謝遐齡

(復(fù)旦大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，上海 200433)

本文的立論前提是確認(rèn)古代中國存在著國家宗教。對這個(gè)問題作不同判定的各派,依據(jù)的實(shí)證資料大體相同。因而目前需要開展的工作主要是對概念作理論辨析。筆者已在本文的前篇《古代中國的國家宗教》一文作了初步論證。由于否認(rèn)國家宗教存在的主張,把國家宗教稱作儒教(1)見謝遐齡:《古代中國的國家宗教》,刊載于《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2022年第4期,所引述的喬基姆、任繼愈等人的說法。,儒家與國家宗教的關(guān)系凸顯為聚焦點(diǎn)。宗教與國家為一體是現(xiàn)實(shí),儒學(xué)與國家宗教關(guān)系密切也是事實(shí),但把這樣的宗教說成儒教,似乎難以成立。楊慶堃先生認(rèn)為儒家有學(xué)說有儀式,他說,儒學(xué)“既是理性教化的實(shí)體,也是一種情感態(tài)度”,因而“可以被視為一種信仰”,但“不是一種完全意義的神學(xué)性宗教,因?yàn)樗辉O(shè)偶像,也無超自然的教義作為其教化的象征”。盡管如此,楊先生仍然認(rèn)為儒家并不缺乏神學(xué)性的感召力。他甚至認(rèn)為,“儒學(xué)興起于巫教盛行的時(shí)代,并在一個(gè)宗教影響無所不在的社會(huì)中發(fā)展成為一種制度,因此它本身不可避免地吸收了很多宗教元素……”。(2)楊慶堃著,范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》(修訂譯本),成都:四川人民出版社,2016年,第190頁。這就是說,即使他承認(rèn)儒學(xué)或儒家制度化了,有“宗教面向”,仍然夠不上宗教認(rèn)定。而且,他與主張儒教存在的學(xué)派面臨同樣的質(zhì)疑——祭祀制度,是國家的事,還是儒家的事?把國家事務(wù)說成儒教組成部分能夠成立嗎?

這樣,六經(jīng)及其注疏被定位為國家宗教的理論闡釋體系。諸子爭鳴標(biāo)志國家宗教衰微。董仲舒是儒家綜合多種思想來源建構(gòu)對國家宗教系統(tǒng)做出闡釋的標(biāo)志人物?？涤袨閯t是在西方思想影響下模擬基督教企圖創(chuàng)立孔教、出于國家宗教又背離國家宗教的創(chuàng)教者。下面通過討論董仲舒的思想揭示儒家與國家宗教結(jié)盟之始。

司馬遷為孔子作傳,曰:“周室既衰,諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂崩,追修經(jīng)術(shù),以達(dá)王道,匡亂世反之于正,見其文辭,為天下制儀法,垂六蓺之統(tǒng)紀(jì)于后世。作孔子世家第十七?！?3)司馬遷:《史記·太史公自序》,北京:中華書局,1959年,第3310頁?！爸苁壹人?禮廢樂崩”,意思就是王教(國家宗教)衰微廢弛;“追修經(jīng)術(shù),垂六蓺之統(tǒng)紀(jì)”,意思就是搜尋、整理王教典籍,系統(tǒng)地闡明王道;“匡亂世反之于正”,意思就是重建國家,也即重建國家宗教?？梢?他認(rèn)為,孔子之前有成熟的國家宗教及其典籍;漢室負(fù)有繼承王道、重建王教(國家宗教)的使命。

一、 漢朝皇帝自覺建設(shè)國家宗教:探索祭天對象、發(fā)動(dòng)經(jīng)籍整理

1. 漢帝理解天子之教主意義,注重展示自己的教主身份

關(guān)注宗教建設(shè)的是朝廷,即國家,不是儒家;所建設(shè)的是國家宗教,不是儒教。推動(dòng)者、主導(dǎo)者、掌管主持者都是朝廷。不僅政權(quán)、國家元首在朝廷;教權(quán)也在稱為天子的皇帝手中;皇帝是教主(或教皇)。天子是宗教稱謂。

漢朝的締造者高祖劉邦,自起事始就重視宗教事務(wù);稍起,關(guān)注宗教建設(shè)。

《史記·封禪書》收集、整理了古代中國的國家級宗教活動(dòng)史跡,可以看作中國第一部宗教史。依據(jù)此書增補(bǔ)修訂的《漢書·郊祀志》,開篇就引《尚書》,“《洪范》八政,三曰祀。祀者,所以昭孝事祖,通神明也”。直白其為宗教史之意義所在。今日讀者也可由此領(lǐng)悟孝道之宗教內(nèi)涵。

此書記載了劉邦早期的三項(xiàng)宗教活動(dòng):其一,微時(shí),斬白蛇,時(shí)有流言稱赤帝子斬白帝子;其二,初起事,“禱豐枌榆社”(禱于豐邑枌榆鄉(xiāng)之里社?；蜃?社,土地神廟);其三,“徇沛,為沛公,則祠蚩尤,釁鼓旗”。其重要性下文有呼應(yīng):“后四歲,天下已定,詔御史,令豐謹(jǐn)治枌榆社,常以四時(shí)春以羊彘祠之。令祝官立蚩尤之祠于長安。長安置祠祝官、女巫?！?/p>

還記載了他對國家宗教建設(shè)的重大舉措:

二年,東擊項(xiàng)籍而還入關(guān),問:“故秦時(shí)上帝祠何帝也?”對曰:“四帝,有白、青、黃、赤帝之祠?！备咦嬖?“吾聞天有五帝,而有四,何也?”莫知其說。于是高祖曰:“吾知之矣,乃待我而具五也?！蹦肆⒑诘垤?命曰北畤。有司進(jìn)祠,上不親往。悉召故秦祝官,復(fù)置太祝、太宰,如其故儀禮。因令縣為公社。下詔曰:“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當(dāng)祠者,各以其時(shí)禮祠之如故?！?/p>

此舉充分顯示劉邦在宗教建設(shè)方面有高度自覺性,對皇帝的宗教職能有清楚的了解。秦歷代君主都很重視上帝、山川之祭祀。(4)司馬遷在《封禪書》中寫道:“秦襄公攻戎救周,始列為諸侯。秦襄公既侯,居西垂,自以為主少皞之神,作西畤,祠白帝。”《史記》,中華書局,第1358頁。論者謂秦襄公此非禮之舉顯示其不臣之心?！读鶉瓯怼吩?太史公讀《秦記》,至犬戎?jǐn)∮耐?周東徙洛邑,秦襄公始封為諸侯,作西畤用事上帝,僭端見矣?！抖Y》曰:“天子祭天地,諸侯祭其域內(nèi)名山大川?！苯袂仉s戎翟之俗,先暴戾,后仁義,位在藩臣而臚于郊祀,君子懼焉。見《史記》,第685頁。此事顯明,在宗教建設(shè)上漢承秦制,劉邦接續(xù)諸秦王的工作。(漢之國家宗教整合周秦楚。有待后賢。)五帝,五天帝也。劉邦增設(shè)黑帝祠,表明他清楚了解天子的職責(zé)。不僅僅是宣示自己承接天命那么簡單。就是說,不單單是顯示天命在己以收攏民心的政治意圖,也包含敬畏天帝的宗教意義。

文帝時(shí)重視五帝祀?！斗舛U書》記載道:文帝十五年“夏四月,始郊見雍五畤祠”。明年,因趙人新垣平上書“作渭陽五帝廟祠,祠所用及儀亦如雍五畤”;“夏四月,文帝親拜霸渭之會(huì),以郊見渭陽五帝……使博士諸生刺六經(jīng)中作王制,謀議巡狩封禪事”;“出長門,若見五人于道北,遂因其直北立五帝壇,祠以五牢具?！?5)司馬遷:《史記》,第1381～1383頁。

文帝雖然“謀議巡狩封禪事”,但其作為未到位;遭到明太祖朱元璋批評。(6)《明史·孔克仁傳》記載:嘗閱《漢書》。濂與克仁侍。太祖曰:“漢治道不純者何?”克仁對曰:“王霸雜故也。”太祖曰:“誰執(zhí)其咎?”克仁曰:“責(zé)在高祖?！碧嬖?“高祖創(chuàng)業(yè),遭秦滅學(xué),民憔悴甫蘇,禮樂之事固所未講。孝文為令主,正當(dāng)制禮作樂,以復(fù)三代之舊,乃逡巡未遑。使?jié)h業(yè)終于如是!帝王之道,貴不違時(shí)。三代之王有其時(shí)而能為之。漢文有其時(shí)而不為。周世宗則無其時(shí)而為之者也?！薄睹魇贰返?3冊,北京:中華書局,1974年,第3923頁?！爸贫Y作樂以復(fù)三代之舊”指國家治理與宗教一體性建設(shè)?！坝衅鋾r(shí)而不為”是相當(dāng)嚴(yán)厲的批評。據(jù)谷應(yīng)泰《明史紀(jì)事本末》,此事發(fā)生在元順帝至正二十四年五月。

