唐代興

1927 年10 月，陳寅恪為王國(guó)維投湖自盡作的挽詞中寫(xiě)道：“吾中國(guó)文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說(shuō)，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Eidos 者?！保?］（12）1940 年5 月，賀麟在《戰(zhàn)國(guó)策》第3 期上發(fā)表《五倫觀念的新檢討》，指出“五倫觀念之最基本意義為三綱說(shuō)，五倫觀念之最高最后的發(fā)展，也是三綱說(shuō)。而且五倫觀念在中國(guó)禮教中權(quán)威之大，影響之大，支配道德生活之普遍與深刻，亦以三綱說(shuō)為最”［2］（237）。賀麟以不同話(huà)語(yǔ)方式表達(dá)了與陳寅恪相同的觀念：三綱五常實(shí)質(zhì)性地定義了中國(guó)文化。但學(xué)界對(duì)此也存在異議，比如張岱年就指出，“三綱六紀(jì)之說(shuō)不見(jiàn)于先秦儒家的典籍，乃是漢儒的觀點(diǎn)”，并且，從文化發(fā)展觀，“三綱否認(rèn)了臣對(duì)于君、子對(duì)于父、妻對(duì)于夫的獨(dú)立人格，加強(qiáng)了君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)，實(shí)為專(zhuān)制主義時(shí)代束縛人民思想的三大繩索”［3］（33）。陳、賀二人對(duì)“三綱五?！钡难信校瑢偈聦?shí)判斷；張岱年對(duì)“三綱六紀(jì)”的研判，屬價(jià)值判斷。事實(shí)判斷與價(jià)值判斷有根本區(qū)別：前者要求盡可能去主觀先見(jiàn)地客觀陳述“事實(shí)本來(lái)是這樣的”，后者主張可以從主觀先見(jiàn)出發(fā)去突出“事實(shí)應(yīng)該是這樣的”。如果從“事實(shí)本來(lái)如何”觀，秦以降的中國(guó)文化確實(shí)可用“三綱五?！眮?lái)定義，因?yàn)樗炌ㄎ幕枷氲母鱾€(gè)領(lǐng)域，成為表彰漢以來(lái)兩千多年文明歷史的核心范疇。由此，澄清血緣五倫如何向三綱演進(jìn)并發(fā)明出“三綱五?！彼枷敕妒胶鸵?guī)訓(xùn)體系所透露出來(lái)的中華文明的演變軌跡，有可能對(duì)20 世紀(jì)初以來(lái)有關(guān)“三綱五常”思想起源的淺表論爭(zhēng)予以正本清源。

一、血緣五倫向宗法五倫演變

思想的產(chǎn)生，始終基于時(shí)代存在危機(jī)或生存困境而謀求解決之道的認(rèn)知努力，始終呈現(xiàn)“過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)”三維視野并敞開(kāi)立足“現(xiàn)在”、從“過(guò)去”指向“未來(lái)”的歷史進(jìn)程。以此觀之，“三綱五常”實(shí)是經(jīng)歷了“五倫”向“三綱”的歷史性生成。

1.“倫理”的存在論釋義

“三綱五?！?，實(shí)際上是由“五?！毖苌觥叭V”。理解此進(jìn)路的認(rèn)知起點(diǎn)，應(yīng)該是“五倫”之“倫”，它是漢語(yǔ)“倫理”的最初表述?！皞惱怼敝校洹皞悺敝饕敢环N結(jié)構(gòu)，一種秩序；其“理”卻指這種“結(jié)構(gòu)”“秩序”何以可能如此的內(nèi)在規(guī)定性。這是中國(guó)古代文化史中何以將“理”字派給哲學(xué)卻將“倫”字派給倫理學(xué)構(gòu)成凝聚社會(huì)結(jié)構(gòu)和建構(gòu)人際秩序功能的根本原因。

倫理的社會(huì)結(jié)構(gòu)與秩序功能通過(guò)“倫”字得到呈現(xiàn)。《說(shuō)文》定義“倫，輩也”，意為“倫”的本義是輩分，輩分源于血緣。所以，血緣乃輩分的內(nèi)在規(guī)定的本質(zhì)定義，輩分構(gòu)成血緣的外在規(guī)定。血緣和輩分，從內(nèi)外兩個(gè)維度既將人先天地安排在各自該居的關(guān)系位置上使之獲得等級(jí)性存在，也規(guī)定了人與人界限分明的類(lèi)聚關(guān)系：血緣之內(nèi)是一類(lèi)，血緣之外是另一類(lèi)。由此，血緣、輩分、類(lèi)聚此三者構(gòu)成人間的完整人倫。

人倫，是一種人道，但卻原發(fā)于自然，是自然使然。血緣、輩分、類(lèi)聚均屬于自然：血緣既是族種性質(zhì)的，更是物種性質(zhì)的，均不由人選擇；輩分是天賦于人，當(dāng)生命的種子在母體中播下，輩分由此產(chǎn)生，它不由人來(lái)選擇；由血緣和輩分規(guī)定所形成的原初意義的類(lèi)聚，既是自然的，也是天賦的，同樣不具有自由選擇的可能性。

人倫，更是一種結(jié)構(gòu)關(guān)系，但同樣是自然使然。從根本上講，血緣體現(xiàn)自然生育法則，輩分和類(lèi)聚蘊(yùn)含大千世界中存在物如何存在的天理（“自然之理”的簡(jiǎn)便說(shuō)法）。遵循“血緣”這一自然生育法則和“輩分”“類(lèi)聚”這一存在天理向外拓展，就產(chǎn)生家族，形成民族，建立國(guó)家。亞里士多德《政治學(xué)》指出，個(gè)人不能單獨(dú)存在和延續(xù)種類(lèi)，男女因?yàn)樯硇枰沤M成家庭，生育亦屬生理的自然。生育的繁衍使家庭橫向擴(kuò)展成為村坊，村坊的橫向聯(lián)合產(chǎn)生城邦［4］（5-6）。這一超越血緣和輩分的結(jié)構(gòu)關(guān)系向社會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)系的創(chuàng)建，既是對(duì)自然生育法則的遵循，也發(fā)揮了輩分和類(lèi)聚的“自然之理”功能，這是“倫”與“理”字結(jié)成“倫理”的內(nèi)在依據(jù)。

2.上古五倫的血緣主義性質(zhì)定位與價(jià)值取向

明晰“倫”之語(yǔ)義及結(jié)構(gòu)內(nèi)涵，重新審視上古五倫，既呈現(xiàn)五種群化存在的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，也蘊(yùn)含發(fā)生學(xué)意義的血緣主義取向。

浚咨文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位。慎徽五典，五典克從。［5］（125）帝曰：“契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬?！保?］（130）

