晉海學

甲午戰(zhàn)爭之后,西方國家對清廷的脅迫力度日益增強,知識者們逐漸由此生發(fā)出國家即將不保的危機意識。基于對時勢的這一認知,他們一方面呼吁人人有救亡之責;另一方面紛紛獻計獻策,以供清廷參考。考察這一時期知識者們的“救世”之策,我們不難發(fā)現(xiàn),其最大的共同點就是呈現(xiàn)出鮮明的未來意識。近代理想小說就是在這樣的歷史語境中產(chǎn)生的。小說家們與其時的知識者一樣,不僅對如何拯救危機這一現(xiàn)實問題做出了積極的回應,而且以融國家愿景與現(xiàn)實關懷于一身的策略,表現(xiàn)出他們對這一問題的獨特思考。

吳趼人在《新石頭記》中對“文明境界”的描繪與憧憬即是小說家們優(yōu)秀的思考成果之一?！拔拿骶辰纭彼伎嫉暮诵氖俏幕趯碇袊奈恢脝栴},所以,與理想小說中的“立憲”敘事和“革命”敘事相比較,它似乎顯得不那么即物;與理想小說中的“疾病”敘事和“科技”敘事相比較,則又似乎表現(xiàn)得不怎么急切。但實際的情況并非如此。對于中國而言,文化是比政治更為根本的存在,所以對文化之于未來中國的看重,本身就呈現(xiàn)出小說家即物而深邃的思考,再加上小說家對中國元素和中國符號的大量使用,更使得《新石頭記》這篇理想小說具有了特殊的意義。基于此,考索《新石頭記》中“文明境界”的中國敘事,既有益于對其文化內涵的深度挖掘,也有益于對其時代價值的重新估量。

一、以儒家文化為核心的“文明境界”

“文明境界”是吳趼人以儒家大同思想為原型所做出的近代憧憬。作為儒家關于理想社會的典型表述,“大同”一方面寄托了民眾對于美好生活的向往之情,另一方面則為統(tǒng)治者所致力的社會變革提供了觀念力量。近代以后,“大同”理想作為眾多“救世”良策中的一種,亦不斷地被知識者們所想起,如康有為在《大同書》中倡言要破除“九界”,并期待自由制度的出現(xiàn),“遍觀世法,舍大同之道而欲救生人之苦,求其大樂,殆無由也。大同之道,至平也,至公也,至仁也,治之至也,雖有善道,無以加此矣”[1]。與康有為關于“大同”思想的政治論述不同,吳趼人則以別開生面的藝術想象來演繹“大同”,不僅為將來中國設計了一個令人神往的理想社會,而且為這個被叫作“文明境界”的理想社會,注入了濃厚的儒家文化色彩。

首先,“文明境界”是一個“為公”的社會。這里的人們都有一顆公心,他們并不在意自己的財富如何,反倒常常將公共事務作為其首要的倫理責任?；瘜W博士華必振為一方百姓“制造天氣”就是一個典型的例子。在“文明境界”創(chuàng)建初期,人們的生活并不富裕,有一年棉花歉收,冬天又“異常寒冷”,為了救百姓于水火之中,華必振散盡“他的一份絕大家財”,研究出了一個令人想象不到的驅寒方法:“使人駕起數(shù)十百個氣球,分向空中,施放硝磺之類,驅除寒氣;又用數(shù)十百座大爐蒸出暖氣,散布四方,居然醞釀得同春深天氣一般,草木也萌動起來。一時窮民大喜。雖然不能遍及境內,然而縱橫三百里之內竟然不知道這一年有冬天。”[2]447醫(yī)學家東方德鉆研醫(yī)道是另一種“為公”的例子。他幼年學習中醫(yī),成年之后又攻讀西醫(yī),可謂融貫中西,但更可貴的是他對于公共事務的熱衷之心,正如他自己所說:“能治病的不算是醫(yī)生,只能算是病人的仆役。是真醫(yī)生,務要醫(yī)得通國人都沒有病,才算是醫(yī)國好手?！盵2]452將“醫(yī)得通國人都沒有病”作為“真醫(yī)生”的責任倫理,難道不是“為公”思想的另一種境界?除了華必振與東方德之外,還有許許多多無名的人們,他們也都在自己的工作崗位上默默地實踐著“為公”的思想。譬如,這里講究科學衛(wèi)生,可以為每家每戶提供統(tǒng)一的“食管”供應;這里有四通八達的交通干線,可以為居民提供隨時都能乘坐的飛車服務;這里甚至還在全境推廣“地火”的使用,以替代傳統(tǒng)的煤炭等燃料。如果沒有自覺的“為公”意識,上述每一個項目的科學改良何以能進化得如此充分?每一個項目又何以會被推廣得如此普及?正所謂“力,惡其不出于身也,不必為己”[3]。上有華必振、東方德等人的典型事跡,下有眾人在不同崗位上的無私奉獻,“文明境地”正是憑借著他們的身體力行而被營造成了一個“天下為公”的理想之地。

