陳 勇

一、非本真性與反諷的本真性

查爾斯·泰勒(Charles Taylor)在《本真性的倫理》一書中將對本真性的追求視為現(xiàn)代性的一大特征。“本真性”概念具有歧義性：一方面，它代表了一種道德理想，要求“原發(fā)性(spontaneity)原則”，即每個人都不應(yīng)該盲目服從外部規(guī)范，而應(yīng)該聽從和表達(dá)自己內(nèi)心的聲音；另一方面，它面臨著滑向個人主義、相對主義與虛無主義的危險(xiǎn)。(7)[加]查爾斯·泰勒：《本真性的倫理》，程煉譯，上海：上海三聯(lián)書店，2012年，第36-38、73-75頁。這個觀察對于理解現(xiàn)代西方哲學(xué)中的各種本真性倫理思想來說具有啟發(fā)意義，本真性與虛無主義之間存在著一條隱秘的紅線。

在《存在與時間》中，海德格爾將人的生存的基本特征規(guī)定為自由，用他的話來說，“此在的存在”始終意味著“能在”(Seinsk?nnen)，“此在總是他的可能性”。(8)Martin Heidegger，Sein und Zeit，S.144，42.非本真性與本真性是對生存方式的進(jìn)一步區(qū)分，它們并不是不自由狀態(tài)與自由狀態(tài)的區(qū)分，而是兩種自由狀態(tài)的區(qū)分。(9)當(dāng)然，相對本真性而言，非本真性是一種比較不自由的生存方式。雖然自由對于理解人的存在以及存在一般來說是關(guān)鍵性的，但自由問題在《存在與時間》中并沒有被展開。在隨后的《論真理的本質(zhì)》《形而上學(xué)的基本概念》《論人類自由的本質(zhì)》等文本中，它卻成為海德格爾眼中哲學(xué)的“基礎(chǔ)問題”(Grundfrage)。(10)Martin Heidegger，Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie，F(xiàn)rankfurt a.M.：Vittorio Klostermann，1994，S. 114.《存在與時間》呈現(xiàn)出來的只是海德格爾自由理論的基本輪廓，即將自由區(qū)分為非本真的與本真的。(11)關(guān)于《存在與時間》中的自由理論，參見陳勇：《〈存在與時間〉中的自由概念》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2016年第5期。

非本真性是指日常性的“常人”存在方式，盡管這種存在方式被描述為“此在的沉淪”，然而它并不意味著道德上或宗教上的墮落，而是指“迷失在常人的公共性之中”。(12)Martin Heidegger，Sein und Zeit，S. 175.常人的生活方式是平均化、扁平化與同質(zhì)化的，正是這些特征帶來了現(xiàn)代生活的便利性?！肮残浴币辉~的德語?ffentlichkeit來源于offen(公開的)，公共的存在方式是習(xí)以為常的，它以天然的正當(dāng)性面目呈現(xiàn)出來。日常的或者說正常的(normal)存在方式包含種種規(guī)范或者標(biāo)準(zhǔn)(norm)，以這種存在方式生存意味著遵循規(guī)則，因而公共的常人存在方式包含規(guī)范性(normativity)。這種規(guī)范性不以實(shí)踐主體的自由選擇或反思為前提，被規(guī)范的常人的行動是不經(jīng)意的、自然而然的。海德格爾寫到：“常人無所不在，而且它使得自己避免遇到需要做出決定這樣一種情況。因?yàn)槌Ｈ艘?guī)定了所有的判斷和決定，它從此在那里總是把責(zé)任心(Verantwortlichkeit)給拿走了。”(13)Ibid.，S. 127.常人遵循規(guī)則并且要為自己的行動承擔(dān)責(zé)任，但常人的行動不以“決心”(Entschlossenheit)為前提，“責(zé)任心”或者說“良心”(Gewissen)在常人的存在方式中是缺失的。在這個意義上，我們甚至可以認(rèn)為這種存在方式是他律的，即非本真的(un-eigentlich)?！懊允г诠残灾小钡某Ｈ丝梢哉f是無面目的，作為常人而存在的“我”并沒有發(fā)現(xiàn)真我或者說“本真的自身”，而是將“我”理解為“常人自身”。

