張志平 施周祺

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200234)

一、 從皮科、帕斯卡爾到休謨

在《論人的尊嚴(yán)》一書(shū)中,喬瓦尼·皮科(1)喬瓦尼·皮科·德拉·米蘭多拉(Giovanni Pico della Mirandola,1463-1494),文藝復(fù)興時(shí)期意大利著名的人文學(xué)者,也是以神秘哲學(xué)的理論擁護(hù)基督教神學(xué)的第一位基督教學(xué)者。說(shuō):“我們尋找一種人所特有的東西,在其中,我們可以確定專(zhuān)屬于人的尊嚴(yán),以及人與其他任何生物都不共享的神性實(shí)體的形象。除了這一點(diǎn),即人的實(shí)體(正如某些希臘評(píng)論家所暗示的那樣),就其本質(zhì)而言,蘊(yùn)涵著所有性質(zhì)的實(shí)體和整個(gè)宇宙的豐富性,它還能是什么呢?”(2)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, trans. Charler Glenn Wallis, Paul J. W. Miller, and Douglas Carmichael, intro. Paul J. W. Miller (Hackett Publishing Company, Inc. Indianapolis/Cambridge, 1998) 135.那么,人的實(shí)體何以會(huì)蘊(yùn)涵著所有性質(zhì)的實(shí)體和整個(gè)宇宙的豐富性呢?皮科的解釋是:“人一出生,天父就把各樣種子和各樣生命的芽放在他里面。每個(gè)人培育的種子都會(huì)在他身上生長(zhǎng)并開(kāi)花結(jié)果。如果他培育的是蔬菜的種子,他就會(huì)變成植物。如果他培育的是感覺(jué)的種子,他就會(huì)長(zhǎng)成牲畜。如果他培育的是理性的種子,他就會(huì)變成天上的動(dòng)物。如果他培育的是理智的種子,他就會(huì)成為天使和上帝之子。而如果他對(duì)成為任何生物都不滿意,而是要讓自己成為自己的統(tǒng)一性中心,并因此與上帝合一,棲居在處于萬(wàn)物之上的天父的孤獨(dú)的黑暗中,那么,他就將站立在萬(wàn)物之前。誰(shuí)不會(huì)對(duì)這種變色龍似的我們感到驚奇呢?或者,誰(shuí)竟然還會(huì)對(duì)別的任何事情更感到驚奇呢?”(3)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.5.

對(duì)于皮科來(lái)說(shuō),雖然上帝在人出生時(shí)就賦予了人各色潛能,但人將成長(zhǎng)為什么,具有怎樣的本性,卻取決于人的選擇。正因如此,人的卓越和尊嚴(yán)就根源于這一事實(shí),即人是其本性的制造者,能按照自己的選擇造就自己(4)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.xiv.。皮科的這一理解表面上看類(lèi)似于二十世紀(jì)的存在主義,即人的存在先于本質(zhì),但深入看,卻并非如此,因?yàn)樗且陨駥W(xué)為前提,以信仰為歸宿的。首先,作為人的尊嚴(yán)所在,人的自由選擇能力是由上帝賦予的。就此而言,人的尊嚴(yán)從根本上講就有賴(lài)于上帝的恩典。皮科說(shuō):“‘你們都是神明,都是至高者之子’,除非我們?yōu)E用溺愛(ài)我們的天父慷慨賜予我們的自由選擇,作出有害于我們而非有益于我們獲得拯救的選擇?！?5)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.7.其次,人的各種自由選擇并非沒(méi)有價(jià)值差異,只有朝向上帝、為了得救而邁向天國(guó)的選擇才能真正實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán),人的尊嚴(yán)因此在價(jià)值上要受到信仰的約束和牽引。皮科說(shuō):“讓某種神圣的抱負(fù)侵入我們的心靈吧,這樣我們就不會(huì)滿足于做卑鄙的事,而是會(huì)有志于最高的事,并竭盡全力去實(shí)現(xiàn)它們:因?yàn)槿绻覀冊(cè)敢?我們就能做到。讓我們棄絕地上的事,奮力向天國(guó)攀升。讓我們把世上的一切事放在末后,從塵世的牢籠向最崇高的神之殿堂飛越。在那里,正如神圣的奧秘所揭示的,六翼天使、智天使和座天使占據(jù)著首席。由于不知道如何向他們屈服,也無(wú)法忍受次席,就讓我們?cè)谧饑?yán)和榮耀上與天使們一較高下。當(dāng)我們有了此意愿,我們將根本不會(huì)低于他們。”(6)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.7.反過(guò)來(lái)說(shuō),如果人屈從于自己的獸性,或選擇了與天國(guó)方向相反的路途,那么,人就會(huì)陷入到罪中,從而使自己失去尊嚴(yán)。皮科說(shuō):“自然讓人如此構(gòu)成,以至于人的理性可以支配他的諸感官,根據(jù)理性的法則,所有的瘋狂以及憤怒和性欲的沖動(dòng)都可以被抑制。但如果上帝的形象被罪的污漬玷污了,我們就開(kāi)始可憐而不幸地屈從于我們的獸性,開(kāi)始像迦勒底人的王一樣任憑它們擺布,沉淪到地上,渴望塵世的事物,忘了我們的父土,我們天父的王國(guó),以及作為我們的特權(quán)而賦予我們的原初尊嚴(yán)。”(7)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.125.由此可見(jiàn),在皮科那里,人的尊嚴(yán)有廣義和狹義之分。從廣義上講,由于人能夠進(jìn)行自由選擇,所以,與不能進(jìn)行自由選擇的事物相比,人就是有尊嚴(yán)的;從狹義上講,僅僅能夠進(jìn)行自由選擇并不意味著人是有尊嚴(yán)的,人必須通過(guò)自由選擇去實(shí)現(xiàn)更高等級(jí)的價(jià)值或至高的神圣價(jià)值,才是有尊嚴(yán)的。那么,人憑借什么才能選擇更高等級(jí)的價(jià)值或至高的神圣價(jià)值呢?皮科的回答是通過(guò)人文科學(xué),包括神學(xué)、辯證法、哲學(xué)或道德哲學(xué)等。他說(shuō):“如果我們不愿進(jìn)行這些戰(zhàn)爭(zhēng),如果我們要為和平而奮斗——這種和平能把我們抬到高處,使我們站在上帝的尊貴者中間——那么,只有道德哲學(xué)才能平息我們內(nèi)心的戰(zhàn)爭(zhēng),才能成功地帶來(lái)平靜。”(8)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.11.又說(shuō):“摩西給了我們這些直接的命令,在給這些命令時(shí),他建議我們,激勵(lì)我們,敦促我們?cè)诹λ芗暗那闆r下,通過(guò)哲學(xué)給自己準(zhǔn)備好通往未來(lái)天國(guó)榮耀的道路?！?9)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.13.基于此,對(duì)他來(lái)說(shuō),維護(hù)人文科學(xué)的尊嚴(yán)就相當(dāng)于維護(hù)人的尊嚴(yán):“但是,真正來(lái)說(shuō),不僅摩西的或基督教的奧秘,而且古人的神學(xué)也都顯示出對(duì)我們的好處,以及我到這里來(lái)爭(zhēng)論的人文科學(xué)的尊嚴(yán)。 ”(10)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.13.