這是五倫的最早記載。五典，指五種可普遍的且可作為標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則的東西；以五典為內(nèi)容展開(kāi)教化，就是五教；實(shí)施五教所形成的主體性成果，就是五品。理解“五教”和“五品”的前提，是理解“五典”之“典”字?！暗洹敝坠切螒B(tài)、、，從冊(cè)、從雙手、從二，形“象雙手捧冊(cè)于基上之狀”，意雙手捧“獻(xiàn)典冊(cè)以祝告”。《說(shuō)文》釋曰：“典，大冊(cè)也?！薄稜栄拧め屟浴丰屧唬骸暗?，經(jīng)也?！薄稜栄拧め屧b上》釋曰：“典，常也?！本C上，“典”既有“標(biāo)準(zhǔn)”義，也有“常法”義。以此觀之，五典，是指五種群居的行為標(biāo)準(zhǔn)或倫理準(zhǔn)則，它構(gòu)成規(guī)范、評(píng)價(jià)人的群化行為的常法。

五常即五典，謂父義，母慈，兄友，弟恭，子孝。［5］（1182）

使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，內(nèi)平外成。［5］（1862）

作為常法的五倫，其具體內(nèi)容是父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，它構(gòu)成“五常之教”?！蹲髠鳌方沂敬宋宄Ｖ叹咂帐佬?，即使“諸夏夷狄，皆從其教，是謂內(nèi)平外成”［5］（1862）。以父義、母慈、兄友、弟恭、子孝為基本內(nèi)涵的五倫，屬于家族（和家庭）血緣倫理，它構(gòu)成前國(guó)家時(shí)代的群居行為規(guī)范，是部族內(nèi)部和諧生存以及部族聯(lián)盟之間共生共在必須遵循的常法。它“要求把部落的同一性相對(duì)化和建立一種抽象的同一性，這種抽象的同一性不再把個(gè)人的成員資格歸結(jié)為共同的血緣關(guān)系，而是歸結(jié)為對(duì)一個(gè)領(lǐng)土上受限制的組織的共同的從屬關(guān)系”［6］（23）。這是血緣主義五倫需要統(tǒng)治者組織教化而使之生成五品的原因。

3.血緣五倫向宗法五倫的過(guò)渡

構(gòu)建上古社會(huì)結(jié)構(gòu)的五倫表現(xiàn)出來(lái)的群居行為準(zhǔn)則和邊界約束規(guī)范，堪稱(chēng)是經(jīng)歷了氏族社會(huì)向部落社會(huì)再向部族社會(huì)進(jìn)發(fā)［7］（58-64）而形成的成熟倫理常法，它自具結(jié)構(gòu)的完整性，并構(gòu)成能夠涵攝血緣性群居生活世界的方方面面。后來(lái)，“監(jiān)于二代”的周，對(duì)其予以系統(tǒng)地禮制規(guī)范，建構(gòu)了由上而下和由下而上的雙向運(yùn)作體系。以一生致力當(dāng)世道德重建的孔子，在內(nèi)涵上對(duì)血緣五倫予以充實(shí)或豐富。比如“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”［8］（148），意在于揭示周代以“禮”為規(guī)范的血緣五倫，卻在春秋晚期滑向了形式主義，孔子為此提出以仁來(lái)充實(shí)禮的補(bǔ)救措施，使父義、母慈、兄友、弟恭、子孝“仁”化?？陀^地看，血緣五倫呈三重結(jié)構(gòu)取向：一是上對(duì)下的父義、母慈；二是下對(duì)上的子孝；三是平輩的兄友。在這三維倫理向度中，最容易出問(wèn)題的是子孝，因?yàn)楦改钢異?ài)子女屬本性使然，沒(méi)有利害考量；兒女孝父母，卻有可能淡化或喪失本性而以利害取舍之，由此使“子不孝”成為普遍現(xiàn)象。《論語(yǔ)》中許多討論子孝的內(nèi)容都是強(qiáng)調(diào)仁與孝的關(guān)系，突出仁對(duì)孝的作用，并揭示以仁為本的孝的實(shí)質(zhì)不是“能養(yǎng)”，而是“父母，唯其疾之憂(yōu)”［8］（29）。

孔子基于當(dāng)世的倫理狀況而對(duì)血緣道德予以?xún)?nèi)涵的充實(shí)和豐富，沒(méi)有突破五倫框架，也沒(méi)有修改五倫結(jié)構(gòu)。這表明五倫內(nèi)容的修正及其結(jié)構(gòu)框架的更改，只可能發(fā)生在孔子之后的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。

飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂(yōu)之，使契為司徒，教以人倫——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信。［9］（125）

孟子的“五倫”體現(xiàn)兩個(gè)特征。一是突破了血緣倫理結(jié)構(gòu)和框架，將其修改為政治、家庭、社會(huì)三維，即政治層面“君臣有義”，社會(huì)層面“朋友有信”和家庭層面“父子有親”“夫婦有別”“長(zhǎng)幼有序”。二是從兩個(gè)方面強(qiáng)調(diào)倫理的政治等序性：一方面，排列出倫理的“自然→社會(huì)→家庭”三級(jí)等序結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)先自然，次社會(huì)，后家庭。另一方面，排列出家庭等序結(jié)構(gòu)：先血緣，后兩性，突出血緣重于兩性，兩性依附于血緣，并且血緣之縱向坐標(biāo)支配兩性橫向坐標(biāo)。在血緣坐標(biāo)上，先父子，后兄弟，因?yàn)橛杏H的父子象征血緣生殖的時(shí)間進(jìn)程，長(zhǎng)幼有序的兄弟象征血緣拓展的空間敞開(kāi)維度。

孟子之前，五倫屬血緣主義的私域道德。到了孟子這里，五倫成為公私論域混合的道德，它雖然以“父子”為首，但卻突出君臣主導(dǎo)以統(tǒng)攝家庭和社會(huì)，所以孟子的五倫屬于政治宗法主義的倫理常法，呈現(xiàn)倫理道德政治等序化和君權(quán)主義傾向。這一傾向在荀子那里得到了強(qiáng)化：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地惡生？無(wú)先祖惡出？無(wú)君師惡治？三者偏亡焉，無(wú)安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師。是禮之三本也。［10］（349）

荀子的“三本”說(shuō)體現(xiàn)自然主義和血緣主義。天、地、人三者，屬自然存在之生育關(guān)系：人由天地所生，必然負(fù)載天地的本性，受納天地的律令而存在。在“天、地、人”三本中，“人”之一本演繹出“祖、君、師”。這一思想出自與孔子同時(shí)代的左丘明：“民生于三，事之如一。父生之，師教之，君食之。非父不生，非食不長(zhǎng)，非教不知生之族也，故壹事之。”［11］（166）它強(qiáng)調(diào)血緣主義生育、經(jīng)驗(yàn)主義教化、君權(quán)主義統(tǒng)領(lǐng)與治理。荀子首先將“父”之一倫改造成“祖”，突出“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”，然后將“天”“地”納入其中，構(gòu)成“天、地、祖、師、君”五倫。