2. 武帝“鄉(xiāng)儒術(shù)”:重建古代國家宗教

武帝劉徹在宗教建設(shè)方面自覺性更強(qiáng)。“初即位,尤敬鬼神之祀”。更重要的是,他以“儒術(shù)”名義推動(dòng)的,是一場宗教改革運(yùn)動(dòng):

漢興已六十余歲矣,天下艾安,搢紳之屬皆望天子封禪改正度也。而上鄉(xiāng)儒術(shù),招賢良……

此處“搢紳之屬”,按莊子所說,是傳承久遠(yuǎn)且全面了解先王之道的“君子”們(7)《莊子·天下篇》論及先王之道時(shí)提到“其明而在數(shù)度者,舊法、世傳之史尚多有之;其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者,鄒魯之士、縉紳先生多能明之。”,可見武帝開展宗教改革有著深厚的群眾基礎(chǔ)。

然而,“草巡狩封禪改歷服色事未就”,即宗教改革啟動(dòng)不久,被以竇太后為代表的黃老路線沉重打擊,武帝起用的改革派趙綰、王臧被案、自殺。這是一場激烈的路線斗爭。

這段記載中,“儒術(shù)”是關(guān)鍵詞?！斗舛U書》開首曰“自古受命帝王,曷嘗不封禪?”文中引管仲語“古者封泰山禪梁父者七十二家,而夷吾所記者十有二焉?！狈舛U乃國家行為,也即國家宗教標(biāo)志性活動(dòng)。起源甚古,那時(shí)何來儒家?文曰武帝“鄉(xiāng)儒術(shù),招賢良”,所列“儒術(shù)”,乃立明堂、巡狩封禪等宗教事務(wù)。此類原先并非儒家之事,當(dāng)時(shí)卻被歸入儒家。論者謂司馬遷《封禪書》頗譏武帝。然而,司馬遷絲毫無輕視封禪之意。其自傳稱掌管宗教事務(wù)的重、黎之后(《索隱》認(rèn)為乃出于顓頊時(shí)代的黎之后),敬意明顯。論者又謂司馬談《六家要指》推崇道家。然而,臨終囑子卻大談孝道,告誡司馬遷“夫孝始于事親,中于事君,終于立身。揚(yáng)名于后世,以顯父母,此孝之大者”。特別述及孔子作春秋。儒家情結(jié)皎然。

“獨(dú)尊儒術(shù)”是怎樣來臨的?

封禪需要儒家。封禪本來是古代國家宗教的祭祀大典,怎么就與儒家關(guān)聯(lián)在一起?研究封禪就成了儒術(shù)?

蓋因唯有儒者能提供封禪相關(guān)禮儀。為何唯有儒者獨(dú)有此能?禮儀記載在六經(jīng)(五經(jīng))中。唯有儒者熟習(xí)六經(jīng)?？梢?漢初因宗教需求,迫切需要整理毀于秦火的六經(jīng),此儒家之機(jī)運(yùn)。盼望武帝“封禪改正度”的“搢紳之屬”,當(dāng)熟知經(jīng)典為政教重建所必需,成為建設(shè)國家宗教的群眾(君子,庶民之領(lǐng)袖)基礎(chǔ)。

這就是說,儒家當(dāng)興。機(jī)遇源于建設(shè)國家宗教之需要。而儒家能夠適應(yīng)國家宗教建設(shè)需要,則源于孔子整理六經(jīng)并以之作教材。順理成章地,封禪成了儒術(shù)。

《史記》提供了又一線索。司馬談的遺囑講到祖先“典天官事”,擔(dān)任重要宗教職務(wù);“今天子接千歲之統(tǒng),封泰山”,眼見國家宗教復(fù)興有望,如此重要的歷史關(guān)頭,自己在太史之位卻不能參與,“發(fā)憤且卒”?！坝膮栔?王道缺,禮樂衰,孔子修舊起廢,論《詩》《書》,作《春秋》,則學(xué)者至今則之?！薄巴醯廊?禮樂衰”,國家宗教無論精神內(nèi)涵還是制度都已衰落、解體中?？鬃拥摹靶夼f起廢”,不過是“論《詩》《書》,作《春秋》”,整理文獻(xiàn)、傳承思想而已。可見“今天子接千歲之統(tǒng)”才稱得上是文化復(fù)興(也即宗教復(fù)興)。儒家的文獻(xiàn)、思想傳承也是必不可少的。司馬談以史學(xué)家眼光看清孔子貢獻(xiàn),終歸儒家。國家宗教不得不依靠儒家,已成定勢。

司馬遷著眼于著史,似乎未實(shí)現(xiàn)父親遺囑“正《易》《傳》,繼《春秋》,本《詩》《書》《禮》《樂》”的全面期盼。他引董仲舒推崇《春秋》之語,論證其史學(xué)價(jià)值超出《易》、《書》、《詩》、《禮》——“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之紀(jì),別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖,存亡國,繼絕世,補(bǔ)敝起廢,王道之大者也?！薄皳軄y世反之正,莫近于《春秋》……萬物之散聚皆在《春秋》?！薄啊洞呵铩氛?禮義之大宗也。”

繼承春秋之意、做成史家絕唱,完成父志,孝哉;然而不明易蘊(yùn),僅知“《易》著天地陰陽四時(shí)五行,故長于變”,遂未能“究天人之際”——雖敘人事甚善,未悟易道即天道,終負(fù)其父之望。

治春秋而闡天道,須待董仲舒。

3. 立太一祠:開啟上天統(tǒng)領(lǐng)五帝格局

武帝盡天子責(zé)任祭天、封禪事甚多。封禪關(guān)注者多;祭太一意義重大,卻遭忽視,特稍稍論之。

《史記·封禪書》記述武帝立太一祠經(jīng)過如下:

亳人謬忌奏祠太一方,曰:“天神貴者太一,太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊,用太牢,七日,為壇開八通之鬼道?！庇谑翘熳恿钐Ａ⑵潇糸L安東南郊,常奉祠如忌方。其后人有上書,言“古者天子三年壹用太牢祠神三一:天一、地一、太一”。天子許之,令太祝領(lǐng)祠之于忌太一壇上,如其方。……

(元鼎四年)其秋,上幸雍,且郊?；蛟弧拔宓?太一之佐也,宜立太一而上親郊之”。上疑未定。齊人公孫卿云云……上遂郊雍,至隴西,西登崆峒,幸甘泉。令祠官寬舒等具太一祠壇,祠壇放薄忌(放,仿;薄,亳。仿亳人謬忌——引者注)太一壇,壇三垓。五帝壇環(huán)居其下,各如其方,黃帝西南,除八通鬼道。(此格局太一高于五帝之關(guān)系明確——引者注。)

十一月辛巳朔旦冬至,昧爽,天子始郊拜太一。朝朝日,夕夕月,則揖;而見太一如雍郊禮。其贊饗曰:“天始以寶鼎神策授皇帝,朔而又朔,終而復(fù)始,皇帝敬拜見焉?！倍律宵S。其祠列火滿壇,壇旁亨炊具。(“始郊拜”言祭太一升格——引者注。)

《封禪書》末段總結(jié)武帝宗教建設(shè)成就曰:“今天子所興祠,太一、后土,三年親郊祠,建漢家封禪,五年一修封……”(8)司馬遷:《史記》,第1386,1393～1395,1403頁。列于首位的是立太一祠。

太一概念,以及太一統(tǒng)領(lǐng)五帝之關(guān)系,皆神學(xué)之重大突破。成于武帝時(shí),足見其對國家宗教貢獻(xiàn)之巨,以及重要?dú)v史地位。

太一原是星名?！短旃贂吩?“中宮天極星,其一明者,太一常居也?！薄端麟[》案:《春秋合誠圖》云“紫微,大帝室,太一之精也?！薄墩x》泰一,天帝之別名也。劉伯莊云:“泰一,天神之最尊貴者也?！?9)司馬遷:《史記》,第1289頁。

《天官書》今人多以西方天文學(xué)視角解讀,從而常感困惑難解。其實(shí)該書范圍是司馬遷最為內(nèi)行的領(lǐng)域。此書最能體現(xiàn)古代中國天文學(xué)的本來面貌——既有西方天文學(xué)一維,又有以“天文”,即星象,觀國家治理得失之維度。這二者在古代中國是一體而未二分的整體。