其次,“文明境界”是一個“道德完善”的社會。從外部視角看,“文明境界”與“孔道”的字體分別被鑲刻在入門口牌坊的正面和背面,表達了這里的人們對儒家思想的尊崇和信仰。全境的每一個部分都用儒家思想中的核心詞匯命名,如用“禮、樂、文、章”四個字代表中央,用“仁、義、禮、智”四個字代表東方,用“剛、強、勇、毅”四個字代表西方,用“友、慈、恭、信”四個字代表南方,用“忠、孝、廉、節(jié)”四個字代表北方,盡顯對儒家精義的領會與凝練。從內部視角看,這里的人們從小就熟讀儒家的經(jīng)典學說,“那孝悌忠信、禮義廉恥,人人爛熟于胸中”[2]489,以至于他們中間的每一個人都有了以“德”為核心的文明的底子。關于個體的修身求仁,孔子曾曰:“君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁。造次必于是,顛沛必于是。”[4]80這里的人們正是化用孔子所講的君子求仁功夫,將個體的德性建設當成文明主體生成的基本。可以說,正是因為對個體修身的嚴格要求,“文明境界”里的人們才會最終成長為具有“性質文明”的人,而經(jīng)由這些“性質文明”的人所組成的社會,才會是一個真正具備文明內涵的社會,他們不會因為自己生活上的不富足而去打別人的主意,更不會為了自己的私欲而去做不道德的事情。正是在這樣的意義上,老少年才說“文明境界”已經(jīng)做好了兩件事情:“一件是取文明字典,把‘盜賊’、‘奸宄’、‘偷竊’等字刪去;一件是從京中刑部衙門起,及各區(qū)的刑政官、警察官,一齊刪除了,衙門都改了倉庫。”[2]472《禮記·禮運第九》在述及理想社會的樣態(tài)時曾云:“謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同?！盵3]由此來看,不管是“取文明字典”,還是將“衙門都改了倉庫”,都是大同思想的某種具體實踐,至于“夜不閉戶,路不拾遺”等文明之象,更是大同思想在“文明境界”的一種達成或實現(xiàn)。

最后,“文明境界”是一個“上下和諧”的社會。儒家主張社會要有等級秩序,如孔子所說,“君君臣臣,父父子子”,同時也強調這個有著等級的社會應是一個“上下和諧”的社會,所謂“君使臣以禮,臣事君以忠”[4]67。然而,考慮到近代統(tǒng)治者在處理諸種事務時進退失據(jù)的樣態(tài),專制制度還能不能在“文明境界”中得到合法的續(xù)延?對此,老少年就專制制度與君主立憲制、民主共和制究竟孰優(yōu)孰劣這一問題進行了正面的回答。他認為對于這個問題的討論和回答,不能只從知識或語詞的層面加以考量,還應該將其放在現(xiàn)實社會之中,從具體政治效果的層面給予客觀分析。老少年認為一個社會在還沒有達到文明時,采用君主立憲制的效果就會比較好,但是,當人們都普遍具備了良好的德性之后,情況就不一樣了,這個時候采用專制制度或許更為適宜。正所謂“野蠻專制,有百害沒有一利;文明專制,有百利沒有一害”[2]474。小說更為此安排了一個細節(jié)以作進一步的證明。老少年同賈寶玉在南極收獲的冰貂、珊瑚,以及綠色山石等奇珍異寶,被有關部門呈獻給皇帝,我們可以從皇帝的回應之中看出“文明專制”的優(yōu)越之處:

本日覽某某等啟,并進呈冰貂裘一襲,浮珊瑚十枝,寒翠石十座。據(jù)稱得自南極,冰貂雖于冰地御之亦溫,瑚石溽暑置之而涼。朕驗之瑚石良然。惟是卿等冒萬險而獲此,除分置博物、動物兩院外,不自置用,而以歸之于朕,朕受之亦復何安?使卿等獲億兆京垓之貂,綴為裘以衣被天下,朕亦何妨受此!今天下皆無而使朕獨有,豈吾民皆不畏寒而朕獨畏寒乎?朕倘受而衣之,更何顏以對諸臣民?瑚石亦然。然竟拒而不納,未免有負卿等相愛之盛心,爰命玉人截取翠石一角,留朕案頭,以為卿等大功之紀念,余均交來使赍還。卿等其仍以分置博物院中,俾與我國民同增聞見。朕亦與有榮幸焉。[2]536

賈寶玉讀到了這則被標為“記君德”的新聞之后,不由自主地表達了對“文明專制”的體認:“有這樣的皇帝,怪不得他們情愿專制了。而且那上諭的措辭,何等謙抑!除了一個朕字,幾乎看不出是上諭來,足見這里是君民一德的盛治了?！盵2]536需要注意的是,“文明專制”并非現(xiàn)實社會專制制度的翻版,它的形成需要滿足兩個基本條件:一是全境的每一位百姓都需“飽受德育”;二是各官僚階層需要按照“民之所好,好之;民之所惡,惡之”[2]473的倫理行政。這兩點雖然不容易做到,但并不妨礙“文明專制”作為一種理想,成為人們?yōu)橹畩^斗和追求的目標。

綜上所述,吳趼人用形象的文學語言,將自己心中的“大同”理想惟妙惟肖地敘述出來。這是一個人人“為公”的社會,每個人都能將公共事務當成首要的事情來做;這是一個人人都“飽受了德育”的社會,每個人從小都接受儒家的修身教育,以至于將“不明公理,不修私德”視為“人生第一恥辱的事”[2]543;這是一個等級有序、上下和睦的社會,上至皇帝,下到百姓,每個人都以德為先,他們齊心協(xié)力地構建一種叫作“文明專制”的政治制度?！拔拿骶辰纭钡某霈F(xiàn)并非吳趼人對儒家文化單純復制的結果,而是小說家融國家危機現(xiàn)實的考量與儒家文化的觀察于一體之后所進行的具有創(chuàng)造性思考的結果。它包含著儒家文化的因子,但更重要的是,它從儒家文化中提煉出非常難得的文化自信力,進而形成在當時并不多見的具有中國文化元素的小說敘事。

二、作為“真文明國”的“文明境界”

吳趼人在《新石頭記》中所描繪的“文明境界”,是一個以“大同”思想為基礎的理想社會。它雖然以“文明”來命名,但其中的“文明”之義卻與近代社會上流行的西方文明觀不是一回事?！拔拿鳌币辉~在周代的文獻中就已經(jīng)出現(xiàn),如《周易·乾》曰:“見龍在田,天下文明?！盵5]《周易·同人》曰:“文明以健,中正而應?！蹦蠎谚獙⑵溽屃x為“文章與光明兩個意思的聯(lián)合”[6]。漢代之后,基本延續(xù)了這一詞義,如《史記》曰:“是故情深而文明,氣盛而化神?！盵7]張守節(jié)《史記正義》釋義云:“樂為德華,故云文明?！盵7]但是到了近代,“文明”的含義發(fā)生了現(xiàn)代轉折,知識者們一般將它與“野蠻”一詞對應起來,專門指稱人類脫離了“野蠻”之后的發(fā)展階段。近代知識者對于“文明”的重新賦義,其實是一種現(xiàn)代命名的實踐,它并非純粹的知識行為,而是包含了人們對國家未來某種期許的實際內容。當然,也并非所有的知識者都對此表示認同。譬如,有知識者不滿于西方國家以文明的借口來掩飾其侵略行為的做法,指出:“國家文明野蠻之公例,乃若點線之相引,而不能于名詞上號定之也。文明國與文明國交涉,則彼文明我文明,兩文明相交,而文明之祥云出現(xiàn)。野蠻國與文明國交涉,則我野蠻,文明國更野蠻,兩野蠻相交,而野蠻之毒霧沛塞?！盵8]作為近代優(yōu)秀的小說家之一,吳趼人以“恢復我固有之道德”的勇氣和信心,賦予儒家文化在未來中國的構建設想中當仁不讓的核心地位,既是對西方文明觀的反駁,也是對它在某種程度上的超越。