荀子的五倫結(jié)構(gòu)中，天、地是自然倫理，祖是“追遠(yuǎn)”的血緣倫理，君、師是當(dāng)世的政治倫理。整合觀之，天、地、祖分別從空間和時(shí)間兩個(gè)維度為君、師倫理提供背景和依據(jù)，這是因?yàn)檐髯游鍌愐怀鼍?、師，一是君?duì)人間倫理的統(tǒng)領(lǐng)、規(guī)訓(xùn)與治理的作用，二是師在人間倫理生活中發(fā)揮教化作用。韓非子發(fā)展了前者，并為漢代“三綱”出籠奠定了更為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。”［12］（510）董仲舒發(fā)展了后者，為“三綱五?！碧峁┝诵味蠈W(xué)基礎(chǔ)和調(diào)節(jié)、引導(dǎo)機(jī)制。

二、五倫催生三綱的思想源頭

自20 世紀(jì)初始，“三綱五常”問(wèn)題引發(fā)許多知名學(xué)者圍繞它展開(kāi)討論，并形成兩大傾向：一是其討論大多停留于挖掘材料、引經(jīng)據(jù)典、就事論事，缺乏結(jié)合思想發(fā)展和社會(huì)演變的互動(dòng)敞開(kāi)史視野；二是其討論雖涉及廣泛，但面對(duì)一些根本問(wèn)題卻難以深入。下面先概述其主要說(shuō)法，然后簡(jiǎn)要分析這些說(shuō)法的片面與局限之處。

1.有關(guān)“三綱”思想來(lái)源的各種說(shuō)法概要

有關(guān)“三綱”思想淵源的眾多說(shuō)法可概括為五個(gè)方面。

一是“先秦儒家”說(shuō)。其首倡者東漢馬融將孔子“殷因于夏禮，所損益，可知也……”中的“所因”注釋為“三綱五?！薄Ｐ蠒m發(fā)揮馬融之說(shuō)為“此夫子答可知之事，言殷承夏后，因用夏禮，謂三綱五常不可變革，故因之也”［13］（25-26）。將三綱的思想源頭溯及孔子這種做法為后世者所悅納，比如虞生沿馬融、邢昺的思路，將“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”中的“為”字訓(xùn)為連詞“與”，由此譯三綱為“君與臣為一綱，父與子為一綱，夫與妻為一綱”［14］（27）。方朝暉亦承馬融之說(shuō)，并以孔子作《春秋》來(lái)證明孔子倡“三綱”說(shuō)［15］（48-49）。任繼愈亦認(rèn)為“董仲舒根據(jù)孔子的君君、臣臣、父父、子子的倫理綱常和仁義道德思想，提出了一整套維護(hù)封建等級(jí)制度的三綱五常說(shuō)”［16］（195）。

二是“法家”說(shuō)。范子美于1929 年在《青年進(jìn)步》（第122 期）發(fā)表署名“皕誨”的《“三綱”出于法家》一文明確指出，“三綱”起源于法家而非儒家。張岱年亦持類(lèi)似看法：“《韓非子》書(shū)的《忠孝》篇……強(qiáng)調(diào)臣對(duì)君、子對(duì)父、妻對(duì)夫的片面義務(wù)，可以說(shuō)是三綱觀念的前驅(qū)。”［17］（109）朱法貞亦持此觀點(diǎn)，指出“‘三綱’源于韓非，而非孔子，此理明矣”［18］（109）。孫景壇也明確指出“‘三綱’的發(fā)明權(quán)在韓非”［19］（144）。牟鐘鑒將此觀念寫(xiě)入《中國(guó)儒學(xué)百科全書(shū)》“綱?！睏l目：“孔子、孟子未明言三綱。而《韓非子·忠孝》認(rèn)為‘臣事君、子事父、妻事夫’三者的順逆是天下治亂的關(guān)鍵，故稱(chēng)其為‘天下之常道’。這是三綱觀念的萌芽?！保?0］（105）

三是“儒法合流”說(shuō)?！吨袊?guó)儒學(xué)百科全書(shū)》“三綱”詞條指出，“就思想淵源而言，董仲舒宣揚(yáng)的三綱之說(shuō)，來(lái)自先秦孟荀儒家和韓非法家”［20］（469）。李宗桂亦認(rèn)為“儒家代表人物荀子明確論述了君臣、父子、夫婦間的尊卑主從關(guān)系”［21］（764-765）。

四是“漢儒”說(shuō)。其說(shuō)以景海峰為代表，他指出“‘三綱’的系統(tǒng)化應(yīng)該是在漢代，是漢儒革故鼎新的產(chǎn)物”［22］（47）。劉明武亦認(rèn)為“‘三綱’是源于西漢的董仲舒，其最初是出自董仲舒《春秋繁露·基義》一文”［23］（35）。

五是“多源頭”論。李錦全認(rèn)為“‘三綱’并非由哪一家或由誰(shuí)發(fā)明，出現(xiàn)這種人際關(guān)系的社會(huì)現(xiàn)象是從父系氏族公社到宗族奴隸制國(guó)家這一社會(huì)進(jìn)化過(guò)程中形成的”［24］（5）。李存山認(rèn)為“‘三綱’思想來(lái)源于黃老及法家，是秦漢大一統(tǒng)政治格局的需要”［25］（29）。所以，“‘三綱’是漢儒為了鞏固當(dāng)時(shí)君主專(zhuān)制的大一統(tǒng)帝國(guó)，在吸收了儒、道、墨、法、陰陽(yáng)等各家思想的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的新政治倫理體系”［26］（125）。

2.五種“三綱”來(lái)源說(shuō)法存在的問(wèn)題

關(guān)于“三綱”思想始于何時(shí)的如上說(shuō)法，存在著與客觀史事不符或不完全相符的情況。

其一是“多源說(shuō)”，忽視了思想史上任何一種思想萌生、孕育、誕生、發(fā)展，都具體地因時(shí)因勢(shì)因地因人而展開(kāi)的這一事實(shí)，這種拋開(kāi)時(shí)勢(shì)、環(huán)境和思想家本人返本開(kāi)新而努力的說(shuō)法，體現(xiàn)了一種缺乏獨(dú)立思考的“和稀泥”論調(diào)。