《索隱》所引,明確揭示古代天文學(xué)的宗教維度。《莊子·天下篇》稱關(guān)尹老聃“主之以太一”,哲學(xué)意味較強(qiáng)。謬忌說“古者天子以春秋祭太一東南郊”,未知確否,蓋說辭耳。屈原《九歌》首篇《東皇太一》,則實(shí)有之。所述,純?nèi)蛔诮袒顒?dòng)。洪興祖引《文選》五臣注曰“太一,神名。天之尊神,祠在楚東,以配東帝,故云‘東皇’?！?10)洪興祖著,白化文等點(diǎn)校:《楚辭補(bǔ)注》,北京:中華書局,1983年,第57頁。洪興祖補(bǔ)注抄錄資料甚多:“《淮南子》曰:太微者,太一之庭;紫宮者,太一之居。說者曰:太一,天之尊神,曜魄寶也?！短煳拇笙筚x》注云:天皇大帝一星在紫微宮內(nèi),勾陳口中。其神曰曜魄寶,主御群靈秉萬機(jī)神圖也。其星隱而不見。其占以見則為災(zāi)也。又曰:太一一星,次天一南,天帝之臣也。主使十六龍,知風(fēng)雨、水旱、兵革、饑饉、疾疫。占不明反移為災(zāi)?！币蕴粸樘斓壑?。洪氏補(bǔ)注引《漢書·郊祀志》,稱五帝為太一佐,明言太一非東皇,謬忌說也;未足據(jù)。屈原作《九歌》,蓋因其辭不經(jīng),可見楚地祠東皇太一由來已久。然而,楚地之太一乃東皇,謬忌請立的太一凌駕于包括東帝在內(nèi)的五帝之上,此太一非彼太一也。這里似乎顯現(xiàn)了秦國宗教與楚國宗教匯合為新宗教。詳細(xì)考證,有待后賢。

又:依造字法,太一即天。太,大也;太一,大一也?！洞呵镎f題辭》曰:“天之為言填(或顛)也,居高理下,為人經(jīng)也。群陽精也,合為太一,分為殊名,故立字一大為天?！?11)安居香山、中村璋八輯:《緯書集成》(中冊),石家莊:河北人民出版社,1994年,第858頁。造字法含字義。論及字義就把太一之哲學(xué)意義綜合在內(nèi)。一之義,元也。天為最大的一,也是最初的一,揭示其元義。

《孔子家語》明確區(qū)分五帝與上天。其說為:“天有五行,水、火、金、木、土,分時(shí)化育,以成萬物。其神謂之五帝?！薄胺参逭?五行之官名。五行佐成上帝,而稱五帝?！?12)陳士珂輯:《孔子家語疏證》,《五帝》篇,上海書店根據(jù)商務(wù)印書館1940年版影印出版,1987年,第161頁?！肮疵槟菊?祝融為火正,蓐收為金正,玄冥為水正,后土為土正”;“凡五正者,五行之官名”?？梢姟拔逭敝肝宸N職能部門,和/或職能部門首長。“太皞配木,炎帝配火,黃帝配土,少皞配金,顓頊配水”;“五行佐成上帝而稱五帝,太皞之屬配焉,亦云帝”。五行之精為五位天帝;“太皞之屬”為五位人帝。天帝結(jié)構(gòu)為“天-五天帝-五人帝-五正”。五帝代表五行,乃五行之神。五行,氣也;或曰氣之五種運(yùn)行態(tài)。未可遂言五種氣。神,氣之精,亦氣。精氣耳。五行佐成上帝——意在區(qū)分五帝與上天。此處稱天為上帝。謬忌說“太一佐曰五帝”與《家語》說“五行佐成上帝而稱五帝”,意義相同。后者稱五帝為五行之神,理論上更深刻、更完整。

武帝的所作所為把理論實(shí)現(xiàn)為宗教建設(shè)。(或許其歷史意義還是整合周、秦、楚宗教,把國家宗教推進(jìn)到新階段。)文帝時(shí)止于五帝;武帝確立了上天(太一),并開創(chuàng)了上天凌駕于五帝之上的神祇體系格局。(13)按《明史·卷四十八[志第二十四(吉禮二)]》記載:洪武元年,中書省李善長等奉敕撰進(jìn)《郊祀議》,曰:“自秦立四畤,以祀白、青、黃、赤四帝。漢高祖復(fù)增北畤,兼祀黑帝。至武帝有雍五畤,及渭陽五帝、甘泉太乙之祠,而昊天上帝之祭則未嘗舉行?！闭J(rèn)為立太一祠尚未能看作祭祀昊天上帝。見《明史》第5冊,北京:中華書局,1974年,第1245、1246頁。

4. 表章六經(jīng):發(fā)動(dòng)整理典籍、恢復(fù)王教

武帝對國家宗教最大的貢獻(xiàn)是“表章六經(jīng)”并確立儒家為其唯一的闡釋者。《漢書·武帝紀(jì)·贊》確認(rèn)了他的歷史地位:“孝武初立,卓然罷黜百家,表章《六經(jīng)》。遂疇咨海內(nèi),舉其俊茂,與之立功。興太學(xué),修郊祀,改正朔,定歷數(shù),協(xié)音律,作詩樂,建封禪,禮百神,紹周后,號令文章,煥焉可述?！彼小拔闹巍表?xiàng)目,多屬宗教建設(shè)。而在《董仲舒?zhèn)鳌分兄赋龆釉谄渲械呢暙I(xiàn):“自武帝初立,魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊,推明孔氏,抑黜百家,立學(xué)校之官,州郡舉茂材孝廉,皆自仲舒發(fā)之?！绷?jīng),記述古代王教的典籍。表章六經(jīng)即發(fā)起整理王教典籍,意在恢復(fù)先王之教,此其宗教建設(shè)意義。表章六經(jīng)是天子之事,功歸于擔(dān)當(dāng)教主的武帝,不在董仲舒。武帝開展的是全面的宗教建設(shè);董仲舒則是響應(yīng)武帝征招做了部分工作,其中“推明孔氏”表達(dá)的是他對儒家地位提高的貢獻(xiàn)。

同是帝王的朱元璋高度評價(jià)武帝“表章六經(jīng)”,向往先王之道的偉大歷史貢獻(xiàn):

[元順帝至正]二十六年夏六月,命有司訪求古今書籍,藏之秘府,以資覽閱。因謂待臣詹同等曰:“三王、五帝之書不盡傳于世,故后世鮮知其行事。漢武帝購求遺書,六經(jīng)始出,唐、虞、三代之治,可得而見。武帝雄才大略,后世罕及,至表章六經(jīng),闡明圣賢之學(xué)。尤有功于后世?！?14)谷應(yīng)泰:《明史紀(jì)事本末》第十四卷《開國規(guī)?！?北京:中華書局,1977年,第190頁,。

朱元璋的看法值得特別關(guān)注。眾所周知,他投身的元末義軍,紅巾軍,是一支宗教軍隊(duì)。其外來宗教色彩濃厚。但登基時(shí)訪求古今書籍、舉行祭天大典,回歸傳統(tǒng)國教。還鎮(zhèn)壓紅巾軍崇奉的宗教?？梢娝麑抑卫淼淖诮叹S度有深刻了解。他的這些思想是豐厚的遺產(chǎn)。

5. 漢宣帝、東漢章帝以教主身份主持經(jīng)義會(huì)論

經(jīng)義會(huì)論是漢室最重要的宗教理論建設(shè)事項(xiàng)?；实鄢雒嬷鞒?、裁定,彰顯其教主功能。

宣帝重視宗教建設(shè)。甘露三年,“詔諸儒講《五經(jīng)》同異,太子太傅蕭望之等平奏其議,上親稱制臨決焉。乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚書》、穀梁《春秋》博士”。(15)《漢書·宣帝紀(jì)》,北京:中華書局,1962年,第272頁。同書第1705頁《藝文志》載“《議奏》四十二篇?！弊⒃啤靶蹠r(shí)石渠論?！边@件事是白虎會(huì)論的先聲:

(東漢章帝建初四年,)于是下太常,將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會(huì)白虎觀,講議五經(jīng)同異,使五官中郎將魏應(yīng)承制問,侍中淳于恭奏,帝親稱制臨決,如孝宣甘露石渠故事,作《白虎議奏》。(16)此事出于校書郎楊終建言:“‘宣帝博征群儒,論定五經(jīng)于石渠閣。方今天下少事,學(xué)者得成其業(yè),而章句之徒,破壞大體。宜如石渠故事,永為后世則?！谑窃t諸儒于白虎觀論考同異焉?！薄逗鬂h書·列傳第三十八·楊終傳》?！逗鬂h書》,北京:中華書局,1965年,第1599頁。十一月壬戌,章帝下詔曰:“蓋三代導(dǎo)人,教學(xué)為本。漢承暴秦,褒顯儒術(shù),建立五經(jīng),為置博士。其后學(xué)者精進(jìn),雖曰承師,亦別名家。孝宣皇帝以為去圣久遠(yuǎn),學(xué)不厭博,故遂立大、小夏侯《尚書》,后又立《京氏易》。至建武中,復(fù)置《顏氏、嚴(yán)氏春秋》,《大、小戴禮》博士。此皆所以扶進(jìn)微學(xué),尊廣道蓺也。中元元年詔書,五經(jīng)章句煩多,議欲減省。至永平元年,長水校尉鯈奏言,先帝大業(yè),當(dāng)以時(shí)施行。欲使諸儒共正經(jīng)義,頗令學(xué)者得以自助?？鬃釉?‘學(xué)之不講,是吾憂也?！衷?‘博學(xué)而篤志,切問而近思,仁在其中矣?！趹?其勉之哉!”《后漢書》,第137、138頁。