一百多年后的法國(guó)哲學(xué)家帕斯卡爾在其《沉思錄》中就人的尊嚴(yán)提出了類(lèi)似觀點(diǎn)。在他那里,人的尊嚴(yán)也是從兩方面來(lái)理解的:一是人與其他事物相比而言的尊嚴(yán),即人在萬(wàn)物中是價(jià)值等級(jí)最高的。二是人與其自身相比而言的尊嚴(yán),即人只有實(shí)現(xiàn)了更高的自身價(jià)值才是有尊嚴(yán)的。

就人的第一方面尊嚴(yán),帕斯卡爾說(shuō):“人只是一根蘆葦,在自然界中是最脆弱的,但是,他是一根思想的蘆葦。要擊垮他,整個(gè)宇宙不需要武裝自己。一層霧、一滴水就足以致他于死命。但是,如果宇宙要擊垮這根蘆葦,那這人也比其謀殺者更高貴,因?yàn)樗雷约盒袑⑺廊?知道宇宙比他更有優(yōu)勢(shì),而宇宙對(duì)此卻一無(wú)所知。因此,我們的全部尊嚴(yán)(dignity)就在于思想?！?11)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, trans. Honor Levi, ed., intro. and notes. Anthony Levi (Oxford University Press) 73.又說(shuō):“思想的蘆葦。我必須在對(duì)我的思想的組織中而不是在空間中尋找我的尊嚴(yán)。我在擁有地盤(pán)方面毫無(wú)優(yōu)勢(shì)。通過(guò)空間,宇宙把我像針尖一樣抓住(grasp)并吞噬,而通過(guò)思想,我卻能掌握(grasp)宇宙。人的偉大在于它能夠意識(shí)到自己的不幸。一棵樹(shù)是意識(shí)不到其不幸的。所以,知道自己不幸是不幸的,但認(rèn)識(shí)到自己的不幸卻是人的偉大之所在。”(12)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.37.從中可見(jiàn),對(duì)帕斯卡爾來(lái)說(shuō),從類(lèi)本質(zhì)上講,人就是有尊嚴(yán)的。因?yàn)?在宇宙中,只有人能夠思想,而正是由于具有思想的能力,人在宇宙中才是最偉大、價(jià)值等級(jí)最高的存在者。從語(yǔ)境看,帕斯卡爾所謂的思想首先是在廣義上講的,即人能夠反思性地意識(shí)到自己的存在狀態(tài)或處境,如“知道自己行將死去”“能夠意識(shí)到自己的不幸”,而這樣的能力由于對(duì)所有人來(lái)說(shuō)都是一樣的,所以是無(wú)關(guān)乎個(gè)體的價(jià)值差異或道德善惡的。正因如此,無(wú)論思想的性質(zhì)是什么,或者說(shuō),無(wú)論人用它做什么,都無(wú)損于人的尊嚴(yán)和偉大。帕斯卡爾就說(shuō):“人的偉大甚至體現(xiàn)在他的貪欲中,因?yàn)樗廊绾螐呢澯谐槌鲆惶琢钊藲J佩的道德秩序,并使之具有一種慈善的形象?！?13)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.37.也即,人的偉大甚至也體現(xiàn)在他能夠通過(guò)自己的思想建立一種道德秩序以掩蓋其貪欲的偽善中。又說(shuō):“人類(lèi)(mankind)的全部尊嚴(yán)在于思想(thought)。但是,這思想是什么呢?它是很愚蠢的!因此,思想就其本質(zhì)而言就是一種值得敬重和無(wú)可比擬的東西。它一定是因?yàn)橐恍┢婀值娜毕?才會(huì)變得可鄙。但是,它確實(shí)有這樣的缺陷,再?zèng)]有什么比這更荒唐的了。思想就其本質(zhì)而言是多么偉大,就其缺陷而言又是多么卑賤?！?14)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.137.可見(jiàn),對(duì)帕斯卡爾來(lái)說(shuō),無(wú)論思想是偉大的還是卑賤的,都不妨礙它是一種“值得敬重和無(wú)可比擬的東西”,都不妨礙它意味著人相比于其他事物所擁有的尊嚴(yán)。

就人的第二方面尊嚴(yán),帕斯卡爾說(shuō):“我們必須從那里(即思想)而不是從我們永遠(yuǎn)也無(wú)法填滿的空間和時(shí)間被提升。所以,讓我們好好思想。這是(做人的)道德原則?！?15)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.73.又說(shuō):“人顯然是為思想而被創(chuàng)造的。這是他的全部尊嚴(yán)和全部?jī)?yōu)點(diǎn),而他的全部職責(zé)就在于按照他所應(yīng)該去思想。但是,思想的順序是先從自己開(kāi)始,再想自己的創(chuàng)造者和目的(end)。但是,這個(gè)世界在想什么呢?從來(lái)不想這些!而是想著跳舞、彈琴、唱歌、寫(xiě)詩(shī)、擊環(huán)(tilting at the ring),等等,想著戰(zhàn)斗、成為國(guó)王,而不是想著怎樣做國(guó)王或做人。”(16)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.123.很顯然,雖然從廣義上講,相比于萬(wàn)物,人因?yàn)槟芩枷攵凶饑?yán),但是,從狹義上講,只有“好好”思想或按照他所“應(yīng)該”去思想,而不是僅僅想吃喝玩樂(lè),人才能擁有尊嚴(yán)。換句話說(shuō),思想力只是人的一種潛能,人只有通過(guò)這種潛能去真正地思想,追求更好、更高的價(jià)值,去過(guò)人應(yīng)該過(guò)的生活,才會(huì)擁有尊嚴(yán),否則,雖能思想,卻在偽善或可鄙地思想,那人也毫無(wú)尊嚴(yán)可言。就此而言,思想在人之間又是存在價(jià)值差等的,而這也說(shuō)明,帕斯卡爾充分意識(shí)到了人性并非鐵板一塊,而是有其復(fù)雜性和可塑性的。他說(shuō):“他們無(wú)法擺脫驕傲或懶惰這兩個(gè)所有惡習(xí)(vices)的根源,是因?yàn)樗麄冎荒芤匆蚯优扯?要么因驕傲而逃避。因?yàn)?他們?nèi)绻私饬巳说淖吭?excellence)就意識(shí)不到人的墮落,由此他們雖不會(huì)懶惰但卻會(huì)盲目驕傲,而他們?nèi)绻斫馊诵缘能浫?weakness)就會(huì)無(wú)視其尊嚴(yán),由此,他們雖免于自負(fù),但卻讓自己深陷絕望之中?！?17)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.74.在此,帕斯卡爾列出了人沒(méi)有尊嚴(yán)的兩種極端情形:一是盲目地驕傲,以至于陷入尊嚴(yán)的幻覺(jué)中;二是無(wú)謂地絕望,以至于意識(shí)不到人擁有尊嚴(yán)的潛能。在帕斯卡爾那里,“只有基督宗教能夠治愈這兩種惡習(xí),但不是通過(guò)塵世智慧那種以毒攻毒的方式,而是通過(guò)純粹的福音書(shū)根除它們。”(18)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.74.于是,信仰基督成為人擺脫惡習(xí)、完善自身并重新贏得尊嚴(yán)的唯一途徑。