其二是“漢儒論”，違背了思想發(fā)展史常識(shí)。在人類(lèi)精神探索和思想發(fā)展史上，任何一種思想和學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生，都客觀地存在源流和承傳的問(wèn)題，以此觀之，“三綱”的產(chǎn)生也不能例外。

其三是“儒法合流說(shuō)”，也存在三個(gè)方面的認(rèn)知局限。一是這種說(shuō)法截?cái)嗔巳V思想與孟子的本來(lái)關(guān)聯(lián)，人為斬?cái)嗔宋鍌惔呱V的鏈條。二是對(duì)以荀子為代表的儒家學(xué)說(shuō)和以韓非子為代表的法家思想為何會(huì)相繼地共育“三綱”思想的問(wèn)題沒(méi)有回答。三是對(duì)由儒法共育出來(lái)的“三綱”思想怎么可能最后由“儒家”命名并由儒家獨(dú)攬的結(jié)果沒(méi)有解釋。

其四是“法家說(shuō)”。這種說(shuō)法如同“漢儒論”一樣，違背了思想發(fā)展史常識(shí)，主觀想象地割斷了韓非子“三綱”思想形成的源流。從其思想形成的源頭講，孟、荀“五倫”中的“君臣”思想孕育了韓非子的“三綱”思想；從其思想展開(kāi)的流向言，漢代的“三綱”思想是對(duì)韓非子的“三綱”思想的定型、發(fā)展、運(yùn)用。

其五是“先秦儒家論”。此說(shuō)問(wèn)題最大，因?yàn)檫@種將孔子定義為“三綱”思想的始祖的說(shuō)法，雖然始于馬融對(duì)“殷因于夏禮”一章中“所因”想當(dāng)然地釋為“三綱五?！?，但人們堅(jiān)信馬融之說(shuō)得以成立的根本依據(jù)，卻是孔子之論“君君，臣臣，父父，子子”。要破解此說(shuō)之謬，需恢復(fù)此章內(nèi)容的正確句讀，然后還原其語(yǔ)境，以達(dá)于對(duì)其本義的理解。

齊景公問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”［8］（284）

公元前547 年，年幼的齊景公繼位，其后在公室權(quán)力爭(zhēng)斗中唯命是從地做了26 年傀儡君主，最后通過(guò)殺戮掌握了君權(quán)，并意欲勵(lì)精圖治恢復(fù)祖上齊桓公的榮光。正值此際，年輕的孔子適齊求仕，于是齊景公向孔子詢(xún)問(wèn)治邦強(qiáng)國(guó)之策，孔子只給他“君君，臣臣，父父，子子”八字方針。這不僅基于齊國(guó)內(nèi)政混亂現(xiàn)實(shí)，更因?yàn)榇呵锿砥诘恼麄€(gè)政治生態(tài)?！墩撜Z(yǔ)》“微子”篇中，孔子對(duì)這一政治生態(tài)狀況予以了全景式描述。在孔子看來(lái)，他所生活的當(dāng)世是一個(gè)君臣失道的時(shí)代?？鬃咏?jīng)歷了“陳成子弒簡(jiǎn)公”［8］（334-335）和衛(wèi)莊公、衛(wèi)出公父子爭(zhēng)國(guó)［8］（160）事件。面對(duì)“陳成子弒其君”，孔子“沐浴而朝”，請(qǐng)求魯哀公出兵討伐之；但對(duì)衛(wèi)莊公、衛(wèi)出公父子爭(zhēng)國(guó)，孔子卻斷然拒絕衛(wèi)出公蒯輒之邀參與衛(wèi)政?？鬃尤绱藙?dòng)靜分明，是因?yàn)樵谒磥?lái)，世道衰微的表面原因是禮崩樂(lè)壞，但其實(shí)質(zhì)卻是君臣均因橫流的利欲鼓動(dòng)而喪失“責(zé)”“德”“道”的約束?？鬃诱J(rèn)為，要結(jié)束這種狀況須從個(gè)人與治理兩個(gè)方面著手：應(yīng)對(duì)前者，孔子提出“克己復(fù)禮以為仁”的治身主張；針對(duì)后者，孔子提出“君君、臣臣、父父、子子”的治邦方策。

對(duì)于“君君、臣臣、父父、子子”一章內(nèi)容，歷代注解各有不同，但孔安國(guó)所注最為客觀地概括了齊景公問(wèn)政的特定處境以及由此形成的具體語(yǔ)境：“當(dāng)此之時(shí)，陳恒制齊，君不君，臣不臣，父不父，子不子，故以此對(duì)之?！保?］（2504）孔子以“君君、臣臣、父父、子子”為方策，意在指出富強(qiáng)邦國(guó)的首要問(wèn)題是根治內(nèi)亂，其根本大法是君、臣、父、子各在其位擔(dān)責(zé)、行德、守道。以此觀之，孔子應(yīng)對(duì)齊景公問(wèn)政的八字治邦方策，呈現(xiàn)如下普遍意義。

首先，孔子提出邦家一體的整體論思想，指出要富強(qiáng)邦國(guó)，必須邦家齊治。

其次，孔子提出富強(qiáng)邦國(guó)必須正定名實(shí)的思想。這一思想呈現(xiàn)兩方面的自身規(guī)定：一是正定名分，這就是“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足”［8］（297）。二是正定名實(shí)，即有其名分，必要有其實(shí)。只有名分，無(wú)有其實(shí)，就是偽，就會(huì)在家亂人倫，在邦亂秩序。這是“君君，臣臣，父父，子子”何以會(huì)成為治理邦國(guó)內(nèi)亂的根本方策的理由，因?yàn)檎麑?shí)的本質(zhì)，是各遵其道、各正其位、各擔(dān)其責(zé)。

再次，治理邦國(guó)的基本任務(wù)是構(gòu)建以權(quán)責(zé)對(duì)等為導(dǎo)向的良性人際關(guān)系，孔子將其概括為君以臣為參照、臣以君為參照和父以子為參照、子以父為參照的四種關(guān)系。在“君→臣”關(guān)系中，只有君遵守君道，擔(dān)當(dāng)為君的職責(zé)，體現(xiàn)君德的表率，為臣才可真守臣道，擔(dān)當(dāng)為臣的職責(zé)；在“臣→君”關(guān)系中，臣必須以君為榜樣，對(duì)等地遵守臣道，擔(dān)當(dāng)為臣職權(quán)范圍內(nèi)的責(zé)任；在“父→子”關(guān)系中，只有父遵守父道，擔(dān)當(dāng)為父的職責(zé)，作出父德的表率，子才可真守子道，擔(dān)當(dāng)為子的職責(zé)；在“子→父”關(guān)系中，子必須以父為榜樣，誠(chéng)實(shí)地遵守子道，擔(dān)當(dāng)為子的責(zé)任與義務(wù)。