西方的文明觀不能在將來中國社會的構成中居于主體位置,這在《新石頭記》中表現(xiàn)得尤其明顯。由于吳趼人不是在語詞的意義上去理解“文明”這一概念,而是在語詞的意義之外,于生活體驗中給予觀照和體悟的,所以,他常常能洞察到“文明”這一概念在現(xiàn)實使用中被人們風化的情況:“有兩個人在路上行走,一個是赳赳武夫,一個是生癆病的。那赳赳武夫對這生癆病的百般威嚇,甚至拳腳交下把他打個半死。你說這赳赳武夫有理么?是文明人的舉動么?只怕刑政衙門還要捉他去問罪呢。然而他卻自己說是‘我這樣辦法文明得很呢’。你服不服?此刻動不動講文明的國,那一國不如此?看著人家的國度弱點,便任意欺凌,甚至割人土地,侵人政權,還說是保護他呢。說起來,真正令人怒也不是,笑也不是。照這樣說起來,強盜是人類中最文明的了?！盵2]490深而言之,他甚至能洞見那些作為“文明”這一概念的“承載者”,在實際道德行為上的“野蠻”內容,“那報紙上載的公堂案,中國人酒醉鬧事的案子,是絕無僅有的。倒是捕房案,常有酒醉鬧事的,并且是第一等文明國人”[2]519。可以看到,西方的文明觀在具體實踐中出現(xiàn)許多問題,而最讓人詬病的就是西方國家對其自身不文明行為的諱飾。試想,這樣缺乏反省意識的思想觀念,如何能成為以“救世”為指歸的“文明境界”的核心構架?吳趼人認為,相較西方的文明觀,先秦儒家文化才是構建“文明境界”更適合的思想資源。他主要基于以下兩方面的考量。

第一,受儒家文化的影響,中國文明開化的程度在周代就已經(jīng)達到較高的水準,即使到了近代,民眾依然“知規(guī)矩”“守禮法”,保持著較為自覺的倫理意識。老少年在向賈寶玉講述何以“中國人酒醉鬧事的案子,是絕無僅有的”原因時,清晰地指出了這一點:

中國開化得極早,從三皇五帝時,已經(jīng)開了文化,到了文、武時,禮、樂已經(jīng)大備。獨可惜他守成不化,所以進化極遲。近今自稱文明國的,卻是開化的極遲,而又進化的極快。中國開化早,所以中國人從未曾出胎的先天時,先就有了知規(guī)矩,守禮法的神經(jīng)。進化雖遲,他本來自有的性質是不消滅的,所以醉后不亂。內中或者有一兩個亂的,然而同醉的人,總有不亂的去扶持他,所以就不至于亂了。[2]519