對(duì)于帕斯卡爾的觀點(diǎn),休謨則不點(diǎn)名地進(jìn)行了批評(píng)。休謨說(shuō):“我們?cè)谛纬申P(guān)于人性的見(jiàn)解時(shí),喜歡把人和動(dòng)物作對(duì)比,這樣我們就意識(shí)到人是唯一賦有思想的生物。這種比較,確實(shí)是對(duì)人有利的。一方面,我們看到有的人思想不受任何地點(diǎn)和時(shí)間上狹隘范圍的限制,他的探尋達(dá)到了地球上最遙遠(yuǎn)的區(qū)域,甚至超出地球達(dá)到行星和各種天體”,但是,“另一方面,我們又看到與此完全相反的人。他的觀察和推理局限在周?chē)贁?shù)感官對(duì)象上;沒(méi)有求知欲、沒(méi)有遠(yuǎn)見(jiàn);靠本能盲目行動(dòng),在很短時(shí)間里就達(dá)到了他所能達(dá)到的最完善的地步,此外決不能再向前邁出一步。這些人之間的差別是多么大啊!我們必須在同后一種人作對(duì)比時(shí)贊許前一種人,這樣才能提高對(duì)人性的見(jiàn)解?！?19)休謨著,楊適等譯:《人性的高貴與卑劣——休謨散文集》,上海:上海三聯(lián)書(shū)店,1988年,第98、99頁(yè)。從中可見(jiàn),對(duì)休謨來(lái)說(shuō),人性是復(fù)雜的,在不同個(gè)體身上可能會(huì)有不同的表現(xiàn);基于此,我們不能絕對(duì)普遍地說(shuō),所有人從本質(zhì)上講都是同樣的,都具有某種優(yōu)于其他事物的能力或特質(zhì),并因此與其他事物相比,都有尊嚴(yán)。更進(jìn)一步講,既然對(duì)人的尊嚴(yán)的認(rèn)識(shí)只是基于把一部分人的特質(zhì)和其他萬(wàn)物進(jìn)行比較,一旦我們有全知全能者的觀念,而我們的智慧與之有無(wú)限差距,那么,我們與其他萬(wàn)物之間的差距也就微不足道了,甚至可以忽略不計(jì),由此人從本質(zhì)上講也就沒(méi)有那么偉大了,并因此與其他事物相比并不更有尊嚴(yán)。當(dāng)然,就人和動(dòng)物的比較而言,人、至少是一部分人還是比動(dòng)物偉大的,休謨并不否認(rèn)這一點(diǎn),他否認(rèn)的只是把偉大絕對(duì)化,看作是人的固有屬性。事實(shí)上,偉大只是一個(gè)比較性概念,就像大和小概念一樣。休謨說(shuō):“要是一條狗和一匹馬同樣大小,我們就會(huì)稱(chēng)贊這條狗真大,并會(huì)說(shuō)這匹馬太小?！?20)休謨著,楊適等譯:《人性的高貴與卑劣——休謨散文集》,上海:上海三聯(lián)書(shū)店,1988年,第98、99頁(yè)。類(lèi)似地,當(dāng)我們把人和人進(jìn)行比較時(shí),如果發(fā)現(xiàn)高尚的人很少,就會(huì)傾向于認(rèn)為,人從本性上講是卑鄙的,但是,無(wú)論高尚、智慧還是卑鄙都只是相對(duì)概念,有賴(lài)于比較的對(duì)象和方式。按照休謨的思路,如果尊嚴(yán)意味著價(jià)值等級(jí)高,那么,這種價(jià)值等級(jí)高也并非是絕對(duì)的,而是具有自己的彈性和張力,人的是否有尊嚴(yán)也因此要依情況而定。由此,休謨就把尊嚴(yán)對(duì)人的固有性解構(gòu)了,使之成為相對(duì)性的比較概念。換句話說(shuō),人并非本質(zhì)上就有尊嚴(yán),而是根據(jù)比較對(duì)象和方式的不同而或者有尊嚴(yán),或者沒(méi)尊嚴(yán),或者在失去尊嚴(yán),或者在贏得尊嚴(yán)。休謨對(duì)人的尊嚴(yán)的這種解釋是自然主義的或事實(shí)性的,即把尊嚴(yán)首先看成是人相對(duì)于他物的一種相對(duì)屬性或人這個(gè)群體在某些情況下突出的特質(zhì),而沒(méi)有強(qiáng)調(diào)尊嚴(yán)乃是人存在的一種“應(yīng)然”目的。

二、 康德的尊嚴(yán)概念及其變奏

與休謨對(duì)人的尊嚴(yán)的解構(gòu)及事實(shí)性的自然主義解釋相比,康德甚至更進(jìn)一步,直接否定了人在自然系統(tǒng)中的尊貴地位,并由此否定了與此尊貴地位相應(yīng)的尊嚴(yán)?？档抡f(shuō):“在自然系統(tǒng)中,人(作為現(xiàn)象人、有理性的動(dòng)物)是一種無(wú)足輕重的存在,作為大地之子在價(jià)值上與其他動(dòng)物一樣普通。盡管人在理解力上要高于動(dòng)物,并能為自己設(shè)定各種目標(biāo),但即便如此,這給予他的僅僅是一種可用的外在價(jià)值;也就是說(shuō),它給予一個(gè)人的是比另一個(gè)人更高的價(jià)值(value),即作為貨物在與其他作為物品的動(dòng)物進(jìn)行交換時(shí)的價(jià)格(price),盡管他的價(jià)值仍低于作為一般的交換媒介的貨幣,而貨幣的價(jià)值也因此可以說(shuō)是更優(yōu)的(preeminent)?！?21)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, intro., trans., and notes. Mary Gregor (San Diego State University, Cambridge University Press, Cambridge, New York, Port Chester, Melbourne, Sydney, 1991) 230.不過(guò),這并不意味著康德徹底否定了人擁有尊嚴(yán)的可能性,只是意味著康德對(duì)人之尊嚴(yán)的探究另有蹊徑。康德說(shuō):“作為位格(a person),即作為道德實(shí)踐理性的主體,人(man)超越于一切價(jià)格之上;因?yàn)?作為位格(即homo nounenon,本體人),他的價(jià)值不應(yīng)僅通過(guò)作為實(shí)現(xiàn)他人、甚至他本人的目的之手段來(lái)衡量,而應(yīng)自身就是目的,即他擁有尊嚴(yán)(一種絕對(duì)的內(nèi)在價(jià)值);憑借尊嚴(yán),他才要求得到世上所有其他理性存在者的尊重。他可以用任何其他這種存在者來(lái)估量自身,并在與他們平等的基礎(chǔ)上來(lái)評(píng)估自身價(jià)值?！?22)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 230.又說(shuō):“人性本身就是一種尊嚴(yán);因?yàn)橐粋€(gè)人不能被任何人(無(wú)論是被他人、甚至被自己)僅僅作為手段加以使用,而必須總是被同時(shí)作為目的加以使用。他的尊嚴(yán)(即personality,位格性)正在于此。借此,人才把他自己提升到世界中所有其他不是人、但卻能被使用的存在者之上,并由此而高于所有事物?！?23)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 255.由此可見(jiàn),對(duì)于康德來(lái)說(shuō),雖然就人作為“現(xiàn)象人”而言,人與包括動(dòng)物在內(nèi)的所有的自然物并無(wú)本質(zhì)的區(qū)別,并因此毫無(wú)尊嚴(yán)可言;但是,就人作為“本體人”,即作為位格、作為擁有自由意志的道德實(shí)踐理性主體而言,人與其他事物卻存在著本質(zhì)的區(qū)別,即其他事物都僅僅是作為手段被使用的,而人不能僅作為手段,而同時(shí)也必須是目的,正是這一點(diǎn)使人在價(jià)值等級(jí)上超乎其他所有事物之上,并擁有不可被剝奪的絕對(duì)價(jià)值,即尊嚴(yán)。