誠如泰勒所言，對于本真性的追求是現(xiàn)代社會的一個重要特征，我們同樣可以嘗試從這個角度來理解海德格爾的生存論分析。他對本真性的刻畫充滿張力：一方面，他強(qiáng)調(diào)非本真性與本真性的區(qū)分并不涉及道德與價值判斷，而只是對于人的兩種存在方式的存在論上的區(qū)分，并且本真性(“具有罪責(zé)”)是“道德上的善與惡的(即道德的)可能性的生存論條件”，本身并不能被規(guī)定為善的或者說好的；另一方面，他似乎暗示著本真性是一種比非本真性“更好的”存在方式，因?yàn)楸菊嫘砸馕吨按嗽诘某蔀樽杂伞?，對現(xiàn)代人來說自由天然地比不自由更好。(14)Ibid.，S. 286，287.“此在的成為自由”這個表達(dá)本身是帶有歧義的，非本真性并不等同于不自由，只不過與本真性相比顯得不自由。即便在存在論上本真性也比非本真性“更好”，因?yàn)橹挥性诒菊嫘灾腥说拇嬖谝约按嬖谝话愕囊饬x才得到揭示。

在近代哲學(xué)中嘗試為道德進(jìn)行形而上學(xué)奠基的范例是康德哲學(xué)。康德認(rèn)為，道德是建立在自由意志的基礎(chǔ)之上的，而作為道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)的自由意志并不是超然于善惡的，而是絕對善的“善良意志”。此外，意志自由意味著自律：實(shí)踐法則或者說道德律并不來自自然界或者上帝，而是來源于人的理性本身，人為自身立法。實(shí)踐法則作為“純粹理性的唯一事實(shí)”，作為一種純粹的形式讓人超越了自然因果律的束縛，并認(rèn)識到自己不僅是自然界的一員，而且是自由王國的一員。簡言之，道德以及為之奠基的自由不是自然現(xiàn)象，而是人的形而上學(xué)規(guī)定，道德形而上學(xué)的奠基等同于道德的奠基。(15)Immanuel Kant，Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，Stuttgart：Reclam，2008，S. 15，42，70-71，80.

康德區(qū)分了他律與自律，海德格爾則區(qū)分了非本真性與本真性。在本真性中，“良心的呼喚”把人從常人自身中喚回，聆聽到或者說理解了呼喚的人意識到常人的存在方式的“虛無”(Nicht)(16)孫筱泠將海德格爾的本真性倫理學(xué)解釋為一種應(yīng)答倫理學(xué)。這種解讀是有道理的，海德格爾對于本真性的分析是從“良心的呼喚”以及對這種呼喚的理解著手的；但他認(rèn)為良心的呼喚并非來自于他者，而是來自此在自身，對于它的理解意味著“想要有良心”或者“決心”，在這個意義上本真性甚至意味著此在的自律。(孫筱泠：《責(zé)任與應(yīng)答——海德格爾原倫理學(xué)初探》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》社會科學(xué)版2006年第2期。)，意識到自己“是有罪責(zé)的”(ist schuldig)，從而處于“無家狀態(tài)”(Unheimlichkeit，陰森可怖狀態(tài))之中(17)Martin Heidegger，Sein und Zeit，S. 188.。從根本上說，良心經(jīng)驗(yàn)與死亡經(jīng)驗(yàn)是相同的，都是面向虛無而存在。在這兩種經(jīng)驗(yàn)中，人并沒有停止存在，而是以不同于常人的存在方式而存在，處于“無家狀態(tài)”的人意識到另一種生存可能性，即不是作為常人而存在，而是面向虛無而存在。這種生存可能性不再是公共的或者說他律的，而是本己的；人可以選擇接受或者逃避它，如果是前者，那么人自己選擇了自身，這種選擇意味著本真性與真正的自由。在海德格爾這里，本真的自我不是一種實(shí)體或者作為“我思”的先驗(yàn)主體，而是自由的生存可能性，作為“真我”而存在；就其擺脫了常人的規(guī)定性而言，它不再具有任何具體的規(guī)定性，而是面向虛無而存在。海德格爾也賦予這種生存方式一種積極意義，即本真性意味著“責(zé)任心”或者說“想要有良心”。(18)Ibid.，S. 287-288.在康德哲學(xué)中，真正的自由并不是任意或者說隨心所欲，而是自律，自由的人“出于義務(wù)，而不是合乎義務(wù)”而行動；在海德格爾這里同樣如此，盡管本真的自我沒有賦予自身任何一種實(shí)踐法則，然而卻是具有“責(zé)任心”或者說“想要有良心的”。(19)在這個意義上我們甚至可以認(rèn)為，只有本真的自我才是真正的道德主體，海德格爾將義務(wù)或者說責(zé)任賦予自身，為自身“立法”，而非本真的自我或者說常人則將責(zé)任與義務(wù)看成是被給予的。