孔子《論語》在很多地方都講到“仁”,并達到對于“仁”的深刻理解。譬如,孔子《論語·里仁》云:“富與貴,是人之所欲也,不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也,不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁。造次必于是,顛沛必于是?！盵4]80錢穆論之曰:“去仁之說,學者尤當深玩?！盵4]81孔子強調“仁”之于人們的重要性,尤其指出“去仁”之難,不僅可見先秦民眾對于“仁”所理解的程度,而且可見他們將其與個體修身關聯(lián)的緊密程度。由此來看,老少年所謂“中國開化得極早”這一論斷并非虛言,而正因為他們此時既已形成了自覺的倫理意識,才使得中國民眾遵守道德的風尚有了遠古的傳統(tǒng),一如老少年所說,“中國人從未曾出胎的先天時,先就有了知規(guī)矩,守禮法的神經(jīng)”。正是從這層意義上,吳趼人看到了中國民眾在道德實踐中“本來自有的性質”。既然中國民眾道德意識的形成深受儒家思想的影響,那么,以這些民眾為社會基礎的“文明境界”,就不能不考慮儒家文化的參與程度,所以,他提出“恢復我固有之道德”的文化主張,目的就是要借助“恢復”這一行為,將儒家思想納入這一宏大理想的建構行動中來。

第二,在戰(zhàn)爭頻仍的近代,儒家文化中的“王道”思想更容易澆開知識者們的胸中塊壘。鴉片戰(zhàn)爭之后,清廷在與西方國家的交戰(zhàn)中屢戰(zhàn)屢敗,可以說,中國在近代所面臨的被諸國殖民瓜分的危機局面,都是因戰(zhàn)爭上的失敗所致。所以,對于志在“救世”的小說家們而言,如何在其所設計的理想社會中處理戰(zhàn)爭這一要素,將是他們不得不面對的關鍵問題。

在《新石頭記》中,“文明境界”海陸空三軍的實力已經(jīng)足夠強大,幾乎到了可以在短時間內“吞并各國”的地步,但是東方文明卻認為“真文明國”所秉持的宗旨應該是“王道”,而不是以殖民為要義的“霸道”。正是在東方文明的指導下,“文明境界”的軍事家們不僅不以炫耀武器裝備的先進為榮,反而處處融人道于武器的改良之中,甚至強調即使在戰(zhàn)爭的過程中也要施以“仁術”:“雖然兩國失和便是仇敵,然而總是人類對人類。若只管貪功取勝,恣意殺戮,在臨陣時,自然便忘了同類相殘的忍心暴動。試問一作局外人想,眼見得因一時之氣,傷殘同類,豈不是不仁之甚么?”[2]558儒家文化向來都以德為先,尤其在政事方面更是如此,如《論語·為政》所講“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之”[4]21,《孟子·公孫丑下》所云“固國不以山谿之險,威天下不以兵革之利”[9]65,均將“德”放在眾事之首的位置。東方文明對于“真文明國”的執(zhí)著,其實就是對孟子所說“威天下不以兵革之利”一語的堅守,目的只有一個,那就是靠自己的德行修養(yǎng),而不是艦船槍炮去影響世界。當然,“文明境界”能否憑此就能做到孟子所說的“仁覆天下”[9]128,我們不得而知,但其中無論是對于“蒙汗藥水”“神奇電炮”等戰(zhàn)具基于人道的改良,還是對于“不動刀兵”這一軍事策略的信守,乃至對于“等他們看了自愧,跟著我們學那真文明”這一處理國家之間關系原則的崇信,均能讓人明顯地感覺到儒家文化中“王道”思想給予他們的影響。

總之,在國家危機日益深重的時勢面前,吳趼人洞見了“文明”一詞在近代被日益風化的問題,對這一問題的發(fā)現(xiàn)使他放棄了從西方文化資源中尋求借鑒的可能。考慮到民眾至今尚能保持的道德意識,以及儒家文化中對于“王道”思想的推崇,吳趼人批判性地將儒家文化當成理想社會的構建核心。對此,他曾這樣解釋道:“各人之眼光不同,即各人之見地不同;各人之見地不同,即各人所期望于所見者不同;各人期望于所見者不同,即各人之思所以達其期望之法不同。”[10]事實上,通過全體民眾的“道德普及”以實現(xiàn)國家“文明繁榮”的考量,以及用以“王道”為內涵的“真文明”取代以“霸道”為中心的“假文明”的思慮,都有著較為切實的針對性。從這一點看,吳趼人在“文明境界”的構建中引入儒家文化的做法,是自己基于時勢對“文明”做出的嶄新理解,其中包含了他基于文化自信所展示出來的對于西方文明觀的某種超越性思考。