康德對(duì)人的尊嚴(yán)的上述理解,其獨(dú)特性可通過(guò)與皮科和帕斯卡爾的對(duì)比凸顯出來(lái)。在皮科和帕斯卡爾那里,作為人的本質(zhì)規(guī)定性的自由選擇力或思想力本身都首先是實(shí)然的,即從事實(shí)上講是人所具有而其他事物并不具有的兩種稟賦。由于這兩種稟賦從價(jià)值等級(jí)上看要高于事物的自然屬性,所以,它們也代表著人的尊嚴(yán)所在。而在康德這里,雖然他認(rèn)為人兼具“現(xiàn)象人”和“本體人”的雙重性,并從本體人即人的位格性的角度提升了人在萬(wàn)物中的地位,但是,作為位格,人就其本質(zhì)而言“應(yīng)自身就是目的”或必須同時(shí)是目的,卻是應(yīng)然的。也就是說(shuō),它倒像是出于某種必須被遵守但恰恰因此而可能不被遵守的律令。其次,在皮科和帕斯卡爾那里,人與事物的差別是非世間的、非關(guān)系性的,而在康德這里,事物在本質(zhì)上之作為手段卻是世間性的、關(guān)系性的,因?yàn)槲覀儾豢赡芫褪挛锉旧韥?lái)談?wù)撌挛镏鳛槭侄?而必須就事物與人的行為目的的關(guān)系來(lái)談?wù)?同樣,在康德這里,人之尊嚴(yán),即必須同時(shí)作為目的,也是關(guān)系性和世間性的,即人必須把他人或自我同時(shí)作為行為之目的,而不能僅作為手段使用,自我和他人才是有尊嚴(yán)的。針對(duì)人與事物這種世間內(nèi)的關(guān)系性差別,康德說(shuō):“在目的王國(guó),每個(gè)東西都要么有價(jià)格,要么有尊嚴(yán)。東西有價(jià)格意味著任何別的東西也都能作為等價(jià)物取而代之;與之相反,超越一切價(jià)格、并因此不容許有任何等價(jià)物的東西,則具有尊嚴(yán)?！?24)Immanuel Kant, Groudnwork for the Metaphysics of Morals, ed. and trans. Allen W. Wood (Yale University Press, New Haven and London, 2002) 52.從中可見(jiàn),作為手段的事物,就其能滿足人的目的或作為實(shí)現(xiàn)人之目的的工具而言,僅具有相對(duì)價(jià)值。這種價(jià)值反映在市場(chǎng)交換中就是商品的價(jià)格,而商品之為商品已經(jīng)不是一般的自然物,而是具有其社會(huì)屬性,并因此是關(guān)系性和世間性的存在物。作為滿足人之目的的手段,不僅同樣的商品千篇一律,從而是可替代的,而且不同的商品還可通過(guò)量化為價(jià)格而被抹去質(zhì)的差異,以達(dá)到等價(jià)交換的目的。就人的勞動(dòng)力可以作為商品在市場(chǎng)上標(biāo)價(jià)而言,人作為現(xiàn)象的人也可以作為手段,也具有其價(jià)格和相對(duì)價(jià)值,并因此像一般商品那樣可以被取而代之;但是,就人作為本體人即具有道德實(shí)踐理性和意志自由的存在者或精神位格而言,每個(gè)人卻是獨(dú)一無(wú)二、不可替代的,本身就具有超乎一切相對(duì)價(jià)值的絕對(duì)價(jià)值,這種絕對(duì)價(jià)值就體現(xiàn)在人還必須同時(shí)被作為目的對(duì)待。

很顯然,康德所理解的人的尊嚴(yán),從一開(kāi)始就不像皮科和帕斯卡爾那樣是從人的一種自然稟賦出發(fā)的,而是與某種道德訴求關(guān)聯(lián)在一起的?？档抡f(shuō):“現(xiàn)在,道德乃是一個(gè)理性存在者惟有以之為條件才能作為目的本身的東西,因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)道德,它才能成為目的王國(guó)的一個(gè)立法成員?！?25)Immanuel Kant, Groudnwork for the Metaphysics of Morals, p.53.既然有尊嚴(yán)的人性必然是有道德的人性,人就唯有道德地活著或被道德地善待,他的存在才是有尊嚴(yán)的。如此一來(lái),也就引出了康德這里人的尊嚴(yán)的第二個(gè)方面,即尊嚴(yán)不是一個(gè)人現(xiàn)成就有的,而是人的一種有待實(shí)現(xiàn)的潛能。康德說(shuō):“通過(guò)撒謊,人拋棄了、甚至可以說(shuō)消滅了他作為人的尊嚴(yán)。”(26)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p.226.其中,“拋棄”或“消滅”尊嚴(yán)意味著人喪失了某種意義上現(xiàn)實(shí)的尊嚴(yán),雖然就他仍能夠講真話從而擁有尊嚴(yán)而言,他并沒(méi)有失去作為潛能的尊嚴(yán)。由此可見(jiàn),人要擁有尊嚴(yán),還必須通過(guò)自己的道德努力把它從潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。

從現(xiàn)實(shí)性上講,既然人既可能有尊嚴(yán)也可能沒(méi)有尊嚴(yán),這說(shuō)明人性并非是單一的,而是具有其復(fù)雜性;唯有在這種人性先天的復(fù)雜性空間中,人才先天具有了不同的存在可能性,在尊嚴(yán)的意義上就是具有了沒(méi)有尊嚴(yán)和擁有尊嚴(yán)的可能性。那么,人性的復(fù)雜性體現(xiàn)在哪些方面呢?在康德看來(lái),人既是具有動(dòng)物性的感性存在者,受本能、欲望驅(qū)使,又是具有位格性的理智存在者,受理性制定的法則指引。倘若人完全作為動(dòng)物性的感性存在者活著,那么,他就毫無(wú)尊嚴(yán)可言;只有當(dāng)人同時(shí)也自覺(jué)自愿地、從而自由地作為位格性的理智存在者活著,他才會(huì)擁有自己的尊嚴(yán)。康德說(shuō):“他(即一個(gè)人)能夠也應(yīng)該用低的還是高的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)自己,取決于他是(依據(jù)其動(dòng)物性)把自己看作是感性存在還是(依據(jù)其道德稟性)把自己看作理智存在?！?27)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 230.又說(shuō):“從我們?cè)趦?nèi)部立法的能力中,從某個(gè)(自然)人感到自己被迫在自己的位格中尊崇某個(gè)(道德)人中,同時(shí)產(chǎn)生出提升和最高的自尊,即他的內(nèi)在價(jià)值(勇氣)感。據(jù)此,他超乎任何價(jià)格(price)之上,并擁有不可剝奪的尊嚴(yán)(dignity),而這讓他慢慢懂得了尊重自己。”(28)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 231.可見(jiàn),如果人僅僅停留在動(dòng)物人或自然人的層次上,他就是缺乏尊嚴(yán)和尊嚴(yán)意識(shí)的;唯有作為理性人或道德人,意識(shí)到并承擔(dān)起各種道德責(zé)任時(shí),他才可以說(shuō)是有尊嚴(yán)的。

作為潛能的尊嚴(yán)是需要被實(shí)現(xiàn)的,而實(shí)現(xiàn)就意味著一個(gè)轉(zhuǎn)變的過(guò)程,即從動(dòng)物人提升為理性人的過(guò)程。對(duì)于康德來(lái)說(shuō),這個(gè)過(guò)程就是人通過(guò)后天的教育或閱歷而不斷習(xí)得克服感性沖動(dòng)、謹(jǐn)守理性法則、踐行美德之能力,形成不再受欲望或好惡擺布、能夠精神自律、擁有意志自由之獨(dú)立人格的過(guò)程?？档抡f(shuō):“說(shuō)人有義務(wù)(obligation)擁有(作為道德力量的)美德,這也是正確的。因?yàn)?雖然人克服所有相反的感性沖動(dòng)的能力,由于人的自由,能夠也必須被直接預(yù)設(shè)為前提,但是,這種能力作為力量乃是他必須習(xí)得的東西,而習(xí)得它的方式就是,通過(guò)沉思我們心中純粹理性法則的尊嚴(yán)并踐行美德,以強(qiáng)化道德誘因(incentive,即法則意識(shí))?！?29)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 200.雖然人的尊嚴(yán)之從潛能到現(xiàn)實(shí),離不開(kāi)后天的社會(huì)環(huán)境對(duì)人的尊嚴(yán)意識(shí)和尊嚴(yán)能力的培養(yǎng),但是,僅僅是外在的行為合乎道德原則要求本身還不意味著人就獲得了真正的尊嚴(yán)。因?yàn)?在康德看來(lái),對(duì)于未受過(guò)教育的人,一開(kāi)始可以通過(guò)利益的誘惑或損失的恐嚇來(lái)促使他作出合乎道德要求的行為,但這種依靠附加條件來(lái)促成的道德行為還不是人的尊嚴(yán)所在。只有當(dāng)人出于對(duì)道德法則的敬重或僅僅以此為動(dòng)機(jī)作出合乎道德的行為時(shí),他才能感受到自己的尊嚴(yán)。對(duì)道德法則的敬重就是嚴(yán)肅認(rèn)真、一絲不茍地遵守道德法則的要求,而不顧及任何外在的利害得失。在此情況下,他作為有道德的人才是理性的、意志自由的、有道德力量的,從而是獨(dú)立自主或自律的,而這恰恰是人的尊嚴(yán)所在。