稱《議奏》當(dāng)沿石渠先例。后經(jīng)班固撰理,成《白虎通》;垂憲近兩千年。

二、 董仲舒應(yīng)武帝征請,以儒學(xué)為國家宗教提供闡釋體系

武帝劉徹時(shí)代,國家宗教與儒家結(jié)盟已成大勢。這一過程中,國家是主動(dòng)的一方(17)見《武帝紀(jì)》,《漢書》,第157～161頁:[建元元年]五月,詔曰:“河海潤千里。其令祠官修山川之祠,為歲事,曲加禮?！鼻锲咴?議立明堂。遣使者安車蒲輪,束帛加璧,征魯申公。[元光元年]五月,詔賢良曰:“今朕獲奉宗廟,夙興以求,夜寐以思,若涉淵水,未知所濟(jì)。猗與偉與!何行而可以章先帝之洪業(yè)休德,上參堯、舜,下配三王!朕之不敏,不能遠(yuǎn)德,此子大夫之所睹聞也。賢良明于古今王事之體,受策察問,咸以書對,著之于篇,朕親覽焉。”于是董仲舒、公孫弘等出焉。,宗教需求是主要?jiǎng)訖C(jī)。前朝完成的國家統(tǒng)一,國土與行政的統(tǒng)一必須有精神的統(tǒng)一為基礎(chǔ)。精神統(tǒng)一之基礎(chǔ)是信仰統(tǒng)一。社會(huì)已經(jīng)形成的觀念是,國家元首應(yīng)該是天子(意即國家宗教之教主)。所以,劉氏政權(quán)是否為天命就是一個(gè)要解決的問題。更進(jìn)一步的問題是,原先各種地方性神祇怎樣統(tǒng)一,換句話說,要確定一個(gè)統(tǒng)領(lǐng)所有神祇——不僅各地方的神祇,而且各等級、各行業(yè)、各品類的神祇——的總統(tǒng)神。上文“太一”,即其選也。太一,早已有之,現(xiàn)在要把它從五帝中提升出來為更高的、單一的概念,編制成新的神祇體系中的首領(lǐng)。

這兩個(gè)問題都屬于信仰問題。一是漢室的天命,從而漢帝成為民眾信仰對象;一是從五帝中提煉出昊天概念,覆蓋新的統(tǒng)一國家,成為全社會(huì)的共同信仰對象。

上述第二個(gè)問題可以看作神祇體系整合,看作宗教改革的一個(gè)方面。武帝的宗教改革并不全面。他關(guān)注信仰,卻忽視了制度建設(shè)?！稘h書·禮樂志》論“大漢繼周,久曠大儀,未有立禮成樂”是也。

不過,武帝對理論建設(shè)相當(dāng)重視。史載武帝策文曰“廣延四方之豪俊,郡國諸侯公選賢良修潔博習(xí)之士,欲聞大道之要,至論之極”,足見“招賢良”意在廣泛征招人才重興王教。

所謂“大道”,即王道,即下文追溯歷史,從“五帝三王之道”,論及圣王沒“大道微缺”,陵夷至夏桀商紂“王道大壞”,其后“先王之法日以仆滅”……(18)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?第2495～2497頁:蓋聞五帝三王之道,改制作樂而天下洽和,百王同之。當(dāng)虞氏之樂莫盛于《韶》,于周莫盛于《勺》。圣王已沒,鐘鼓管弦之聲未衰,而大道微缺,陵夷至乎桀紂之行,王道大壞矣。夫五百年之間,守文之君,當(dāng)涂之士,欲則先王之法以戴翼其世者甚眾,然猶不能反,日以仆滅,至后王而后止,豈其所持操或?？姸浣y(tǒng)與?固天降命不可復(fù)反,必推之于大衰而后息與?烏乎!凡所為屑屑,夙興夜寐,務(wù)法上古者,又將無補(bǔ)與?三代受命,其符安在?災(zāi)異之變,何緣而起?性命之情,或夭或壽,或仁或鄙,習(xí)聞其號,未燭厥理。伊欲風(fēng)流而令行,刑輕而奸改,百姓和樂,政事宣昭,何修何飭而膏露降,百谷登,德潤四海,澤臻草木,三光全,寒暑平,受天之祜,享鬼神之靈,德澤洋溢,施乎方外,延及群生?圍繞的關(guān)鍵詞。按照當(dāng)代學(xué)人慣習(xí)思路,即人文化、也即去宗教化的思路,此處大道意義當(dāng)從哲學(xué)、政治角度理解。然而文中“固天降命不可復(fù)反,必推之于大衰而后息與?”征問“三代受命,其符安在?災(zāi)異之變,何緣而起?性命之情,或夭或壽,或仁或鄙,習(xí)聞其號,未燭厥理?！弊诮桃饬x明顯。所問乃是天命?？鬃友孕耘c天道不可得而聞,武帝問董仲舒的恰正是性與天道。

這就是說,武帝要求董仲舒建設(shè)的,是治理天下的政治宗教一體的理論?？梢苑Q作神學(xué)。嚴(yán)格說來,神學(xué)這個(gè)詞不恰當(dāng)——這是西方基督教文明提煉出來的術(shù)語。確切的且合乎傳統(tǒng)的術(shù)語是王道學(xué)。只是現(xiàn)代詮釋濾去了其宗教意義。或者稱作天道學(xué),凸顯其宗教性。

董仲舒的對策全面回應(yīng)武帝問題,重點(diǎn)是闡述天命。這就是說,董仲舒提出了一個(gè)王道學(xué)理論體系。其內(nèi)核是天道論。

1. 王者承天行事;天道大者為陰陽,陽為德,陰為刑——天道任德不任刑;興教化、立太學(xué)、設(shè)庠序

他緊扣《春秋公羊傳》首句“元年春王正月”發(fā)揮——“臣謹(jǐn)案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。正次王,王次春。春者,天之所為也;正者,王之所為也。其意曰,上承天之所為,而下以正其所為,正王道之端云爾。然則王者欲有所為,宜求其端于天?！薄扒笸醯乐恕蓖癸@所論乃王道學(xué)。先闡釋“正月”意義,為正。之所以抓住這個(gè)詞,在于它指示王道之端,是王者應(yīng)有行為之根本指導(dǎo)思想。而后依次前推,正前面是王,王前面是春。“春者,天之所為也”——春是天運(yùn)行的一個(gè)時(shí)段。可見“春王正月”的意思是,王者要按照天的運(yùn)行規(guī)正自己的行為。因而王者要有覺悟,“欲有所為,求其端于天”。要理解王道,先要理解天道。董仲舒寫道:“天道之大者在陰陽。陽為德,陰為刑;刑主殺而德主生。是故陽常居大夏,而以生育養(yǎng)長為事;陰常居大冬,而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也?！?/p>

這是董仲舒向武帝解說先王之道的基礎(chǔ)論題。用當(dāng)代學(xué)術(shù)用語稱呼,可理解為哲學(xué)、元政治學(xué),也包含著神學(xué)。本文稱其為天道論。

首論陰陽。論者或曰董仲舒受了鄒衍影響。(19)錢穆作于1950年代初的《中國思想史》稱,董仲舒思想的主要淵源只是戰(zhàn)國晚年的陰陽家鄒衍。而鄒衍學(xué)說之最大影響,在其重建古代天帝的舊信仰,認(rèn)為天帝有五,循環(huán)用事。臺北:臺灣學(xué)生書局,1988年,第111頁。然而上引文稱“天道之大者在陰陽”,顯然是周易義?？梢娢褰?jīng)立場確定;只是賦予陰陽以道德性質(zhì)——“陽為德,陰為刑;刑主殺而德主生?！币罁?jù)是陽與夏季、陰與冬季對應(yīng);夏季動(dòng)植物生長,視為恩德;冬季凋零蕭殺,用為刑時(shí)。