三、“文明境界”敘事的時代價值

“文明境界”從未來的時間層面,比較理想地預測了國家將來的文明狀況。有學者認為,“這也許是一種烏托邦式的幻想——只有希望保存國粹的真正愛國者才會有的幻想”[11]。事實上,吳趼人并非不知道西方文化的優(yōu)點所在,也并非沒有看到儒家文化的不足之處,問題的關鍵在于,他所思考的出發(fā)點和“國粹”的保存與否關系不大,反倒是和國家將因何策略以及用怎樣的方法被拯救這一現(xiàn)實問題緊密關聯(lián)。正是因為“文明境界”所潛含的現(xiàn)實關懷,它才經(jīng)常被人們提起,經(jīng)常被人們看作吳趼人為拯救國家危機而獻上的“救世”之策。

進一步來說,吳趼人在洞見儒家文化之于未來國家建構的有效性之后,并不拘泥于這種有效性的即時實現(xiàn),而是將其實現(xiàn)的可能安置在將來。需要辨析的是,他在對“文明境界”的構想中,表現(xiàn)出一種與儒家理想的尊古敘述不盡相同的未來意識。這種未來意識與“幻想”并不同義,因為它是基于強烈的現(xiàn)實關懷而來,所凸顯的是因期冀理想實現(xiàn)與現(xiàn)狀改變而來的希望精神,而不是為執(zhí)著于某種觀念教條而來的主觀“幻想”。

首先,“文明境界”向人們展示了一種文化主體的構建機制,這也是它較為突出的現(xiàn)實價值。吳趼人認為“救世”的核心問題是中國如何重建的問題,而任何主體的構建最終涉及的都是主體問題,所以,中國的重建歸根結底也是一個主體問題。這正是他所說的“今日之社會,誠岌岌可危,固非急圖恢復我固有之道德,不足以維持之”[10]的深層含義。由于中國的重建必須依靠自己,而儒家文化又是其核心文化的標志,所以,吳趼人強調“固有之道德”之于中國重建的有效性,并堅持在“文明境界”之中賦予儒家文化重要的使命,甚至讓這里的人們從小都按照儒家的文化規(guī)范進行修身養(yǎng)性。

相比之下,小說中西方文化的價值則在“媒介的意義”上被給予了認可。所謂的“媒介的意義”,不是指對西方文化的照搬,而是對那些可促使文化主體進行自我否定的西方文化的包容,意在達致加速自我實施否定的催化目的。西方文化“之所以在這里被給予充分的展示,并不僅僅是為了片面地凸顯西學的價值,而是在尊重西學價值的同時,有意識地展示了它在怎樣的層面上促進了中學成長這一路徑。這種對于不是‘替代’,而是‘促進’的分寸把握,是在媒介性質的意義上理解西學價值的典范,它不僅表明了有益于未來中國建設的西學內容是什么,而且展示了它們被儒家文化所吸收、所轉化的可能性”[12]110。

“文明境界”這一新文化主體向世人展示了它的新特征,到處可見的中國元素,以及由此所產(chǎn)生的中國風格,能使人們一下子就能辨識出這是中國的未來,而不是其他國家的未來。同時,由于“文明境界”所展示的新特征融合了新要素,所以又表現(xiàn)出與傳統(tǒng)儒家文化不一樣的內容。例如,同樣是專制,“文明專制”就與傳統(tǒng)專制有很多不同之處;同樣是中醫(yī),融合了科學知識之后的中醫(yī)也與傳統(tǒng)的中醫(yī)有了明顯的區(qū)別。總而言之,由“文明境界”所代表的新的文化主體,既有過去“中國”的因子,又是經(jīng)歷滌蕩之后的“新”的“中國”。吳趼人專注于文化主體建構的這一做法,使得他的“救世”之策顯得與眾不同,這或許正是他和他的“文明境界”對于現(xiàn)實特有的體悟和關懷。