就道德法則本身就涉及到人與人的關(guān)系、蘊(yùn)涵著把他人當(dāng)目的而言,成為有道德的人也就意味著是尊重他人的人,即讓他人在自己面前有尊嚴(yán)的人;同時(shí),就敬重和踐行道德法則本身就意味著把自己提升為理性人而言,成為有道德的人也就意味著是自尊的人,即讓自己有尊嚴(yán)的人?；诖?對(duì)于有道德的人來(lái)說(shuō),自尊和尊他就構(gòu)成了其尊嚴(yán)的兩個(gè)方面。此外,還有第三個(gè)方面,那就是,在他人實(shí)現(xiàn)其尊嚴(yán)的同時(shí),如果我就是其道德行為的關(guān)涉對(duì)象,那么,他人的道德行為也同時(shí)實(shí)現(xiàn)了我的尊嚴(yán)?；诖?自我的尊嚴(yán)就體現(xiàn)出三重性:一是與自我的道德行為有關(guān)的自尊性的尊嚴(yán),二是由他人的道德行為賦予自我的他尊性的尊嚴(yán),三是與自我的道德行為有關(guān)的尊他性的尊嚴(yán)。事實(shí)上,自我尊嚴(yán)的這三重性在康德那里或明或暗都有所提及,并且相互交織?？档抡f(shuō):“并且,他也不應(yīng)該否定這樣一個(gè)(作為理性人的)存在者的道德自尊(the moral self-esteem),也就是說(shuō),他應(yīng)該追求他的本身就是一種責(zé)任的目的,不是不自愛(ài)地,不是卑躬屈膝地(animo servili),就好像他有求于人,不是否定其尊嚴(yán)地,而是始終帶著對(duì)于其崇高的道德稟性的意識(shí)(這種道德稟性已經(jīng)蘊(yùn)涵在美德概念中)。而這種自尊(self-esteem)就是人對(duì)于他自身的責(zé)任。”(30)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, pp. 230-231.反過(guò)來(lái)說(shuō),如果人“放棄追求自身的道德價(jià)值,而是相信會(huì)由此獲得某種舶來(lái)的價(jià)值,那么,這在道德上就是一種虛偽的奴性(servility)”(31)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 231.,也因此會(huì)遭到他人的鄙視,從而失去他尊。當(dāng)然,從他人的角度看,如果他人是敬重道德法則的有德之人,那么,不論我的品德如何,他都仍會(huì)尊重我、善待我,在維護(hù)我的尊嚴(yán)的同時(shí)也讓他自己在對(duì)我的尊重中感受到他自己的尊嚴(yán)。把自我和他人的位置置換,這也就引出了自我的第三重尊嚴(yán),即在對(duì)別人的尊重或尊他中所體現(xiàn)出來(lái)的尊嚴(yán)。康德說(shuō):“正如人不能以任何價(jià)格出賣(mài)自己一樣(這會(huì)與他的自尊責(zé)任相沖突),人的行為也不能侵害他人作為人同樣必需的自尊,也就是說(shuō),人有義務(wù)在實(shí)踐中承認(rèn)其他每個(gè)人身上的人性尊嚴(yán)。因此,人就負(fù)有必須向其他每個(gè)人表示尊重的責(zé)任。”(32)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 255.不過(guò),作為自我的一種道德責(zé)任,對(duì)他者的尊重,即尊他,又分為兩方面,即否定性或狹義上的責(zé)任和肯定性或廣義上的責(zé)任。其中,前者要求自我約束自己的行為,不能傷害他人的人性尊嚴(yán),后者則要求自我主動(dòng)伸出“援手”,去幫助他人實(shí)現(xiàn)其人性尊嚴(yán),如對(duì)弱者的救助?？档抡f(shuō):“嚴(yán)格來(lái)說(shuō),自由尊重他者的責(zé)任只是一種否定性的責(zé)任(即不把自己抬高到他人之上),并因此類(lèi)似于不侵占他人所有的權(quán)限責(zé)任。因此,盡管它只是一種美德責(zé)任,但是,與愛(ài)的責(zé)任相比,它被認(rèn)為是一種狹義上的責(zé)任,而后者才被認(rèn)為是一種廣義上的責(zé)任?！?33)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 244.

在康德那里,作為位格,一個(gè)人的尊嚴(yán)是在自尊、尊他和他尊這三重維度上綻放出來(lái)的。就此而言,我們說(shuō),康德的尊嚴(yán)概念并非單一的,而是蘊(yùn)涵著張力和變奏。作為理性的道德主體,在道德上自尊的人不僅自律地立法,而且能發(fā)自?xún)?nèi)心地敬重并遵循道德法則,其道德行為的結(jié)果也必然是尊他的。不僅如此,當(dāng)所有道德主體都作為目的王國(guó)的成員而共同生活時(shí),他們也同時(shí)收獲到了因他者的尊重而體驗(yàn)到的尊嚴(yán)。如果沒(méi)有被他尊,即使自我能做到自尊和尊他,其尊嚴(yán)由于被動(dòng)地被別人剝奪,也仍會(huì)是不完整的。就此而言,唯有在自尊、尊他和他尊的統(tǒng)一中,人的尊嚴(yán)才在真正意義上從潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí),而當(dāng)每個(gè)人都有尊嚴(yán)地活著時(shí),人類(lèi)也才成為一個(gè)真正意義上的共同體。

三、 尊嚴(yán)意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)分析

在上述譜系學(xué)的分析中,一方面,皮科、帕斯卡爾把尊嚴(yán)視為人所固有的高于萬(wàn)物的稟賦給人帶來(lái)的“絕對(duì)”榮光;休謨從相對(duì)的關(guān)系性和個(gè)體的差異性出發(fā),解構(gòu)了人之尊嚴(yán)的絕對(duì)性,而使之相對(duì)化;康德雖然從現(xiàn)象人的角度出發(fā)完全否認(rèn)了人具有高于萬(wàn)物的稟賦,從而否認(rèn)了人具有尊嚴(yán),但是,從本體人的角度,康德又類(lèi)似于皮科和帕斯卡爾,賦予了人性尊嚴(yán)一種人人皆有、從而人人平等的絕對(duì)性,雖然這是一種應(yīng)然而必需的絕對(duì)性。當(dāng)然,對(duì)于他們來(lái)說(shuō),尊嚴(yán)同時(shí)還有另一面向,即它也是人自身有待實(shí)現(xiàn)的一種潛能。

從現(xiàn)象上看,尊嚴(yán)在精神自我的主觀性中有其根源,同時(shí)又是內(nèi)在性與外在性的統(tǒng)一。就尊嚴(yán)的內(nèi)在性而言,它一方面是自我內(nèi)在的一種對(duì)自身價(jià)值得到維護(hù)從而感到滿足的情感感受,另一方面又是自我內(nèi)在的一種無(wú)形的界限設(shè)定,即任何對(duì)此界限的逾越都會(huì)讓自我感到自身價(jià)值受損,反之,則得到維護(hù)或?qū)崿F(xiàn)。就尊嚴(yán)的外在性而言,它一方面要體現(xiàn)在自我外在的儀態(tài)或言行中,從而對(duì)于他者是可感、可知的,另一方面又要被外在的社會(huì)價(jià)值規(guī)范所衡量和規(guī)整,從而是歷史性的和社會(huì)性的。