最后，在如上四個(gè)關(guān)系中，父子是血緣關(guān)系，遵循的是無(wú)可選擇性的血緣律（或曰自然律）。所以，父遵守父道而擔(dān)當(dāng)為父的責(zé)任和子遵守子道而擔(dān)當(dāng)為子的責(zé)任，屬先天契約規(guī)定，是一種天職責(zé)任。與此不同，君臣關(guān)系是一種后天契約關(guān)系，遵循的是具可選擇性的社會(huì)律，或可稱(chēng)之為等級(jí)平等的權(quán)責(zé)原理和自由權(quán)界原理?？鬃訌?qiáng)調(diào)君必守君道擔(dān)君責(zé)，其為政必須遵從明確的邊界約束，并提出三個(gè)基本主張：一是“以道事君，不可則止”［8］（261）；二是只有先“君使臣以禮”，然后才有“臣事君以忠”；三是一旦君不守君道，打破君臣之間的邊界約束，臣則可“邦無(wú)道如矢”［8］（362），因?yàn)椤鞍顭o(wú)道如矢”的實(shí)質(zhì)是“君無(wú)道如矢”。

綜上，孔子應(yīng)對(duì)齊景公問(wèn)政，提出“君君、臣臣、父父、子子”八字方針，是從契約關(guān)系、權(quán)位與職責(zé)、名實(shí)與邊界約束等不同方面規(guī)定君、臣、父、子“既然是這樣”，就“必須如何做”。而且，就邦國(guó)治理言，對(duì)君的職責(zé)要求和權(quán)力的邊界約束是首要的，它構(gòu)成臣擔(dān)當(dāng)職責(zé)和接受邊界約束的絕對(duì)前提，也是家庭父子之間有職責(zé)擔(dān)當(dāng)和權(quán)利邊界約束的根本保證。以此觀之，孔子之“君君，臣臣，父父，子子”之說(shuō)，與“君為臣綱，父為子綱”沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)性。

三、五倫催生三綱的實(shí)質(zhì)社會(huì)走向

1.“三綱”思想的實(shí)質(zhì)訴求與取向

賀麟在《五倫觀念的新檢討》中指出，“三綱說(shuō)實(shí)為五倫觀念的核心……三綱的明文，初見(jiàn)于漢人的《春秋繁露》及《白虎通義》等書(shū)，足見(jiàn)三綱說(shuō)在西漢的時(shí)候才成立。儒教之正式成為中國(guó)的禮教也起源于西漢”［2］（237），并指出“三綱說(shuō)在歷史上的地位既然如此重要，無(wú)怪乎在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，那些想推翻儒教，打倒舊禮教的新思想家，以三綱為攻擊的主要對(duì)象”［2］（238）。三綱思想在新文化運(yùn)動(dòng)中遭到批判和遺棄，是它的宿命；但在非運(yùn)動(dòng)時(shí)期，它又總會(huì)發(fā)揮其特別功能，因?yàn)樗扔邪l(fā)揮自身強(qiáng)大功能優(yōu)勢(shì)的歷史性資本，更有使自己死而復(fù)生的文化土壤。比如，自武高壽的《論社會(huì)主義契約文化的“三綱五常”》（1995）發(fā)表以來(lái)，學(xué)界不斷地“推陳出新”三綱五常思想，并致力使它成為當(dāng)代的“普遍倫理”。對(duì)“綱”做詞源學(xué)論證，“‘綱’的字義本是網(wǎng)的大繩，網(wǎng)上其他的繩子都連到‘綱’上，因此，國(guó)君是臣民的綱”［27］（172）。當(dāng)用如此本義的“綱”來(lái)表述君臣、父子、夫妻關(guān)系時(shí)，其“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的“綱”被賦予了“規(guī)范”“章法”“尺度”等語(yǔ)義，進(jìn)而可對(duì)君臣、父子、夫妻關(guān)系予以?xún)蓚€(gè)維度的定義。其一，根據(jù)“×為×綱”的表述結(jié)構(gòu)，“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的實(shí)質(zhì)定義是“君是臣的規(guī)范，父是子的規(guī)范，夫是妻的規(guī)范”。所謂“規(guī)范”，是指對(duì)行為（或生活）的剛性規(guī)定和約束，它構(gòu)成人人必須服從的章法，必須遵守的尺度。其二，根據(jù)“君臣→父子→夫妻”的排序結(jié)構(gòu)，夫妻關(guān)系必須以父子關(guān)系為準(zhǔn)則，父子關(guān)系必須以君臣關(guān)系為準(zhǔn)則，由此排序所表達(dá)的根本規(guī)范是：國(guó)大于家，家重于人，男人重于女人?；蛟唬号吮仨殶o(wú)條件服從男人，個(gè)人必須無(wú)條件服從家，家必須無(wú)條件服從國(guó)，國(guó)必須無(wú)條件服從君。

如上兩個(gè)方面的規(guī)定構(gòu)成“三綱”的等序結(jié)構(gòu)：居此等序結(jié)構(gòu)頂端的是君，他是一切的來(lái)源和理由，也是一切的依據(jù)和法則，更是一切的準(zhǔn)則和尺度；居此等序結(jié)構(gòu)底端的是女人，她沒(méi)有個(gè)人權(quán)利，生下來(lái)就是權(quán)力、男人、父子的工具或玩物；居此由頂端的君與底端的女人構(gòu)成的金字塔結(jié)構(gòu)中的其他人，既是奴才又是主子，每個(gè)人既是居于上一個(gè)等級(jí)階梯上者的奴才，又是處于下一個(gè)等級(jí)階梯上者的主人。在“三綱”統(tǒng)攝下，每個(gè)人既被徹底異化為沒(méi)有自由和個(gè)性可言的奴才，又擁有通過(guò)奴役比自己更不幸者的方式享受自由和展現(xiàn)個(gè)性。這既是人們痛恨“三綱”的原因，也是人們留戀“三綱”的緣由。

2.五倫催生三綱的社會(huì)變局

真正理解“三綱”的思想實(shí)質(zhì)和功能訴求，就可明白五倫向三綱生成的巨大歷史意義和文明代價(jià)。

孫寶瑄于1907 年在《忘山廬日記》中寫(xiě)道：“要之，三綱可去，五倫必不可廢，何也？五倫者，人生自然之秩序也，本無(wú)弊害；害五倫者，三綱也。”［28］（473）既然三綱害了五倫，那為何五倫會(huì)催生出三綱呢？這種催生是必然的嗎？“因?yàn)槿V說(shuō)是五倫觀念的必然的發(fā)展，曾盡了它歷史的使命?！保?］（240）賀麟關(guān)于五倫催生出三綱是思想發(fā)展的必然的判斷依據(jù)，是五倫催生出了三綱這一思想史實(shí)。但是，思想的事實(shí)本身并不必然是思想產(chǎn)生和發(fā)展的原因和動(dòng)力，任何一種思想，從其萌生到孕育生成，再到成長(zhǎng)發(fā)展，其間要經(jīng)歷許許多多的或然和可能，五倫催生三綱同樣如此。