其次,“文明境界”向人們展現(xiàn)了一種關于未來的時間意識。儒家文化在對理想社會進行描繪時,一般將它與過去的遠古時代聯(lián)系在一起。如孔子在敘述“大同”社會的時候,談到的就是已經(jīng)過去的“三代”,“大道之行也,與三代之英,丘未之逮也,而有志焉”[3]?？墒?吳趼人卻將“文明境界”得以實現(xiàn)的時間維度放在未來,他要從“未來”而不是從“過去”來思考民族或者國家的改造問題。就前者而言,儒家文化中的“理想”與“現(xiàn)實”之間有嚴格的區(qū)分,這種區(qū)分不僅意味著兩者之間在時間上有本質上的差別,而且包含著兩者之間彼此無法相交的隔離內涵,所以,對理想社會的贊美,或許并不意味著它就能在現(xiàn)實生活中得到實現(xiàn),只不過是代表了對于現(xiàn)實社會的不滿和批判罷了。就后者來說,情況則有了很大的不同。吳趼人將“文明境界”放置在未來,意在表明這一理想社會是可以達致的,“現(xiàn)在”與“未來”之間通過一種理性的橋梁被貫穿在一起,以至于依靠兩者之間的溝通,國家危機不僅有了可以被拯救的可能,而且使這種拯救有了明確的未來方向。

雷-戈夫曾說:“上帝時間給商人時間讓步。這一時期破曉而出的是一種有關未來的觀念,它將在人類的塑造潛能面前表明自己是開放的。這是一種自己蘊涵風險的未來,因為只有那些甘愿為贏得機會而不斷將其所有拿來冒風險的人才能追求未來取向?！盵13]或許,吳趼人還沒有體悟到未來意識中的“風險”性質,而只是將工作的重心放在了對“未來愿景”的呈現(xiàn)上面,其表現(xiàn)就是老少年在給賈寶玉的講解中,始終保持著高度的文化自信力,很少能見到這一愿景在實現(xiàn)過程中遇到阻礙或者挫折。但即使如此,“文明境界”“追求未來取向”的現(xiàn)代性特點并沒有改變,而這正是傳統(tǒng)時間觀念里所不可能具備的內容。

最后,“文明境界”向人們傳遞了一種追求理想的希望精神?！拔拿骶辰纭笔菂酋氯岁P于理想社會的總體展望,其中包括了一個又一個令人感動的追求夢想的故事。譬如,華必振為了讓當?shù)氐陌傩彰庥谠诤涞亩焓軆?竟然想出了“設法使天氣不寒”的“再造天”辦法;東方德為了尋求“氯氣炮”的替代品,更研發(fā)出了一種“又是利害,又是慈善”的“蒙汗藥水”;東方文明為了將“真文明國”推廣世界,始終強調“王道”之于“文明境界”的重要性。如果說“四時天氣”的制造、“蒙汗藥水”的發(fā)明,以及“王道”政治的推廣就是人們的理想或目標的話,那么構成華必振等人去實現(xiàn)這些目標的內在動力則是“希望”。

或許有人會感到疑問,這些理想雖然足夠吸引人,但是它們至今也未能實現(xiàn),而作為理想社會形態(tài)的“文明境界”,更表現(xiàn)出了一種不可能實現(xiàn)的傾向,那么,由此所展現(xiàn)出來的“希望”的精神值得稱贊嗎?的確,吳趼人并沒有對“文明境界”的實現(xiàn)表示過任何的擔憂和懷疑,而是對人們只要通過努力就能順利地達到目標的想法表示出了確然的相信,這為“文明境界”最終的實現(xiàn)增添了濃郁的樂觀主義色彩。但是,正如恩斯特·布洛赫所說,“希望哲學的宗旨就是要預先推定一個更美好生活的夢”,“希望”精神之絕佳體現(xiàn),即是人們在這一“尚未存在的事物”[14]75方向上所進行的樂觀而積極的實踐,因此,“樂觀主義前景”不僅不會減弱“希望”精神的力量,反而會更有益于這一力量的增強。“如果考慮到目標內容的樂觀主義前景,希望和震驚同樣擁有強有力的優(yōu)勢,最佳的目標內容同樣擁有持續(xù)不斷的開放性,即擁有迄今從未屈服的歷史過程本身。一切白天還都不是夜間,一切夜間還都孕育一個早晨。人類所想望的‘善’難免遭到失敗,但這種失敗本身包含著自身未來的可能的勝利?！盵14]370總而言之,作為一種理想的社會形態(tài),“文明境界”以近乎完美的姿態(tài)被小說家放置在了未來,進而成為人們替代危機現(xiàn)實的“樂觀主義前景”,而由這種“樂觀主義前景”所滋生的“希望”精神,確實能以一種“強有力的優(yōu)勢”,給生存于現(xiàn)實中的人們帶來積極的意義。