無(wú)論是內(nèi)在性的還是外在性的尊嚴(yán)現(xiàn)象,都離不開(kāi)精神自我的尊嚴(yán)意識(shí);唯有在精神自我的尊嚴(yán)意識(shí)中,其存在的尊嚴(yán)或尊嚴(yán)的存在才能綻放出來(lái)。很顯然,尊嚴(yán)意識(shí)的前提是意識(shí)。通常的自然物,如沙石、樹(shù)木等,之所以無(wú)關(guān)乎尊嚴(yán),恰恰是因?yàn)樗鼈內(nèi)狈σ庾R(shí),從而也就缺乏尊嚴(yán)意識(shí)。當(dāng)然,人們可以在小說(shuō)故事中擬人化地賦予無(wú)生命物以尊嚴(yán)意識(shí)。但是,具有意識(shí)也并不必然意味著具有尊嚴(yán)意識(shí),否則,且不說(shuō)動(dòng)物,只要是人,就都具有尊嚴(yán)意識(shí)了,但事實(shí)卻并非如此,休謨對(duì)人類(lèi)個(gè)體之差異性的引證就充分表明了這一點(diǎn)。那么,何謂尊嚴(yán)意識(shí)呢?要形成尊嚴(yán)意識(shí),需要具備哪些本質(zhì)條件呢?

從現(xiàn)象上看,尊嚴(yán)意識(shí)乃是由我、他者及其行為共同構(gòu)成并在其關(guān)系中呈顯出來(lái)的一種純粹精神性現(xiàn)象,它既涉及到我如何對(duì)待他者,也涉及到他者如何對(duì)待我,還涉及到我和他者在這種關(guān)系中的如何存在,尊嚴(yán)意識(shí)因此從本質(zhì)上講是一個(gè)關(guān)系性概念。就此而言,尊嚴(yán)意識(shí)不是一種封閉意識(shí),而是一種出離自我、朝向他者的開(kāi)放意識(shí)。

但僅有關(guān)系,并不能確保這種關(guān)系就必然是尊嚴(yán)性的。尊嚴(yán)意識(shí)要得以可能,還與現(xiàn)象學(xué)意義上絕對(duì)內(nèi)在性和主觀性的精神自我的價(jià)值賦予能力、價(jià)值差異意識(shí)和價(jià)值等級(jí)意識(shí)有關(guān)。首先是自我的價(jià)值賦予能力。例如,賦予食物以營(yíng)養(yǎng)價(jià)值、賦予鉛筆以工具價(jià)值,如此等等。在此,這些價(jià)值都與價(jià)值物是否能夠直接或間接地滿足自我的某種存在需要有關(guān)。其次是自我的價(jià)值差異意識(shí)。根據(jù)其是否能夠滿足自我需要,以及滿足自我需要的效率、效果之不同,不僅價(jià)值物可能被賦予正價(jià)值即積極價(jià)值或負(fù)價(jià)值即消極價(jià)值,如有用或無(wú)用、有利或有害,而且同類(lèi)價(jià)值物還可能被賦予程度不等的價(jià)值,如同為食物,有的營(yíng)養(yǎng)價(jià)值較高,有的則較低。此外,同一價(jià)值物在不同層面也可能被賦予不同價(jià)值。例如,在感性層面,自我如果嘗到甜的東西感覺(jué)舒適,苦的東西感覺(jué)不舒適,就會(huì)賦予甜的東西以正價(jià)值,賦予苦的東西以負(fù)價(jià)值;但是,在理智層面,自我如果認(rèn)為甜的東西對(duì)健康不利,如容易讓人肥胖,而苦的東西卻對(duì)健康有利,如苦藥能治病,就會(huì)賦予前者以負(fù)價(jià)值,而賦予后者以正價(jià)值。不過(guò),倘若自我對(duì)價(jià)值物之間的價(jià)值差異抱持無(wú)所謂的態(tài)度,其價(jià)值差異意識(shí)充其量只是一種實(shí)然意識(shí),其應(yīng)然意識(shí)就不會(huì)出現(xiàn)。自我的價(jià)值差異意識(shí)要從實(shí)然意識(shí)過(guò)渡到應(yīng)然意識(shí),還需要一個(gè)中介環(huán)節(jié),那就是自我的價(jià)值等級(jí)意識(shí)以及自我對(duì)更高等級(jí)價(jià)值的欲求,即偏愛(ài)正價(jià)值而非負(fù)價(jià)值,偏愛(ài)等級(jí)更高的正價(jià)值而非等級(jí)較低的正價(jià)值?；诖?在面臨等級(jí)低的價(jià)值之誘惑時(shí),為了實(shí)現(xiàn)等級(jí)更高的價(jià)值,自我就會(huì)向自己發(fā)出應(yīng)然指令,即在兩種價(jià)值之實(shí)現(xiàn)相互沖突的情況下,應(yīng)該選擇犧牲等級(jí)低的價(jià)值以實(shí)現(xiàn)等級(jí)高的價(jià)值,如為了實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值如健康,而犧牲感官價(jià)值如舒適,即服用苦藥或忍受打針的疼痛。(34)德國(guó)哲學(xué)家馬克斯·舍勒對(duì)價(jià)值之間的等級(jí)秩序做過(guò)完整的現(xiàn)象學(xué)描述與分析,對(duì)其思想的具體闡釋參見(jiàn)拙著《情感的本質(zhì)與意義:舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)概論》,上海:上海人民出版社,2006年。在此,價(jià)值的等級(jí)性與自我對(duì)更高等級(jí)價(jià)值的偏愛(ài)與欲求是互為條件的。