父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，此上古血緣五倫，其功能發(fā)揮至于春秋晚期也沒(méi)有根本性質(zhì)、內(nèi)涵以及結(jié)構(gòu)和框架的改變。生活于春秋晚期的孔子在尊重五倫傳統(tǒng)基礎(chǔ)上特別強(qiáng)調(diào)孝的根本性，并努力于解決如何更好發(fā)揮血緣五倫的主體德性（仁）與踐履相一致的問(wèn)題。但在政治學(xué)領(lǐng)域，孔子卻更關(guān)注一邦之君如何有道、有德、有責(zé)地為君的問(wèn)題。在孔子看來(lái)，第一，只有君有道，它所經(jīng)營(yíng)的邦國(guó)才有道；第二，只有君有道，才可有德；第三，只有當(dāng)君以道統(tǒng)德時(shí)，才可有責(zé)、擔(dān)責(zé)。怎樣才能使君有道、有德、有責(zé)？孔子提出了兩條：一是邦君“為政必正”，這是因?yàn)椤罢哒?，子帥以正，孰敢不正？”?］（287）；二是應(yīng)該打破君權(quán)世襲制，一切以德才為準(zhǔn)則，哪怕是邦君，也應(yīng)該是德才者任之，這就是孔子論“雍也，可使南面”［8］（126）的政治學(xué)本質(zhì)。

孔子生活的春秋晚期雖然出現(xiàn)道術(shù)分裂，但周天子仍然是共主；“周監(jiān)于二代”所形成的分封制社會(huì)結(jié)構(gòu)框架和以禮樂(lè)為約束方式的精神價(jià)值體系，雖然有所破損，但仍然在運(yùn)轉(zhuǎn)并發(fā)揮其功能。整個(gè)社會(huì)還沒(méi)有出現(xiàn)周制根本崩解的跡象，諸侯的爭(zhēng)霸，也僅是為擴(kuò)大地盤(pán)和擁有更多或更強(qiáng)硬的話(huà)語(yǔ)權(quán)，還沒(méi)有產(chǎn)生出推倒或消滅共主自為天下王的野心和想法。在孔子看來(lái)，這種有些近似于現(xiàn)代聯(lián)邦制的分封制文明，應(yīng)該是最好的文明形態(tài)，理由是分封使諸侯不能獨(dú)裁，政在朝堂。邦國(guó)的朝堂，有些近似于歐洲的議會(huì)，邦國(guó)政務(wù)，都要通過(guò)朝堂大夫共議，達(dá)成共識(shí)，邦君才可行其君權(quán)。這種“朝堂共議”的決策方式能得到根本保證的前提，是邦國(guó)執(zhí)政的大夫由天子委任。所以，以天子為最高權(quán)威、以邦國(guó)為實(shí)體的二元結(jié)構(gòu)的封建制體現(xiàn)了一種原始性質(zhì)的民主，給社會(huì)和個(gè)人留下了巨大的自由空間。春秋開(kāi)始形成諸侯爭(zhēng)霸的格局，從兩個(gè)方面進(jìn)一步擴(kuò)大著社會(huì)的自由：一是“天子失官”推動(dòng)諸侯爭(zhēng)霸加劇，對(duì)人才的需求加大，人才成為最緊缺的資源，由此形成二元結(jié)構(gòu)的政治并進(jìn)一步開(kāi)放自由空間；二是“學(xué)在四夷”加大了人的社會(huì)性流動(dòng)，推動(dòng)了社會(huì)自由空間的不斷擴(kuò)展。正是這兩個(gè)方面的社會(huì)風(fēng)氣與擴(kuò)散態(tài)勢(shì)催生出孔子的政治自由主義?？鬃拥恼巫杂芍髁x以前所未有的方式突出了人的自由選擇與邊界約束?？鬃訉⑵浔硎鰹樗膫€(gè)方面。一是“為政以德”。二是“以道事君，不可由止”。三是“邦有道如矢”和“邦無(wú)道如矢”，并且“邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無(wú)道，富且貴焉，恥也”［8］（191）。四是“君君，臣臣，父父，子子”，只有先“君使臣以禮”，然后才可要求“臣事君以忠”。

綜上，孔子不修改五倫，更無(wú)君綱思想，是因?yàn)樗幍臅r(shí)代社會(huì)雖然已在發(fā)生根本性的變化，但總體取向仍然是在維持“天子和諸侯”二元政治結(jié)構(gòu)的框架下展開(kāi)利益爭(zhēng)奪，并且這種爭(zhēng)奪進(jìn)一步擴(kuò)大了社會(huì)的自由。

孔子逝世170 多年之后，孟子誕生?？鬃雍兔献铀畹摹爱?dāng)世”是兩個(gè)不同的時(shí)代：孔子生活于春秋晚期，雖諸侯國(guó)也不斷發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，但和平是常態(tài)，追求和平是基本的社會(huì)取向。孟子生活于戰(zhàn)國(guó)中期，戰(zhàn)爭(zhēng)已成為常態(tài)，大小諸侯邦國(guó)或主動(dòng)或被迫地卷入其中，由此形成自?；驁D強(qiáng)兩種取向，并且自保和圖強(qiáng)的努力又成為戰(zhàn)爭(zhēng)的動(dòng)力。為更大程度地實(shí)現(xiàn)自保或圖強(qiáng)，邦國(guó)必須變法；變法要富有成效，必須強(qiáng)化君主的權(quán)力。在戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍的孟子時(shí)代，君主集權(quán)越徹底，戰(zhàn)爭(zhēng)取勝的可能性就越大。并且，變法打敗世襲獲得了徹底性，君主集權(quán)的制度和機(jī)制真正建立。孟子就是在這樣的時(shí)代背景和社會(huì)趨勢(shì)下將孔子一般意義的仁學(xué)思想發(fā)揮為仁政思想，并尋求一種心理學(xué)和人性論的依據(jù)，然后在此基礎(chǔ)上重構(gòu)五倫，將血緣五倫修正為“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”的新五倫。上古形成的血緣五倫，強(qiáng)調(diào)血緣責(zé)任和義務(wù)，孟子的新五倫雖也強(qiáng)調(diào)責(zé)任，但更突出宗法等級(jí)和規(guī)范。而且，孟子的新五倫突破了血緣框架，將倫理向政治融會(huì)，將私德向社會(huì)貫通，前者表述為“君臣有義”，后者表述為“朋友有信”。