左鵬軍先生在評價“恢復我固有之道德”思想的價值時,認為它是吳趼人努力探求濟世之術、設計救國方案的積極用世思想的一種體現(xiàn)方式[15],“文明境界”則是這一“積極用世思想”直接的文學體現(xiàn)。由于“文明境界”既提供了一種可以替代現(xiàn)實社會的遠景目標,又提供了未來文化主體如何生成的建構方法,所以,它所呈現(xiàn)出來的未來意識與即物精神,顯示出一種與眾不同的特點。就前者而言,它所呈現(xiàn)的是包蘊了高度文化自信力的未來意識;就后者而言,它所表達的則是在“既承認西學的昌達,卻又拒絕‘崇拜外人’的張力思維”[16]意義上的即物精神。由此,“文明境界”被賦予了雖然尚未形成,但是卻可以企及的“希望”性格,由此,它不僅激發(fā)了人們心中想要改變世界的潛能,而且為人們亟須變革世界的實踐提供了鼓舞的力量。

結 語

在中國近代眾多的理想小說之中,吳趼人的《新石頭記》雖然在題材上有“理想”之名,但其在敘事上卻有明顯的特別之處。這種“特別”之處的主要表現(xiàn),就是對中國元素的大量使用,以及由此所形成的中國敘事。在宏觀層面,小說觸及了“孔道”“大同思想”“文明專制”“文明國”等文化符號;在微觀層面,小說敘述了“中醫(yī)”“文明律例”“蒙汗藥水”等文化元素。王爾敏認為,鴉片戰(zhàn)爭之后,中國思想觀念“有一持續(xù)不變的新方向,也就是漸趨于西化”[17]。如果以此作為近代中國思想發(fā)展背景的話,吳趼人對于時勢的理解和回應就顯得更加獨特。當然,吳趼人關于“文明境界”的中國敘事并不來源于其主觀世界,而是基于他對近代時勢考量之后的一種理性判斷,所以,作為對一種理想社會的構想,這樣的敘述既不是虛幻的,也不是空洞的。

尤為關鍵的是,小說家并不滿足于只對理想社會做靜態(tài)的呈現(xiàn),而是在其敘述之中融入較多的文化主體構建的內容。也正是因為這后一層因素的存在,“文明境界”的中國敘事才有了更加充實的意義。正如有學者所說的那樣:“正是緣于對中國主體位置的維護,吳趼人才在構建中國想象時,堅決強調儒家文化之‘固有’于未來中國的重要性?！盵12]109這是“文明境界”中國敘事的特點,其給予時代的現(xiàn)實價值也因此而凸顯出來。由于吳趼人將“文明境界”作為方法,目的就是為“新”的中國建構提供思考,這就意味著,相較其他理想小說的未來敘事,“文明境界”之中的中國敘事為人們提出達致理想社會的辦法更加清晰,也更加有效。進而,這一清晰、有效的方法,不僅將人們對于理想社會的想象進行了具體化的處理,而且為人們對于現(xiàn)實的改造提供了確然的路徑,讓希望精神在人們確然可行的實踐中被激發(fā)和點燃出來。顯然,這既是一種集現(xiàn)實與理想于一體的價值展現(xiàn),也是一種融方法與精神于一身的意義表達。