雖然尊嚴(yán)意識(shí)與自我的價(jià)值賦予能力、價(jià)值差異意識(shí)和價(jià)值等級(jí)意識(shí)有關(guān),但在尊嚴(yán)意識(shí)中,自我的價(jià)值賦予對(duì)象,即尊嚴(yán)意識(shí)的意向?qū)ο?卻并非是一般事物,而是自我及其行為。(35)如前所述,尊嚴(yán)從本質(zhì)上講并且嚴(yán)格來(lái)說(shuō)涉及到的乃是我與他者之間的一種精神性關(guān)系。正因如此,作為我的價(jià)值賦予對(duì)象的自我就既包括我的也包括他者的自我或精神位格。由于無(wú)論是我的還是他者的自我,都展現(xiàn)在其行為或存在狀態(tài)中,所以,對(duì)自我進(jìn)行價(jià)值賦予在某種意義上也就是對(duì)其行為或存在狀態(tài)進(jìn)行價(jià)值立義,雖然兩者有時(shí)候也是存在差別的,其區(qū)別就好像說(shuō)一個(gè)人是個(gè)壞人和說(shuō)一個(gè)人干了一件壞事之間的區(qū)別。但很顯然,無(wú)論前者還是后者,歸根結(jié)底都與其自我有關(guān),所以,后面為了行文簡(jiǎn)潔,我們僅提及自我。就像一般事物一樣,不僅自我會(huì)被賦予各種價(jià)值,而且這些自我價(jià)值之間還存在高低等級(jí)之分。倘若我意識(shí)到了不同自我價(jià)值在等級(jí)上的差異,并且崇尚更高等級(jí)的自我價(jià)值,那么,在我的自我價(jià)值本該停留在更高的但事實(shí)上卻停留在更低的價(jià)值等級(jí)上的情況下,如果這是由我造成的,我就會(huì)感到羞愧,如果是由他者造成的,我就會(huì)感到恥辱。如果在我看來(lái),他者的自我價(jià)值本該停留在更高的但事實(shí)上卻停留在更低的價(jià)值等級(jí)上,那么,如果這是由他者自己造成的,我就可能對(duì)其充滿鄙視,但如果這是由別人給他造成的,我就可能對(duì)其充滿同情。反過(guò)來(lái)說(shuō),如果我的或他者的自我價(jià)值被置于高的價(jià)值等級(jí)上,并由此得到尊重、保護(hù)或呵護(hù),我就會(huì)體驗(yàn)到自己或他者存在的尊嚴(yán)?；诖?我們說(shuō),在尊嚴(yán)意識(shí)中,人擁有尊嚴(yán)就意味著人的自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)了其本真性,即被立義為高等級(jí)的價(jià)值,用康德的話說(shuō),就是被作為具有絕對(duì)價(jià)值的目的本身(36)在康德那里,你始終要把人當(dāng)目的是指自我對(duì)他人的態(tài)度,但從本質(zhì)上講,自我也要始終把自己當(dāng)作具有絕對(duì)價(jià)值的目的本身;唯其如此,我才不會(huì)把自己降低到生物性或工具性的境地,干出比如傷天害理或有失尊嚴(yán)的事情,而是會(huì)充分實(shí)現(xiàn)人之為人的精神價(jià)值。。由此也可見(jiàn),尊嚴(yán)意識(shí)乃是實(shí)然意識(shí)和應(yīng)然意識(shí)的統(tǒng)一,它不僅與對(duì)自我價(jià)值“事實(shí)如此”的實(shí)然立義有關(guān),而且也與對(duì)自我價(jià)值“本(不)應(yīng)如此”的應(yīng)然追求有關(guān)。在純粹的實(shí)然意識(shí)中,自我是無(wú)尊嚴(yán)可言的,因?yàn)樽饑?yán)不是自我的一種屬性,好像顏色或形狀一樣。相反,它只有在應(yīng)然意識(shí)的照耀下才會(huì)作為一種存在的可能性綻放出來(lái)。由于真正的應(yīng)然意識(shí)意味著人自覺(jué)自愿選擇實(shí)現(xiàn)更高等級(jí)的自我價(jià)值——無(wú)論是自我的還是他者的,所以,人的尊嚴(yán)之實(shí)現(xiàn),從根本上講,就是出于人秉持本真自我價(jià)值的自由行動(dòng)(37)借用康德的話說(shuō),就是出于人基于實(shí)踐理性自律地制訂并秉持道德法則的自由行動(dòng)。。而這也意味著,人的存在本身就是一個(gè)動(dòng)態(tài)的層級(jí)結(jié)構(gòu),是實(shí)然與應(yīng)然、現(xiàn)實(shí)與潛能的統(tǒng)一,并因此具有其可塑性。

更進(jìn)一步講,人的尊嚴(yán)體驗(yàn)既包括對(duì)自己的,也包括對(duì)他者的尊嚴(yán)的體驗(yàn)。在對(duì)自己的尊嚴(yán)體驗(yàn)中,尊嚴(yán)一方面與我如何通過(guò)自己的人格或行為維護(hù)自己的本真價(jià)值,從而給自己贏得尊嚴(yán)有關(guān),另一方面也與他者如何尊重我的本真價(jià)值,從而賦予我以尊嚴(yán)有關(guān);在我對(duì)他者的尊嚴(yán)的體驗(yàn)中,尊嚴(yán)一方面與他者如何通過(guò)其人格或行為維護(hù)他的本真價(jià)值從而給他自己贏得尊嚴(yán)有關(guān),另一方面也與包括我在內(nèi)的他人如何尊重他的本真價(jià)值,從而賦予他以尊嚴(yán)有關(guān)。由此可見(jiàn),在我的尊嚴(yán)體驗(yàn)中,無(wú)論是我的還是他者的尊嚴(yán),從本質(zhì)上講,都兼具自尊和他尊這雙重性:前者具有選擇性和主動(dòng)性,決定權(quán)在我,取決于我是否能夠積極維護(hù)或追求更高等級(jí)的自我價(jià)值,從而為自己贏得尊嚴(yán);后者具有遭遇性和被動(dòng)性,決定權(quán)在他者,取決于他者是否能夠積極維護(hù)我的自我價(jià)值,從而賦予我以尊嚴(yán)。決定權(quán)不同,也意味著自尊和他尊具有不對(duì)稱(chēng)性,即自尊的人不一定能從他者那里得到他尊,從他者那里得到他尊的人也不一定自尊。當(dāng)然,在通常情況下,兩者也是相輔相成、相得益彰的,即越懂得自尊的人,也越容易尊他(38)自我的尊他本來(lái)就是其自尊的題中之義,不懂得尊他的人也就談不上自尊。,并贏得他尊。如果我們把國(guó)家、民族當(dāng)成大寫(xiě)的自我,那么,其尊嚴(yán)相應(yīng)地也可分為自尊和他尊兩種形式:前者是譬如一個(gè)國(guó)家、民族的奮發(fā)圖強(qiáng)精神及其取得的成就為自身贏得的尊嚴(yán),后者是譬如因其得到別的國(guó)家、民族的尊重或熱愛(ài)而獲得的尊嚴(yán)。不論尊嚴(yán)的主體如何,其尊嚴(yán)從本質(zhì)上講都是一樣的,那就是尊嚴(yán)主體的自身價(jià)值被置于高的價(jià)值等級(jí)上。

除了自尊和他尊的不對(duì)稱(chēng)性外,自我對(duì)尊嚴(yán)的主觀體驗(yàn)和他者對(duì)尊嚴(yán)的客觀評(píng)價(jià)之間也存在著不對(duì)稱(chēng)性。例如,惱羞成怒的人在其主觀體驗(yàn)中會(huì)覺(jué)得發(fā)怒是在維護(hù)自己的尊嚴(yán),但在客觀評(píng)價(jià)中,其舉止反而可能使其有失尊嚴(yán)。一個(gè)人被阿諛?lè)畛?會(huì)覺(jué)得自己被“他尊”,從而感到很有“尊嚴(yán)”,但在客觀評(píng)價(jià)中,由于阿諛?lè)畛姓邔?duì)他的表面崇敬只是為了把他作為工具加以利用,因此作為被利用的工具,他并沒(méi)有尊嚴(yán)。在此,尊嚴(yán)的主觀體驗(yàn)與客觀評(píng)價(jià)之間的區(qū)別在于:體驗(yàn)者是尊嚴(yán)的直接當(dāng)事方,是尊嚴(yán)行為的發(fā)動(dòng)者或承受者,而評(píng)價(jià)者只是旁觀者,是包括自尊和他尊在內(nèi)的尊嚴(yán)行為的反思性評(píng)判者(39)作為旁觀者這一點(diǎn),也把尊嚴(yán)的客觀評(píng)價(jià)者與進(jìn)行他尊的行為者區(qū)別了開(kāi)來(lái),雖然后者也會(huì)涉及到對(duì)他尊對(duì)象的評(píng)價(jià)。。正是由于尊嚴(yán)的主觀體驗(yàn)和客觀評(píng)價(jià)之間存在差別,我們才有可能談?wù)摫菊娴呐c扭曲的尊嚴(yán)意識(shí)之間的區(qū)別。在本真的尊嚴(yán)意識(shí)中,自我價(jià)值的立義及其等級(jí)秩序有其確定的社會(huì)語(yǔ)境和理性基礎(chǔ),并在此語(yǔ)境中和基礎(chǔ)上被承認(rèn),從而確保了主觀體驗(yàn)與客觀評(píng)價(jià)的一致,因?yàn)榭陀^評(píng)價(jià)就是以此為依據(jù)的。而在扭曲的尊嚴(yán)意識(shí)中,如在剛愎自用者、爭(zhēng)強(qiáng)好勝者或好虛榮者那里,自我對(duì)其尊嚴(yán)的主觀體驗(yàn)由于和社會(huì)的客觀評(píng)價(jià)之間存在著距離,就會(huì)被視為是一種假象或自欺。不過(guò),所謂的“客觀”評(píng)價(jià)也是有條件的,可能會(huì)成為另一個(gè)價(jià)值坐標(biāo)系下的“偽客觀”,甚至淪落為一種“主觀”,并因此具有自己的變異形式。