古代中國的宗教與猶太教迥異。猶太上帝說話;吾華天不說話?？鬃釉弧疤旌窝栽?”既然天不說話,因而所謂天意不是天說出來的,是圣人體會(huì)出來的。(20)《周易》的說法是,天垂象,圣人象之、圣人則之。董仲舒的說法是 “春秋之道,奉天而法古……故圣者法天,賢者法圣,此其大數(shù)也”?！洞呵锓甭读x證》,《楚莊王》,第14頁。陽為德。因?yàn)殛柵c夏季的感受對應(yīng),而生資皆在夏季養(yǎng)育,養(yǎng)育為恩德——中國人至今仍然這樣感受。(21)此處可與基督教作一對比。猶太教仍重養(yǎng)育。耶穌出來觀念大變,把對他的信仰提到高于父母養(yǎng)育之恩、甚至與父母對立的地步。至于“天之任德不任刑”看似為一斷言,其實(shí)董仲舒有論證:

天使陽出布施于上而主歲功,使陰入伏于下而時(shí)出佐陽;陽不得陰之助,亦不能獨(dú)成歲。終陽以成歲為名,此天意也。王者承天意以從事,故任德教而不任刑。

關(guān)鍵詞是“主歲功”,即由養(yǎng)育立論,確立陽主陰輔關(guān)系。曰“此天意也”。王者必須承奉天意行事。

針對朝政發(fā)揮道:“刑者不可任以治世,猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑,不順于天,故先王莫之肯為也。今廢先王德教之官,而獨(dú)任執(zhí)法之吏治民,毋乃任刑之意歟!孔子曰:‘不教而誅謂之虐。’虐政用于下,而欲德教之被四海,故難成也。”

以暴力奪取皇權(quán),治理天下卻不能依靠暴力;但又不能棄置暴力,須發(fā)揮輔助作用——陸賈總結(jié)歷史得出的“馬上得之,寧可以馬上治乎?湯武逆取而以順守之”經(jīng)驗(yàn),在董仲舒這里則是政治學(xué)原理,且以天意表述為宗教規(guī)則。這就是德教。

董仲舒寫道:

道者,所繇適于治之路也,仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒,而子孫長久安寧數(shù)百歲,此皆禮樂教化之功也。

道,詮釋為路——意象之路也。翻譯成今日語句,路線近之。具,器也。董仲舒視仁義禮樂為器。禮樂,治理體制,含宗教維度。(禮制的宗教維度前文已論證。樂制宗教意義更明顯——《詩經(jīng)》相當(dāng)比例的詩篇是宗教樂舞。)

董仲舒坦率地批評武帝未遵循古代圣王的道路。他首先贊頌武帝的優(yōu)點(diǎn):“今陛下貴為天子,富有四海,居得致之位,操可致之勢,又有能致之資,行高而恩厚,知(智)明而意美,愛民而好士,可謂誼(義)主矣?！苯又赋鑫匆娬?“然而天地未應(yīng)而美祥莫至者,何也?”直斥根源——“凡以教化不立而萬民不正也。”

他作了理論分析:

夫萬民之從利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化廢而奸邪并出,刑罰不能勝者,其堤防壞也。古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化為大務(wù)。立大學(xué)以教于國,設(shè)庠序以化于邑,漸民以仁,摩民以誼,節(jié)民以禮,故其刑罰甚輕而禁不犯者,教化行而習(xí)俗美也。

董仲舒認(rèn)為,民眾的本性是追隨利益。統(tǒng)治者了解其本性,就須設(shè)置堤防,規(guī)范其流向。教化構(gòu)筑、維護(hù)堤防,是國家大事。立太學(xué)、設(shè)庠序是先王輕刑美治的基本經(jīng)驗(yàn)與舉措。

2. 天子(教主)奉元正本。三統(tǒng)五端說

立教化在君王,行教化也在君王;行教化核心環(huán)節(jié)是君王正心。董仲舒以闡釋《春秋》立說,提出奉元正本論:

臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意,一者萬物之所從始也,元者辭之所謂大也。謂一為元者,視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔?而反自貴者始。故為人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正萬民,正萬民以正四方。四方正,遠(yuǎn)近莫敢不壹于正,而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調(diào)而風(fēng)雨時(shí),群生和而萬民殖,五谷孰而草木茂,天地之間被潤澤而大豐美,四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣,諸福之物,可致之祥,莫不畢至,而王道終矣。(22)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?第2495～2504頁。

《春秋》把一年寫作元年,公羊家認(rèn)為有著深刻的哲學(xué)的、宗教的意義。誠然,元是個(gè)大詞。然而說有宗教意義,是否夸張?以今日用詞鑒之,元日本指正月初一,現(xiàn)移稱西歷一月一日為元旦,而正月初一降稱為春節(jié),元字之宗教意義明矣。一為萬物之始,或可釋作哲學(xué)義;換為元,則凸顯宗教義,釋為萬物之本,內(nèi)涵正本之義。

元字尊貴,意在正本。正本自君王抓起,君王則自正心始。元之義,核心是君王正心。君心正則朝廷正;朝廷正則百官正;百官正則萬民正;萬民正則四方正。“四方正,遠(yuǎn)近莫敢不壹于正”。于是陰陽調(diào)、風(fēng)雨時(shí)……天人相感,一片祥和,王道圓滿實(shí)現(xiàn)。(23)蘇輿撰,鐘哲點(diǎn)校: 《春秋繁露義證·王道》曰:“《春秋》何貴乎元而言之?元者,始也,言本正也。道,王道也。王者,人之始也。王正則元?dú)夂晚?、風(fēng)雨時(shí)、景星見、黃龍下。王不正則上變天,賊氣并見?！北本?中華書局,1992年,第100、101頁。

這里講的盛德不是今人抽象意義的道德,而是要實(shí)現(xiàn)為“陰陽調(diào)而風(fēng)雨時(shí),群生和而萬民殖,五谷孰而草木茂,天地之間被潤澤而大豐美”。歷代天子、圣賢所努力的,不過如此。

順便說說,由此可窺天人合一義。人、天關(guān)系并非“向神性的天的超越”,而是合一,也即上述王道圓滿實(shí)現(xiàn)。

更重要的是,君王不是最高的存在。君王須奉天命行事,或者叫做奉元。正本即奉元。

董仲舒認(rèn)為,“春秋之法,以人隨君,以君隨天”;“屈民而伸君,屈君而伸天,春秋之大義也?！?24)蘇輿撰,鐘哲點(diǎn)校: 《春秋繁露義證·玉杯》,第31、32頁。君王必須奉天而法古。俗言天人關(guān)系,似乎只有兩個(gè)層面。實(shí)則天-君-民三層結(jié)構(gòu)。君王是天之子,屈從于天?，F(xiàn)今一些學(xué)者把古代中國社會(huì)理解為君主專制制度,原因之一是忽視了古代中國的宗教維度。因而了解的歷史不夠完整?！胺ㄌ旆畋?執(zhí)端要以統(tǒng)天下、朝諸侯也。”(25)蘇輿撰,鐘哲點(diǎn)校: 《春秋繁露義證》,第196頁。——法天奉本:天是前提、根本。

可見,君王正心也須完整,不可抽象道德而忽視宗教地“隨天”義。

董仲舒論“三統(tǒng)五端,化四方之本也”,宗教意義明顯。曰:“改正之義,奉元而起。古之王者受命而王,改制稱號正月,服色定,然后郊告天地及群神,遠(yuǎn)追祖禰,然后布天下,諸侯廟受,以告社稷宗廟山川,然后感應(yīng)一其司。”(26)蘇輿撰,鐘哲點(diǎn)校: 《春秋繁露義證·三代改制質(zhì)文》,第196、195頁。蘇輿注“奉元疑作奉天”。案:奉元無可疑。義在天命。文“王者受命”。受命,承接天命,凸顯的是接任教主位,突出的是宗教意義。之所以改正朔、易服色、定正月,意在宗教的確認(rèn)?！胺钤北M是宗教義,且由改換年號、服色凸顯出來。其宗教義由“三統(tǒng)五端”說闡明。

“三統(tǒng)五端”說,論者甚多。本文不贅,僅述他人未及之宗教義。

第一,董仲舒指出君王是教主?！巴ㄌ斓?、陰陽、四時(shí)、日月、星辰、山川、人倫,德侔天地者稱皇帝。天佑而子之,號稱天子?！碧熳邮亲诮谭Q號,義即教主。“通天地、陰陽、四時(shí)、日月、星辰、山川、人倫……”教主須貫通天、地、人三道。