在孟子的新五倫中，“君臣有義”的“義”，被認(rèn)為是接著孔子講，但它實(shí)際上與孔子之“義”有根本區(qū)別?？鬃又v“君臣義道”之義，是公義，是需要君臣共守的道義，其理想內(nèi)容是“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺”和“如有王者，必世而后仁”［8］（304-305）；其實(shí)踐內(nèi)容是“修己以敬”、“修己以安人”和“修己以安百姓”［8］（352-353），為此而必須“庶之”、“富之”和“教之”［8］（303）；其實(shí)現(xiàn)方式是“為政以德”［8］（21），即正己以正人，正己以正事，正己以正邦。與此不同，孟子的“君臣有義”之“義”，卻是“私義”，孟子將之闡釋為“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，臣之視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇”［28］（186）。孟子將孔子公義性質(zhì)的君臣“義道”變成私義性質(zhì)的君臣“義氣”，使君臣關(guān)系性質(zhì)發(fā)生了根本性變化。在孔子那里，君與臣之間完全是一種職業(yè)契約：“所謂大臣者，以道事君，不可則止?！保?］（267）所以“君使臣以禮，臣事君以忠”［8］（67），并且，“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居，天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無(wú)道，富且貴焉，恥也”［8］（191）。與此不同，孟子的“君臣有義”完全鎖定在君對(duì)臣的情感好惡和利益取舍方面，沒(méi)有了社會(huì)公“道”的要求與規(guī)范?？鬃幽欠N唯有“君使臣以禮”，才可“臣事君以忠”的浩然正氣和“守死善道”的精神，在孟子那里完全喪失掉了，臣完全可以因?yàn)閷?duì)君的私義而不講社會(huì)公“道”、不求人間正“義”。所以，孟子的宗法五倫為“三綱”鋪下了第一塊基石，雖然這塊基石往往并不為人們所關(guān)注，但它卻特別根本和緊要。

孟子為三綱鋪墊起第一塊基石，緊隨其后的荀子為三綱鋪墊了第二塊基石。比較而論，孟子為三綱鋪墊的第一塊基石，是從君的主體性入手，其直接方面是建立新五倫，突出君的權(quán)威；其間接方面是構(gòu)建仁政理論，強(qiáng)調(diào)君的能力和作為。荀子為三綱鋪墊的第二塊基石，重在突出天賦其君在人間社會(huì)的統(tǒng)領(lǐng)地位和主宰功能。為此，荀子首先直接構(gòu)建起“三本五倫”，強(qiáng)調(diào)君權(quán)的神圣性，為董仲舒對(duì)三綱予以形而上學(xué)和神學(xué)的論證，提供了思想的土壤和認(rèn)知的理路。其次是探索重建以神圣性的君權(quán)為主導(dǎo)、以禮為基本框架的制度結(jié)構(gòu)。

在為三綱鋪墊基石方面，荀子不同于孟子的一個(gè)重要方面，仍然是其所生存的時(shí)勢(shì)及取向不同所造就。孟子生活于戰(zhàn)國(guó)中期，荀子卻生活于戰(zhàn)國(guó)晚期。戰(zhàn)國(guó)經(jīng)歷中期自保與圖強(qiáng)的拉鋸性（合縱或連橫）兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，完成對(duì)各弱小邦國(guó)的并吞，其后展開(kāi)大國(guó)之間的深度并吞的拉鋸戰(zhàn)造就強(qiáng)者更強(qiáng)、弱者更弱的態(tài)勢(shì)迅速明朗，自然產(chǎn)生出一種求取一統(tǒng)的沖動(dòng)，這種沖動(dòng)最終構(gòu)成強(qiáng)者的戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)力，推動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)向更加深廣的領(lǐng)域展開(kāi)。由此不難發(fā)現(xiàn)，孔子時(shí)代那種希望重建返本開(kāi)新周道的社會(huì)夢(mèng)想在孟子時(shí)代已經(jīng)泯滅了，孟子時(shí)代的思想家大多卷入了為君保國(guó)或強(qiáng)邦的大爭(zhēng)之勢(shì)中，已經(jīng)沒(méi)有了孔子時(shí)代那種可以“守死”的獨(dú)立于君權(quán)君勢(shì)之道，或者說(shuō)，孔子時(shí)代的君必須有君道，才可有邦道，而君道、邦道卻是來(lái)自君權(quán)之外的體現(xiàn)人性和自然雙重律令的社會(huì)大道，這就是孔子所盛贊的“唯天為大，唯堯則之”［8］（196）之天道（或曰自然法則）。以此觀之，孟子時(shí)代是真正失道的時(shí)代，其失道的普遍化導(dǎo)致了社會(huì)對(duì)普遍性的道的重新尋求與探索，但已經(jīng)消解掉了孔子時(shí)代的那種主觀激情而進(jìn)入了實(shí)利理智的歷史進(jìn)程，這一歷史進(jìn)程最終造就了荀子的禮法并舉。進(jìn)一步講，孔子時(shí)代的思想家探求重建、彌合分裂了的道術(shù)的各種社會(huì)拯救方案，都體現(xiàn)了思想家們的個(gè)性風(fēng)采；但進(jìn)入荀子時(shí)代，冷酷的戰(zhàn)爭(zhēng)和尋求與周制完全不同的大一統(tǒng)努力，必須是務(wù)實(shí)地張揚(yáng)以君權(quán)為導(dǎo)向、以禮為結(jié)構(gòu)框架的制度思考和設(shè)計(jì)，必須有法的維度、法的思想、法的眼光、法的精神，并尋求“禮法并舉”的最終依據(jù)和合理解釋。這是荀子拋棄孟子“新五倫”路子另建“三本五倫”的社會(huì)原因。荀子將孟子的主觀性的君主權(quán)威賦予客觀的內(nèi)涵，并為具有神性權(quán)威的君如何理智地運(yùn)用這種權(quán)威提供一種引領(lǐng)和督導(dǎo)機(jī)制，這就是其“三本五倫”中的“尊先祖”和“降君師”，它為漢代董仲舒一方面論證確立君權(quán)神授，另一方面又以天人感應(yīng)的形而上學(xué)方式構(gòu)建限制君權(quán)的路徑和方法提供了啟發(fā)。

梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“自秦漢以后，政治學(xué)術(shù)，皆出于荀子?！保?9］（261）梁氏之論雖有片面之嫌，但卻道出自漢建立起來(lái)的文化思想傳統(tǒng)和大一統(tǒng)制度的內(nèi)在秘密。第一，對(duì)于中國(guó)社會(huì)及其文化、思想和教育來(lái)講，秦應(yīng)該是一個(gè)分水嶺。秦之前，是血緣部族主義，倫理呈現(xiàn)以家族為核心的血緣親情取向，政治只是并不嚴(yán)酷的等級(jí)主義和相對(duì)自由主義，制度雖然是世襲主義的，但卻同時(shí)體現(xiàn)原始性質(zhì)的二元結(jié)構(gòu)化的等級(jí)民主取向。秦亡漢興的根本標(biāo)志，是漢全盤(pán)接受了秦制并全面發(fā)展了秦制的精髓，即中央集權(quán)、君主專(zhuān)制；廢除貴族和世襲，行郡縣制；厲行嚴(yán)酷的刑罰治理，實(shí)施絕對(duì)暴虐的思想控制。第二，漢代創(chuàng)建起來(lái)的政治、倫理、制度、文化傳統(tǒng)的直接思想資源，是荀子的學(xué)說(shuō)和思想，這是因?yàn)檐髯铀枷肴跁?huì)貫通了西周的禮制和春秋自管仲始的歷代法家從理論和實(shí)踐操作兩個(gè)方面建立起來(lái)的法制制度及刑罰機(jī)制，將二者有機(jī)地結(jié)合起來(lái)形成尊君師、賞刑法、隆倫禮的體系。第三，漢代重建政治、倫理、制度、文化傳統(tǒng)的另一思想資源是孟子的思想。孟子和荀子的思想構(gòu)成漢代政治、倫理、制度、文化傳統(tǒng)的表里：孟子的思想裱其外，主導(dǎo)漢以來(lái)的學(xué)術(shù)、文化、教育；荀子的思想固其本，主導(dǎo)漢以來(lái)的制度、刑罰治理和意識(shí)形態(tài)的專(zhuān)制。

歷史地看，真正了解荀子的人除了帝王，就是其弟子李斯和韓非子。李斯從思想的制度實(shí)踐方面發(fā)揮了荀子的思想，使之成為帝王心目中的“圣人”；韓非子從理論的建構(gòu)上發(fā)展了荀子融禮法于一體的“三本五倫”思想，建構(gòu)起完整的“三事”（“三綱”）思想體系。這仍然是時(shí)代給予他的機(jī)會(huì)、舞臺(tái)、條件，因?yàn)槁酝碛谲髯拥捻n非子與其師一樣，敏銳地把握到時(shí)代的趨勢(shì)和社會(huì)的走向，并為分裂數(shù)百年之久的天下重新統(tǒng)一設(shè)計(jì)“只能如此”的大一統(tǒng)奠定理論基礎(chǔ)、設(shè)計(jì)治理方案。這個(gè)方案中最精粹的那一部分，就是大一統(tǒng)的社會(huì)何以可能的主體條件和客觀基礎(chǔ)。這個(gè)主體條件就是君權(quán)如何才可獲得超越時(shí)空的權(quán)威；這個(gè)客觀基礎(chǔ)就是社會(huì)必須建構(gòu)怎樣的基本結(jié)構(gòu)框架才可排除任何例外而真正確保天下一統(tǒng)。韓非子通過(guò)考量這兩個(gè)核心問(wèn)題而建構(gòu)其解決之道的永久性方案，就是“臣事君，子事父，妻事夫”的“三事”思想和實(shí)踐框架。從這個(gè)角度看，韓非子為漢代董仲舒全面建構(gòu)“三綱六統(tǒng)”體系，鋪墊起第三塊基石。

在五倫向三綱生成的歷史進(jìn)程中，最偉大的人物應(yīng)該是董仲舒。董仲舒的偉大主要由兩方面構(gòu)成。

一方面，董仲舒發(fā)現(xiàn)了作為構(gòu)建大一統(tǒng)政治、倫理、制度、文化傳統(tǒng)的荀子思想資源的務(wù)實(shí)主義，同時(shí)也發(fā)現(xiàn)了作為構(gòu)建大一統(tǒng)政治、倫理、制度、文化傳統(tǒng)的孟子思想資源的務(wù)虛主義，并將兩者虛實(shí)有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)形成以法為本、以德為表的治理體系。采取的具體方式是，基于孟子和荀子都分別自我標(biāo)榜是孔子的正宗傳人，而以孔子為名號(hào)來(lái)統(tǒng)攝孟、荀，來(lái)號(hào)令百家，這就是董仲舒在“天人三策”中提出的“推明孔氏，抑黜百家”。

另一方面，董仲舒融統(tǒng)孟、荀思想而創(chuàng)建起“三綱六統(tǒng)”（后來(lái)通過(guò)白虎觀會(huì)議訂正為“三綱五?！保瑸槿鎸?shí)施政治統(tǒng)攝倫理和帝王專(zhuān)制天下的獨(dú)尊主義提供了神學(xué)主義、自然主義和人性主義的三重合法性證明，將漢代大一統(tǒng)對(duì)周“監(jiān)于二代”而建立起來(lái)的相對(duì)自由的二元結(jié)構(gòu)制度被武斷棄置后所形成的巨大鴻溝予以形式上的填充，同時(shí)也將漢代大一統(tǒng)對(duì)先秦以民生主義、原始民主、相對(duì)自由主義為本質(zhì)內(nèi)涵的傳統(tǒng)予以暴虐否定所形成的思想、精神以及心靈、情感上的深度裂口和傷痕，予以形式上的填充性修復(fù)。這種形式上的填充性修復(fù)，通過(guò)“推明孔氏”方式展開(kāi)。于是，孔子成了漢代帝王專(zhuān)制制度及其政治、倫理、文化傳統(tǒng)的象征，“三綱五常”的始作俑者，也必須安排給孔子。所以，孔子在后世既是圣人，更是受難者。孔子作為圣人和受難者的雙重歷史待遇，雖然與孟子和荀子分別自詡為其思想的正宗傳人相關(guān)，但最終卻成就于董仲舒的偉大智慧和運(yùn)作。以此觀之，孔子被后世再造的圣人史和受難史，譜寫(xiě)出孔子身后的中華政治、倫理、制度、文化演變發(fā)展的軌跡。更具體地看，孟子、荀子、韓非子、董仲舒以及整個(gè)漢唐經(jīng)學(xué)家和宋明道學(xué)家創(chuàng)造、發(fā)展、實(shí)施、完善“三綱五?！钡钠D苦卓絕的歷史，有條件地以“猶抱琵琶半遮面”的方式敞開(kāi)了中華文明的真實(shí)軌跡和實(shí)質(zhì)取向，也為我們?nèi)绾卧诮裉旄陀^地對(duì)待“三綱五?！碧峁┝诵碌乃悸?。