象征符號(hào)，連接了云中村的現(xiàn)實(shí)世界和神話世界，在真實(shí)與虛擬的交織中創(chuàng)設(shè)了一場(chǎng)人神同樂(lè)的情境。同時(shí)，在宗教信仰的驅(qū)使下，宗教意識(shí)滲透到藏族日常生活而產(chǎn)生的各種儀式，諸如招魂儀式、凈化儀式等，更是蘊(yùn)含著藏民的敬畏生命、追求純潔的生活觀和萬(wàn)物皆有靈的世界觀，形成了獨(dú)特的民族文化和民族精神。

格爾茨亦不單重視儀式的意義，更是將儀式置于社會(huì)互動(dòng)中進(jìn)行分析，重視社會(huì)變遷對(duì)儀式的影響，這和阿來(lái)書(shū)寫(xiě)現(xiàn)代文明沖擊藏族傳統(tǒng)文化的內(nèi)容是不謀而合的。在社會(huì)變遷進(jìn)程中，大量的象征符號(hào)、傳統(tǒng)信仰遭到摧毀、瓦解，古老的儀式正在不可避免地走向簡(jiǎn)化、衰落甚至消亡，阿來(lái)十分清楚無(wú)論是個(gè)體、族群還是族群文化終將會(huì)消逝，正如陳曉明所說(shuō)“他處理的歷史或現(xiàn)實(shí)，都隱含著一個(gè)消逝的地域及其文化的主題?！盵11]但在《云中記》中，阿來(lái)并沒(méi)有刻意惋惜一個(gè)村莊的消亡，也沒(méi)有對(duì)逐漸失去信仰的人們嚴(yán)加指責(zé)，反而是堅(jiān)定地“要寫(xiě)出生命的莊嚴(yán)，寫(xiě)出人類精神的崇高與偉大”[3]?；蛟S自然的無(wú)妄之災(zāi)加諸于人類本就令人哀慟不已，災(zāi)難文學(xué)創(chuàng)作更為緊要的任務(wù)是精神重建。

事實(shí)上，阿來(lái)的確承擔(dān)起了災(zāi)后精神重建的職責(zé)。不同于此前地震文學(xué)鋪天蓋地的煽情和無(wú)暇打磨的清淺，阿來(lái)是通過(guò)祭師阿巴的記憶呈現(xiàn)云中村的誕生、分化、變動(dòng)和消失過(guò)程，挖掘出儀式的文化價(jià)值和精神價(jià)值，以樂(lè)章式的結(jié)構(gòu)，頌歌般的語(yǔ)言譜寫(xiě)一曲人文贊歌，完成一場(chǎng)精神撫慰。這曲贊歌的內(nèi)容是向死而生的勇氣、人與人之間的情誼，人與自然的相互理解，這場(chǎng)精神撫慰的對(duì)象不是亡靈，而是生者，目的是希望能夠安撫地震幸存者的痛苦與不安，頗有斯人已逝，生者如斯的用意。在這個(gè)意義上，阿來(lái)的寫(xiě)作實(shí)際也是一場(chǎng)儀式化過(guò)程，他參與過(guò)汶川地震的救援活動(dòng)，目睹苦難在大地上肆虐人民，這種創(chuàng)痛一直深埋于心。直至汶川地震十周年的號(hào)笛響起，阿來(lái)淚流滿面，終于提筆書(shū)寫(xiě)這場(chǎng)災(zāi)難，伴隨著莫扎特《安魂曲》莊重而悲憫的吟唱，將內(nèi)心沉積的情感釋放于文字。在書(shū)寫(xiě)過(guò)程中，他回顧著埋在泥土的死者，隨泥沙消失的村落，隨村落消亡的文化，他同祭師阿巴一起承擔(dān)起傳承文化、祭祀亡靈、撫慰生者的責(zé)任，一同完成了這場(chǎng)災(zāi)后精神重建，讀者無(wú)論是從小說(shuō)情節(jié)中還是阿來(lái)的創(chuàng)作意識(shí)里都能感受到莊重、神圣的儀式感。

當(dāng)然，作為一個(gè)有著深刻的民族文化自覺(jué)和文化反省意識(shí)的作家，阿來(lái)并不止于儀式書(shū)寫(xiě)，而是一如既往地深入民族文化問(wèn)題，他的作品常含著強(qiáng)烈的文化自覺(jué)意識(shí)和文化反省意識(shí)。在《空山》中，面對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程中傳統(tǒng)文化被破壞、道德防線被摧毀的現(xiàn)狀，阿來(lái)開(kāi)出藥方是求法于古老的民族文化和民間文化，試圖挖掘原始人民的家園意識(shí)和底層人民的美好品性彌補(bǔ)現(xiàn)代人的精神缺失，在和而不同的民族性下尋求文化認(rèn)同和文化歸屬，謀求文化多元化發(fā)展。在《云中記》中，阿來(lái)延續(xù)了他的文化觀，文中雖然不時(shí)談到本教與佛教之分化、漢族與藏族文化之差異、民間話語(yǔ)與科學(xué)話語(yǔ)之紛爭(zhēng)，但細(xì)讀可發(fā)現(xiàn)，阿來(lái)并沒(méi)有刻意強(qiáng)化它們之間的對(duì)立，而是寫(xiě)宗教之間互相融通、文化之間互相影響、立場(chǎng)之間互相尊重，充分認(rèn)識(shí)到了文化只有在交融中方能維持其生命力。這樣的文化觀使得阿來(lái)雖以藏族為書(shū)寫(xiě)對(duì)象卻不拘于狹隘的民族主義觀念，既彰顯了民族性，又連接了世界性，對(duì)當(dāng)前的民族文化發(fā)展和輸出極具啟發(fā)性。

儀式與文學(xué)中對(duì)于人的精神世界的呈現(xiàn)有著天然的契合，尤其是宗教儀式的神圣性能夠直接觸及人的精神層面，在文學(xué)創(chuàng)作中融入儀式書(shū)寫(xiě)不單是為文本內(nèi)容增色，更為重要的是在文本之外能夠建構(gòu)起某個(gè)群體的精神支柱。對(duì)于汶川地震的文學(xué)書(shū)寫(xiě)，阿來(lái)清醒地認(rèn)識(shí)到觸景生情很正常，悲天呼號(hào)無(wú)價(jià)值，他所關(guān)心的是精神重建。因此他把筆觸伸向宗教儀式，鋪展出了一個(gè)族群紛繁多元的儀式景觀，喚醒人們深厚的宗教情懷和家園之思，為流散他鄉(xiāng)的同胞找到心靈歸宿。這是阿來(lái)的境界，是對(duì)災(zāi)難文學(xué)的突破，也是儀式書(shū)寫(xiě)的典范。

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