第二,論證國家宗教的連貫性、歷代天子的繼承性?！笆ネ跎鷦t稱天子,崩遷則存為三王,絀滅則為五帝,下至附庸,絀為九皇,下極其為民?！?27)蘇輿撰,鐘哲點(diǎn)校: 《春秋繁露義證》,第201、202頁。列出三王、五帝、九皇、六十四民歷代天子排序。董仲舒主張的歷史規(guī)律不是依五行,而是依黑、白、赤三統(tǒng)更替。祭天祭祖大典須兼及歷代天子,依年代遠(yuǎn)近確定其排序,由近及遠(yuǎn)為王、帝、皇、民。這就是說,國家宗教承續(xù)自遠(yuǎn)古圣王。其深意在于:祖宗不止本姓之祖,也是曾受天命的歷代先王;敬天法祖之祖,含義不是一家一姓之祖,而是天下萬姓之列祖列宗。列祖列宗承載天命,祖與天融為一體,即為中華民族信仰。

改朝換代不是改變宗教、改變信仰。董仲舒針對“王者必改制”之說,指出:“受命之君,天之所大顯也?！薄肮时蒯憔犹帯⒏Q號、改正朔、易服色者,無他焉,不敢不順天志而明自顯也”,用這些行動(dòng)“明天命”?！叭舴虼缶V、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故,亦何改哉?故王者有改制之名,無易道之實(shí)。”(28)蘇輿撰,鐘哲點(diǎn)校: 《春秋繁露義證·楚莊王》,第15～19頁。此即對策中“天不變道亦不變”義:確認(rèn)國家宗教、信仰的繼承性和連貫性。“天不變”,即“大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故”也。

第三,“三統(tǒng)五端”說,落實(shí)為祭祀大典時(shí)神位的安排:“同時(shí)稱帝者五、稱王者三,所以昭五端、通三統(tǒng)也?！薄叭酢?意指本朝、前朝、前前朝共三朝的祭祀位。又是宗教、政治一體的國家體制:“存二王之后以大國,使服其服、行其禮樂,稱客而朝?！贝苏Z之義較難闡明,蘇輿羅列多種資料,摘抄兩段如下:

《郊特牲》云:“王者存二代之后,猶尊賢也?！彪[三年“宋和公卒”,何注:“王者封二王后,地方百里,爵稱公,客待之,而不臣也?！?/p>

蘇輿案:《史記·五帝本紀(jì)》:“禹踐天子位,堯子丹朱、舜子商均,皆有疆土,以奉先祀。服其服,禮樂如之,以客見天子,天子弗臣,示不敢專也?！贝送醵Y所本。《五經(jīng)異義》:“《公羊》說,存二王之後,所以通天三統(tǒng)之義。”《毛詩正義》引鄭云:“所存二王之後者,命使郊天,以天子之禮祭其始祖受命之王,自行其正朔服色,此之謂通天三統(tǒng)?！编嵰嘤媒裎牧x。(29)《春秋繁露義證·三代改制質(zhì)文》,第198頁。

蘇輿引《史記》所述,乃古代體制。以今日語句述之,可說成當(dāng)時(shí)的國際關(guān)系準(zhǔn)則——作為宗教教主的天子更替之后,并不滅國,有宗教上的同一性。黑、白、赤三統(tǒng),屬于同一宗教。統(tǒng)雖異,教則為一。“通三統(tǒng)”,通者,同也,三統(tǒng)同為一教也。(30)曾亦、郭曉東著《春秋公羊?qū)W史》引皮錫瑞《春秋通論》講得甚為清晰:“存三統(tǒng)尤為世所駭怪,不知此是古時(shí)通禮。并非《春秋》創(chuàng)舉。以董子書推之,古王者興,當(dāng)封前二代子孫以大國,為二王后,并當(dāng)代之王為三王;又推其前五代為五帝,封其后以小國;又推其前為九皇,封其后為附庸;又其前則為民。殷周以上皆然。”“《春秋》存三統(tǒng),實(shí)原于古制……可知古時(shí)五帝、三王并無一定,猶親廟之祧遷?！痹?、郭曉東著:《春秋公羊?qū)W史》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2017年,第297、298頁。曾、郭論曰:“‘通三統(tǒng)’不獨(dú)為公羊家所發(fā),實(shí)王朝之舊典……明新王受命于天,且上法先圣”,得其意也。

依今日學(xué)風(fēng),還須參之以考古學(xué)成果。張光直根據(jù)考古證據(jù)認(rèn)為,“夏商周三代的關(guān)系,不僅是前仆后繼的朝代繼承關(guān)系,而且一直是同時(shí)代的列國之間的關(guān)系。從全華北的形勢來看,后者是三國之間的主要關(guān)系,而朝代的更替只代表三國之間勢力強(qiáng)弱的浮沉而已。”(31)張光直:《從夏商周三代考古論三代關(guān)系與中國古代國家的形成》,載《中國青銅時(shí)代》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1983年,第31,32、33頁。這是一個(gè)很重要的見解。我只補(bǔ)充一點(diǎn):朝代更替更重要的是宗教意義,即列國公認(rèn)的天命歸屬。張光直進(jìn)一步指出,“從新舊文字史料來看,夏商周三代文化大同小異?！薄叭鐕?yán)一萍所指出的,丁山所舉三代社樹雖有‘夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗’(《八佾》)之異,‘其有社則一也’……”。(32)張光直:《從夏商周三代考古論三代關(guān)系與中國古代國家的形成》,載《中國青銅時(shí)代》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1983年,第31,32、33頁。這就是說,所謂“文化大同小異”,意思是三代的宗教同一。

3. 天是自然界與神的統(tǒng)一體;或更準(zhǔn)確地說,天未分解為自然界與神二者

天道論是董仲舒王道學(xué)理論核心。董仲舒怎樣理解上天概念就是重要問題。當(dāng)代學(xué)者受西方學(xué)術(shù)范式影響,在看待中國古代天、道時(shí)易生曲解。最有代表性的論點(diǎn)有兩個(gè):上天的神性不純,中國人的信仰缺少超越性;乃至走極端,認(rèn)為中國人對上天的信仰算不上信仰。

從中西思想比較的視角看,自然界與神的分裂與對峙是西方思想的基礎(chǔ)。這個(gè)要點(diǎn)向來未得到談?wù)撝形魉枷氩町惖膶W(xué)者注重;并在研習(xí)西方哲學(xué)和當(dāng)代日常語言的浸潤下,滲入意識深處,漸漸接受為思考和研究的前提,視之為當(dāng)然之理。(33)筆者曾引用恩格斯言論闡明:“客觀和主觀對立,自然和精神對立,唯物主義和唯靈論對立,抽象普遍、實(shí)體和抽象單一對立”,“那種自古以來就有并和歷史一同發(fā)展起來的巨大對立,即實(shí)體和主體、自然和精神、必然性和自由的對立”,“這種觀點(diǎn)是從古典古代崩潰以后在歐洲發(fā)生并在基督教中得到最大發(fā)展的?！币姽P者《論“人化的自然界”的涵義》一文,《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1983年第2期;另參見筆者《文化:走向超邏輯的研究》新版,上海:華東師范大學(xué)出版社,2014年,第34、35頁。形式與質(zhì)料的割裂與對立,隨之神與自然界的割裂與對立,稍稍閱讀亞里士多德《形而上學(xué)》即可了解。參閱筆者《論陸九淵心學(xué)的思想史地位》一文討論亞里士多德部分,《中州學(xué)刊》2020年第5期。

前引《周易·觀》的《彖辭》“觀天之神道,而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教,而天下服矣”,孔穎達(dá)疏文曰:“‘神道’者,微妙無方,理不可知,目不可見,不知所以然而然,謂之‘神道’,而四時(shí)之節(jié)氣見矣。豈見天之所為,不知從何而來邪?蓋四時(shí)流行,不有差忒,故云‘觀天之神道而四時(shí)不忒’也。”解說得相當(dāng)合乎現(xiàn)代口味。他把“神道”應(yīng)合于四時(shí)出于古說。司馬談《論六家要旨》曰:“陰陽四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)……夫春生夏長,秋收冬藏,此天道之大經(jīng)也,弗順則無以為天下綱紀(jì),故曰‘四時(shí)之大順,不可失也’。”(34)《史記》,第3290頁?！疤熘竦馈奔刺斓?。之所以說為神道,言其微妙無方耳。其實(shí)就是“春生夏長秋收冬藏”,極言為“大經(jīng)”?？梢?“神道設(shè)教”用今日語言述說則為以“自然規(guī)律”設(shè)教。天“不言而行,不為而成”,圣人觀天之神道,也即觀四時(shí)節(jié)氣流行,法之則之設(shè)教,從而“天下服矣”。(35)《周易正義》,十三經(jīng)注疏整理本,北京:北京大學(xué)出版社,2000年,第115頁?？追f達(dá)曰:“天既不言而行,不為而成,圣人法則天之神道,本身自行善,垂化于人,不假言語教戒,不須威刑恐逼,在下自然觀化服從,故云‘天下服矣’?！?/p>

董仲舒論四時(shí)則加上情感、德性因素:

春氣愛,秋氣嚴(yán),夏氣樂,冬氣哀。愛氣以生物,嚴(yán)氣以成功,樂氣以養(yǎng)生,哀氣以喪終,天之志也。是故春氣暖者,天之所以愛而生之;秋氣清者,天之所以嚴(yán)而成之;夏氣溫者,天之所以樂而養(yǎng)之;冬氣寒者,天之所以哀而藏之。春主生,夏主養(yǎng),秋主收,冬主藏。生溉其樂以養(yǎng),死溉其哀以藏,為人子者也。故四時(shí)之行,父子之道也;天地之志,君臣之義也;陰陽之理,圣人之法也。陰,刑氣也;陽,德氣也。

生育養(yǎng)長,成而更生,終而復(fù)始,其事所以利活民者無已。天雖不言,其欲贍足之意可見也。古之圣人見天意之厚于人也,故南面而君天下,必以兼利之。

仁之美者在于天。天,仁也。天覆育萬物,既化而生之,有養(yǎng)而成之,事功無已,終而復(fù)始,凡舉歸之以奉人。察于天之意,無窮極之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也。(36)《春秋繁露義證》。第331、313、329頁。

依我們今日視角看來,四時(shí)屬于自然節(jié)律。這個(gè)視角是西化了的、抽象片面的;是把自然與道德、神性割裂開來的。董仲舒認(rèn)為“春氣愛,秋氣嚴(yán),夏氣樂,冬氣哀”,四時(shí)各有其情感傾向?！按褐魃?夏主養(yǎng),秋主收,冬主藏”,是四時(shí)的自然功能,董仲舒指出其中透露的天意——“愛氣以生物,嚴(yán)氣以成功,樂氣以養(yǎng)生,哀氣以喪終,天之志也”。上天不說話,而其運(yùn)行,四時(shí),體現(xiàn)其意志[態(tài)度]。還示范著倫理秩序——“四時(shí)之行,父子之道也;天地之志,君臣之義也”。用今日西化了的漢語敘述,就是,自然現(xiàn)象同時(shí)涵著情感、道德、理性、天意(神性)。

特別重要的是極言天之仁。同樣觀天象、闡天道,道家的體驗(yàn)是天地不仁,從而主張圣人不仁。(37)“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。”《老子校釋》,朱謙之撰,北京:中華書局,1984年11月第1版,第22頁。從今日科學(xué)立場看,當(dāng)然會(huì)認(rèn)為天地談不上仁愛與否。然而,老子之說,對治國理政具有指導(dǎo)意義。無為而治固然有利于解放生產(chǎn)力,其固有的多方面效應(yīng),其中之一就是,放任奸商豪強(qiáng)盤剝壓榨細(xì)民,讓弱勢群體在其肆虐下自生自滅。董仲舒則曰“天覆育萬物,既化而生之,有養(yǎng)而成之,事功無已,終而復(fù)始”,天意之厚于人也如此!凸顯儒家與道家之根本區(qū)別。上天仁、抑或不仁,從現(xiàn)代科學(xué)方法論視角看,僅僅是儒、道兩派思想體系的不同理論預(yù)設(shè),地位平等,類似牛頓力學(xué)預(yù)設(shè)絕對時(shí)空、愛因斯坦力學(xué)預(yù)設(shè)相對時(shí)空,各有應(yīng)用域。然而,從國家宗教、國家治理視角看,儒家對道家優(yōu)勢明顯。董仲舒言“古之圣人見天意之厚于人也,故南面而君天下,必以兼利之”,透徹地闡明儒家既倡仁政又提升到宗教神圣地位之內(nèi)涵。君主受命于天,須體察天意——“天常以愛利為意,以養(yǎng)長為事,春秋冬夏皆其用也。”君王奉天,也即“取仁于天而仁”:王者“常以愛利天下為意,以安樂一世為事”。

人主以喜怒哀樂治理天下。“喜氣取諸春,樂氣取諸夏,怒氣取諸秋,哀氣取諸冬”。這四氣“可節(jié)而不可止”,“節(jié)之而順,止之而亂”。這是明確地反對禁欲主義的道德原理?？梢?把儒家、中國傳統(tǒng)看作禁欲主義的,乃是出于無知的誤解?！肮?jié)之”之義,《中庸》“發(fā)而皆中節(jié)”也。董子曰:“人主出此四者,義則世治,不義則世亂?！贝司洹傲x”字,“宜”也,意思即“中節(jié)”,《中庸》“無過無不及”也。更重要的是,此處所說道德的,也即是宗教的:“明王正喜以當(dāng)春,正怒以當(dāng)秋,正樂以當(dāng)夏,正哀以當(dāng)冬。上下法此,以取天之道?！钡赖屡c宗教是一體,無法割裂為二事。遵循天道,合乎天意,才是道德的?？梢哉J(rèn)為董子上述理論有人文主義精神。然而,他強(qiáng)調(diào)“人理之副天道”。(38)《春秋繁露義證·王道通三》,第330、331頁。這里的“人文精神”不是單純世俗的,而是濃郁宗教的。

天道是形而上的。在此,形而上是取的本義,也即形式與質(zhì)料、神性與自然界未分割、對立之意義。具有標(biāo)志性的是,亞里士多德的metaphysika是創(chuàng)建形質(zhì)分離并割裂、對立二者之學(xué),研討的是形而下者,卻被譯作形而上學(xué)。這是個(gè)錯(cuò)譯,它導(dǎo)致了人們看不清中國人的信仰和宗教精神。

形而上之天總領(lǐng)眾神。董曰:“天者,百神之大君也。事天不備,雖百神猶無益也。……孔子曰:‘獲罪于天,無所禱也。’是其法也。”(39)《春秋繁露義證·郊語》,第398頁。第402頁又有“天者,百神之君也?！绷x略有不同。引孔子語,其意似是天不僅至上,且形而上。(不可欺哄瞞騙,為形而上者。)“天不變道亦不變”,天當(dāng)理解為形而上者。

董仲舒對上天、天道的理解與《周易》的詮釋完全相合,共同構(gòu)成中國思想正統(tǒng)。《周易》提供的是形而上學(xué),即系統(tǒng)展示天道的學(xué)問。以陰爻陽爻的組合刻畫天道律動(dòng)。以乾卦為例。

《乾·文言》解釋卦辭“乾,元、亨、利、貞”曰:“元者善之長也,亨者嘉之會(huì)也,利者義之和也,貞者事之干也?！笨追f達(dá)《正義》引莊氏:

第一節(jié)“元者善之長”者,謂天之體性,生養(yǎng)萬物,善之大者,莫善施生,元為施生之宗,故言“元者善之長也”?！昂嗾呒沃畷?huì)”者,嘉,美也。言天能通暢萬物,使物嘉美之會(huì)聚,故云“嘉之會(huì)”也。“利者義之和”者,言天能利益庶物,使物各得其宜而和同也?！柏懻呤轮伞闭?言天能以中正之氣,成就萬物,使物皆得干濟(jì)。

莊氏之意,以此四句明天之德也,而配四時(shí)。元是物始,于時(shí)配春,春為發(fā)生,故下云“體仁”,仁則春也。亨是通暢萬物,于時(shí)配夏,故下云“合禮”,禮則夏也。利為和義,于時(shí)配秋,秋既物成,各和其宜。貞為事干,于時(shí)配冬,冬既收藏,事皆干了也。于五行之氣,唯少土也。土則分王四季,四氣之行,非土不載,故不言也?！熬芋w仁足以長人”者,自此以下,明人法天之行此四德,言君子之人,體包仁道,汎愛施生,足以尊長于人也。仁則善也,謂行仁德,法天之“元”德也?！┯谕跏卵灾?元?jiǎng)t仁也,亨則禮也,利則義也,貞則信也。不論智者,行此四事,并須資于知。

乾卦象天,故以此“四德”皆為天德。但陰陽合會(huì),二象相成,皆能有德,非獨(dú)乾之一卦。(40)《周易正義》,第14、15頁。

“乾坤其易之缊”。對乾卦的詳細(xì)闡釋,最具代表性、基礎(chǔ)性。對卦辭“元亨利貞”的闡釋,與四時(shí)、五行相聯(lián),確定對應(yīng)位置,足見在詮釋者心目中,天道是自然、道德融合一體。都屬“天德”,凸顯其宗教義。易學(xué)是天道學(xué)(其地位相當(dāng)于基督教神學(xué))——神學(xué)一詞用來講述中國思想不恰當(dāng);冠以天道學(xué)的稱呼才是中國的。