海德格爾的本真性理論常常被指責(zé)是唯我論與唯意志論(20)Ernst Tugendhat，Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung，F(xiàn)rankfurt a.M.：Suhrkamp，1979，S. 241-243；Dieter Thom?， Die Zeit des Selbst und die Zeit danach：Zur Kritik der Textgeschichte Martin Heideggers，1910-1976，F(xiàn)rankfurt a.M.：Suhrkamp，1990，S. 418f.：本真的自我擺脫了公共世界或者說他人的束縛，成為單獨(dú)的“向死而存在”“想要有良心”；此外，生存的真理被規(guī)定為“決心”(Entschlossenheit)(21)Martin Heidegger，Sein und Zeit，S. 297.，不受社會規(guī)范制約的決心無非是另一種強(qiáng)力意志，正是這種唯意志論使得海德格爾后來滑向納粹主義。即便不考慮這些，這兩種批評也并非沒有道理，只不過我們需要提醒自己：任何一種本真性理論都面臨這種危險(xiǎn)，各種本真性理論的一個共同特征是要求原發(fā)性原則，即自我規(guī)定。

海德格爾也指出，本真性不是對與他人的共在的否定，而是意味著本真的與他人共在：“只有出于決心的本真的自身存在才出現(xiàn)了本真的共處?！?22)Ibid.，S. 298.與他人的共在有兩種極端樣態(tài)：一方面是“越俎代庖”(einspringen)，替他人操心，雖然它也是一種關(guān)心(Fürsorge)，然而在這種共在的樣態(tài)中他人的自由被否定了，用海德格爾的話來說，他人的操心被拿走了，他們成為依附者與被統(tǒng)治者；另一方面是“做出表率”(vorausspringen)，作為本真的關(guān)心方式它將他人的操心交還給他人。(23)Ibid.，S. 122.換句話說，只有本真的自我才能將他人視為(與自身一樣)同等自由的，他人與自我一樣生存于世，操心于他們自身的存在；他人不是物，也不是千篇一律的常人，而是與自我相遇的具體的“人”。如果說本真性意味著無規(guī)定的面向虛無而存在，那么本真的自我與他人恰恰是平等的，不管在日常生活中自我與他人扮演什么樣的社會角色、是何種常人?？梢?，本真性理論構(gòu)成唯我論的對立面，本真性不僅意味著自我的真正自由狀態(tài)，而且意味著對他人的自由的承認(rèn)。

此外，自由地、平等地與他人共在從根本上否定了唯意志論，“決心”并不意味著漠視他人、為所欲為，而是對自身“處境”(Situation)的理解。單從《存在與時間》來看，海德格爾的本真性理論帶有強(qiáng)烈的宿命論色彩：“決心恰恰把自身帶到當(dāng)下在上手者旁的操勞著的存在中，把自身驅(qū)入與他人的操心著的共在中……但作為操心的此在是被事實(shí)性與沉淪決定的?！?24)Martin Heidegger，Sein und Zeit，S.298.本真性不是對常人的存在方式的逃離，而是讓人帶著決心自由地選擇這種存在方式，是超人式的熱愛命運(yùn)(amor fati)。走出洞穴的人決定要帶著良心與責(zé)任心回到洞穴內(nèi)，但洞穴內(nèi)并不會因此就變?yōu)槎囱ㄍ?，常人的存在方式依然是公共的、非本真的。本真性理論的宿命論色彩體現(xiàn)為非本真性構(gòu)成人的存在的必然性規(guī)定，本真性的積極意義僅僅在于讓人帶著良心與責(zé)任性去選擇、接受它。在海德格爾看來，公共的常人存在方式，即日常生活成為本真的這種可能性是不存在的，生存的日常性等于非本真性。(25)Ibid.，S. 126.