之所以會(huì)出現(xiàn)自尊與他尊之間、主觀體驗(yàn)與客觀評(píng)價(jià)之間的不對(duì)稱(chēng)性,以及客觀評(píng)價(jià)的相對(duì)性問(wèn)題,原因在于,雖然純形式地看,不同性質(zhì)的自我價(jià)值之間存在等級(jí)之分,而人的尊嚴(yán)就在于其自我價(jià)值被自己或他者置于高的價(jià)值等級(jí)上,但是,就具體的歷史個(gè)人而言,一方面其自我被賦予的價(jià)值性質(zhì)如何具有不確定性,另一方面不同性質(zhì)的自我價(jià)值之間被賦予的等級(jí)關(guān)系如何也具有不確定性。換句話說(shuō),社會(huì)是充滿張力的,人與人之間的做人原則和價(jià)值觀并不完全一致。當(dāng)每個(gè)人把自己的價(jià)值觀或做人原則作為其是其所是的理想型時(shí),其尊嚴(yán)就在于維護(hù)其價(jià)值觀或做人原則。如果我們以其理性并不純粹、缺乏康德意義上的自律性為由而指出他們所維護(hù)的并非人的真正尊嚴(yán),那也無(wú)濟(jì)于事,因?yàn)槿绱艘粊?lái),所謂人的真正尊嚴(yán)也就與生活無(wú)涉了?；诖?我們說(shuō),就其主觀體驗(yàn)或社會(huì)評(píng)價(jià)而言,尊嚴(yán)就像詞語(yǔ)一樣是被嵌入到某種闡釋語(yǔ)境中的,或者說(shuō),是“因緣和合”的結(jié)果。當(dāng)然,這并不是說(shuō),對(duì)于自我的價(jià)值賦予,人根本無(wú)法達(dá)成某種一致性,也不是說(shuō),人的尊嚴(yán)體驗(yàn)和尊嚴(yán)評(píng)價(jià)完全是主觀任意的,而是說(shuō),價(jià)值賦予、對(duì)尊嚴(yán)的體驗(yàn)和評(píng)價(jià)具有自己的歷史性和條件性,需要在生活世界的具體場(chǎng)域中孕育而生。即使具有某種一致性或客觀性,那也只是相對(duì)于特定歷史條件下特定生活共同體的,而非絕對(duì)的、無(wú)條件的。歷史地看,無(wú)論是國(guó)家的、民族的還是個(gè)人的尊嚴(yán),都不是處于真空當(dāng)中,而是體現(xiàn)在具體的社會(huì)歷史的價(jià)值空間當(dāng)中,并因此具有自己的語(yǔ)境性和時(shí)間性。但不管怎么說(shuō),純形式地看,有尊嚴(yán)地活著,都是人所追求的一種生活理想;正是尊嚴(yán)意識(shí),賦予人以存在的勇氣和力量,為人追求有尊嚴(yán)的生活提供了動(dòng)力之源。那么,人為什么要追求一種有尊嚴(yán)的生活呢?

如前所述,尊嚴(yán)意識(shí)蘊(yùn)涵著自我和他者之間的一種關(guān)系。在這種關(guān)系中,無(wú)論是自我還是他者要有尊嚴(yán),其自我的本真價(jià)值就首先必須被自己“自尊地”實(shí)現(xiàn)或被他者“他尊地”尊重,即既不能被自己人為地降低或毀壞,也不能被他者人為地貶低或侵害。就此而言,人之所以追求有尊嚴(yán)的生活,就是為了其自身存在的完滿性。由于從本質(zhì)上講,自尊地實(shí)現(xiàn)自己的本真價(jià)值必然蘊(yùn)涵著尊他地尊重他者的本真價(jià)值,否則,自我和他者的的尊嚴(yán)及其存在完滿性就會(huì)同時(shí)受損。因此,尊嚴(yán)意識(shí)也意味著一個(gè)人具備了感同身受和去自我中心化的能力,即能“嚴(yán)苛”自己,視人如己地善待他者,以實(shí)現(xiàn)彼此的“共同善”。就此而言,為了自身存在的完滿性就不僅僅是為了“我”的自身存在的完滿性,而是為了“我們”的自身存在的完滿性。在此意義上,也可以說(shuō),尊嚴(yán)意識(shí)本質(zhì)上是一種“我們意識(shí)”,即把自我與他者統(tǒng)一起來(lái)、相互承認(rèn)、彼此尊重、和諧共存的“共同體”意識(shí),它落實(shí)在具體作為與行動(dòng)中,就會(huì)使“我們”的生命力量同時(shí)得到增強(qiáng),存在價(jià)值同時(shí)得到提升。不過(guò),作為自我與他者之間一條真正的精神紐帶,這種“我們意識(shí)”在讓我們彼此相交的同時(shí)又真正維護(hù)了各自的個(gè)體性、獨(dú)立性和自主性,所以,它又不同于那種抹殺個(gè)體性的“我們性”。

從社會(huì)層面講,具有“我們性”的尊嚴(yán)意識(shí)不僅作為主觀意識(shí)體現(xiàn)在個(gè)人的行為品質(zhì)中,而且還作為“客觀精神”體現(xiàn)在包括經(jīng)濟(jì)、政治、法律、文化、教育等制度在內(nèi)的社會(huì)制度中。作為每個(gè)個(gè)體的“客觀他尊”即制度化他尊的提供者,一個(gè)社會(huì)的制度越完善,其對(duì)人的尊嚴(yán)的保障即對(duì)人的本真價(jià)值的維護(hù)就越有力;反過(guò)來(lái)說(shuō),這樣的社會(huì)制度也就越有“尊嚴(yán)”。不過(guò),社會(huì)制度本身要有尊嚴(yán),純形式地講,除了其本身的訂立必須公平正義之外,還必須得到嚴(yán)格的貫徹與落實(shí)。例如,當(dāng)我們說(shuō)到法律的尊嚴(yán)時(shí),“尊嚴(yán)”一詞在這里就不但意味著法律條文本身必須是公義的,而且還意味著執(zhí)法必嚴(yán)、違法必究,即法律必須達(dá)到本應(yīng)是與實(shí)際是的統(tǒng)一;反過(guò)來(lái)說(shuō),徇私枉法就是在踐踏法律的尊嚴(yán)。所有這些,歸根結(jié)底,又回到了人的尊嚴(yán)意識(shí)這里,因?yàn)榉傻淖饑?yán)完全有賴(lài)于立法者和執(zhí)法者的尊嚴(yán)意識(shí),而通常所說(shuō)的學(xué)術(shù)尊嚴(yán)、師道尊嚴(yán)等也莫不如此,它們歸根結(jié)底都以精神自我把自我價(jià)值置于高的價(jià)值等級(jí)上為前提。

綜上,人的尊嚴(yán)離不開(kāi)人的尊嚴(yán)意識(shí),而人的價(jià)值賦予能力、價(jià)值差異意識(shí)和價(jià)值等級(jí)意識(shí)又構(gòu)成人具備尊嚴(yán)意識(shí)的前提條件;人的尊嚴(yán)意識(shí)雖然具有語(yǔ)境性和歷史性,但無(wú)論如何,尊嚴(yán)意識(shí)都是自我、他者和社會(huì)獲得其存在完滿性的根本源泉,都是人類(lèi)為自身即作為共同體的“我們”創(chuàng)造希望的一種促動(dòng)力。