4. 規(guī)劃天人關(guān)系架構(gòu),構(gòu)建王道學(xué)體系

《漢書》論武帝,曰“罷黜百家,表章《六經(jīng)》”;論董仲舒,則曰“推明孔氏,抑黜百家;立學(xué)校之官,州郡舉茂材孝廉,皆自仲舒發(fā)之”。清楚論定董仲舒對儒家確立歷史地位的重大貢獻(xiàn)。他之“為群儒首”,歸因于建構(gòu)了儒學(xué)體系。如果認(rèn)定《白虎通》展示的是國家宗教完成了的理論體系,那么,其架構(gòu)則出自董仲舒。天人關(guān)系是這個(gè)體系的主體部分,充分展現(xiàn)了儒學(xué)的宗教意味。

天有二義。董仲舒曰:“天有十端,十端而止已。天為一端,地為一端,陰為一端,陽為一端,火為一端,金為一端,木為一端,水為一端,土為一端,人為一端,凡十端而畢,天之?dāng)?shù)也。”(41)《春秋繁露義證·官制象天》,第216、217頁。又《天地陰陽》,第465、466頁:“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水,九,與人而十者,天之?dāng)?shù)畢也。……起于天,至于人而畢。畢之外謂之物”。有總括義之天,有十端之一、居十端之首之天?？偫x之天當(dāng)屬形而上者。十端之一之天,似當(dāng)歸之于形而下者?當(dāng)進(jìn)一步推究。朱子主張陰陽為二氣,屬形而下者,當(dāng)源于此。

天人關(guān)系,如上述“法天奉本”、“天-君-民三層結(jié)構(gòu)”,并細(xì)化到各個(gè)方面——

基督教繼猶太教,主張神依照自己形象造人。董仲舒則稱“人副天數(shù)”:

“人受命乎天也……物疢疾莫能偶天地,唯人獨(dú)能偶天地。人有三百六十節(jié),偶天之?dāng)?shù)也;形體骨肉,偶地之厚也。上有耳目聰明,日月之象也;體有空窮理脈,川谷之象也;心有哀樂喜怒,神氣之類也。觀人之體,一何高物之甚,而類于天也?！?/p>

其中“天地之象以要為帶”重要。帶而上為陽,帶而下為陰。人體與天地陰陽關(guān)系、腰帶在禮制中的意義,由此可得理解。

不僅身體象天,情感、德性亦源于天,上類于天(前文已述)。

依天制禮:

“《春秋》之法,王者歲一祭天于郊,四祭于宗廟。宗廟因于四時(shí)之易,郊因于新歲之初?！?43)《春秋繁露義證·郊義》,第402頁。

“古者歲四祭。四祭者,因四時(shí)之所生孰,而祭其先祖父母也。故春曰祠,夏曰礿,秋曰嘗,冬曰蒸。此言不失其時(shí),以奉祭先祖也。過時(shí)不祭,則失為人子之道也。祠者,以正月始食韭也;礿者,以四月食麥也;嘗者,以七月嘗黍稷也;蒸者,以十月進(jìn)初稻也。此天之經(jīng)也,地之義也。孝子孝婦,緣天之時(shí),因地之利。地之菜茹瓜果,藝之稻麥?zhǔn)蝠?菜生谷熟,永思吉日,供具祭物,齋戒沐浴,潔清致敬,祀其先祖父母。孝子孝婦不使時(shí)過已,處之以愛敬,行之以恭讓,亦殆免于罪矣?！?44)《春秋繁露義證·四祭》,第406～408頁。

此處鮮明展示“神道設(shè)教”之意義。

官制象天:

“王者制官:三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,凡百二十人,而列臣備矣。吾聞圣王所取,儀金【注謂:金當(dāng)作合,或作佱,法也】天之大經(jīng),三起而成,四轉(zhuǎn)而終,官制亦然者,此其儀與?三人而為一選,儀于三月而為一時(shí)也。四選而止,儀于四時(shí)而終也。”(45)《春秋繁露義證·官制象天》,第214頁。

此言職級、職數(shù)確定依天數(shù)。

天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時(shí),列為五行。五行者,五官也,比相生而間相勝也。故為治,逆之則亂,順之則治。

東方者木,農(nóng)之本。司農(nóng)尚仁。

南方者火也,本朝。司馬尚智。

中央者土,君官也。司營尚信。

西方者金,大理司徒也。司徒尚義。

北方者水,執(zhí)法司寇也。司寇尚禮。(46)《春秋繁露義證·五行相生》,第362～366頁。

陰陽、四時(shí)。五行,天道也。此論依天道設(shè)立職能部門。

五行天道,因而順五行則昌,逆五行則災(zāi)禍,《五行相勝》、《五行順逆》等篇詳論。文繁不錄。

倫理服制、國家治理,皆依天道。

天有五行。“諸授之者,皆其父也;受之者,皆其子也。常因其父以使其子,天之道也。是故木已生而火養(yǎng)之,金已死而水藏之,火樂木而養(yǎng)以陽,水克金而喪以陰,土之事火竭其忠。故五行者,乃孝子忠臣之行也?！?47)《春秋繁露義證·五行之義》,第321、322頁。“人于天也,以道受命,其于人,以言受命。……天子受命于天,諸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫,諸所受命者,其尊皆天也,雖謂受命于天亦可。”(48)《春秋繁露義證·順命》,第411、412頁。“人之受命于天也,取仁于天而仁也。是故……[有]父兄子弟之親,有忠信慈惠之心,有禮義廉讓之行,有是非逆順之治,文理燦然而厚,知廣大有而博,唯人道為可以參天?！?49)《春秋繁露義證·王道通三》,第329、330頁。倫理受命于天。君臣、父子、夫妻這三綱皆受命于天。

主之好惡喜怒,乃天之春夏秋冬也。……天出此物者,時(shí)則歲美,不時(shí)則歲惡。人主出此四者,義則世治,不義則世亂。是故治世與美歲同數(shù),亂世與惡歲同數(shù),以此見人理之副天道也。天有寒有暑,夫喜怒哀樂之發(fā),與清暖寒暑其實(shí)一貫也,喜氣為暖而當(dāng)春,怒氣為清而當(dāng)秋,樂氣為太陽而當(dāng)夏,哀氣為太陰而當(dāng)冬,四氣者,天與人所同有也,非人所能蓄也,故可節(jié)而不可止也,節(jié)之而順,止之而亂。人生于天,而取化于天,喜氣取諸春,樂氣取諸夏,怒氣取諸秋,哀氣取諸冬,四氣之心也?！钜埔灼涮?謂之?dāng)q;喜怒移易其處,謂之亂世。明王正喜以當(dāng)春,正怒以當(dāng)秋,正樂以當(dāng)夏,正哀以當(dāng)冬,上下法此,以取天之道?！仕臅r(shí)之行,父子之道也;天地之志,君臣之義也;陰陽之理,圣人之法也。(50)《春秋繁露義證·王道通三》,第330、331頁。

“人理之副天道也”一語透露,此“神道設(shè)教”又一顯例(51)為糾正不少宗教研究者對“神道設(shè)教”本義的誤解,可參考楊慶堃先生講述道教影響國家宗教的一段話。他在《中國社會(huì)中的宗教》一書中寫道:“道教為中國原始宗教增添了很多人格神……在漢朝之前,原始宗教大多局限于對上天以及與天相關(guān)的自然神崇拜;除了對祖先的祭祀儀式,對已過世的歷史人物的崇拜尚未在原始宗教的體系中占據(jù)一個(gè)重要的位置?！薄暗澜虒⒉煌脑甲诮绦叛鋈诤线M(jìn)一個(gè)共同的體系,并將大量官方認(rèn)可的地方性神靈,編織進(jìn)一個(gè)層級化的眾神系統(tǒng)。”(第92頁)從這段資料可以看出神學(xué)(道教)與王道學(xué)(董仲舒)神概念之區(qū)別。;又可領(lǐng)會(huì)達(dá)到怎樣的狀況才是“天人合一”。

災(zāi)異說是天人關(guān)系理論不可缺的環(huán)節(jié);缺則邏輯上不完滿。

其大略之類,天地之物有不常之變者,謂之異,小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者,天之譴也;異者,天之威也。譴之而不知,乃畏之以威。《詩》云:“畏天之威?！贝酥^也。凡災(zāi)異之本,盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽,而天出災(zāi)害以譴告之;譴告之而不知變,乃見怪異以驚駭之;驚駭之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。(52)《春秋繁露義證·必仁且智》,第259頁。

上天譴告、驚駭、殃咎意在糾正國家之失,體現(xiàn)天意之仁。類似于批評、處分、刑罰皆意在教育,體現(xiàn)關(guān)愛。

災(zāi)異說宗教意味明顯,是“天-君-民三層結(jié)構(gòu)”重要環(huán)節(jié)、王道學(xué)必不可少的組成部分。董仲舒提供的是適合國家宗教的理論體系。他“為群儒首”,提供了王道學(xué)架構(gòu),代表與國家宗教結(jié)盟的儒家,當(dāng)無異議。