總地來看，《存在與時間》過分強(qiáng)調(diào)本真性的存在論意義，忽視了它的倫理學(xué)意義，用海德格爾的話來說，基礎(chǔ)存在論不是規(guī)定存在者本質(zhì)的形而上學(xué)，而是揭示存在的意義的現(xiàn)象學(xué)。他甚至將康德的“道德形而上學(xué)”視為一種基礎(chǔ)存在論(26)在《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》中，海德格爾分析了康德的“道德人格”(personalitas moralis)與“敬重”(Achtung)概念，并由此出發(fā)批評了舍勒將康德倫理學(xué)視為形式主義倫理學(xué)的觀點(diǎn)。在《論人類自由的本質(zhì)》中，海德格爾分析了為何康德從因果性的角度引申出自由的先驗(yàn)理念，并指出這種形而上學(xué)理論徑路的局限。(See Martin Heidegger，Die Grundprobleme der Ph?nomenologie，F(xiàn)rankfurt a.M.：Vittorio Klostermann，1997，S. 185-198；Martin Heidegger，Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie， S. 139f；蔡文菁：《自由與有限性——對海德格爾〈論人類自由的本質(zhì)〉的解讀》，《哲學(xué)分析》2018年第5期。)：“‘道德形而上學(xué)’，即此在與生存的存在論?！?27)Martin Heidegger，Sein und Zeit，S. 293.也就是說，基礎(chǔ)存在論不等于原初倫理學(xué)，但包含了它。在《存在與時間》中，基礎(chǔ)存在論的倫理學(xué)之維體現(xiàn)為對非本真性與本真性的區(qū)分：非本真性呈現(xiàn)為在家狀態(tài)，在常人的日常生活中周遭事物是熟悉的，作為生存空間的周遭世界的意義與自我的角色(常人自身)是不言自明的，生存于其中則是安之若素的。但在常人存在方式中，人并不是作為真我而存在的，常人的存在方式意味著人的“異化”(Entfremdung)；(28)Ibid.，S. 178.相反，本真性呈現(xiàn)為無家狀態(tài)，無論物、周遭世界還是生存本身都失去了不言自明的意義，世界向人呈現(xiàn)為虛無，真我僅僅是面向虛無而存在這種生存可能性，它是陰森可怖、充滿恐懼的。此外，即便本真性意味著找到真我，獲得真正的自由，但它只是一個“瞬間”(Augenblick)，除了選擇接受自己的處境、帶著決心與良心去選擇常人的存在方式外，真我別無其它選擇。(29)回到洞穴與一直處于洞穴當(dāng)然意味著兩種生存狀態(tài)，但“決心”或者“良心”無法讓俗世生活成為本真的，對此我們并不缺乏經(jīng)驗(yàn)，甚至它們帶來的是現(xiàn)代悲劇，正如20世紀(jì)歷史所展現(xiàn)的那樣。

這種發(fā)現(xiàn)真我與克服異化的方案很難說是成功的，非本真性固然意味著異化，但本真性卻意味著直面虛無與反諷性的無家狀態(tài)，在這種生存狀態(tài)中無論物、世界還是人的生存都沒有獲得堅(jiān)實(shí)可靠的意義。(30)孫向晨認(rèn)為，現(xiàn)代社會的虛無主義來自“無根的個人主義”，我們要以歷史性來克服個體的虛無主義。他的分析與泰勒對于本真性理論的診斷異曲同工，盡管他們抓的藥方并不相同。能否通過“尋根”，即把個體放入“家”“世代性”或者“歷史性”之中來克服現(xiàn)代虛無主義，這個問題依然有很大的探討空間。本文將聚焦海德格爾后期抓的藥方，但不主張這個藥方是唯一有效的或最有效的。(孫向晨：《家——個體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第268頁。)海德格爾對非本真性與本真性的分析帶有強(qiáng)烈的虛無主義色彩，這種虛無主義體現(xiàn)了一戰(zhàn)后歐洲的時代精神，家園(Heim，家)在戰(zhàn)爭結(jié)束后殘留下來，卻失去了作為家園的意義，由汽車、電話、報(bào)紙等“物”構(gòu)建起來的現(xiàn)代世界令人感到厭倦，無家可歸的現(xiàn)代人只能帶著決心去創(chuàng)造新的世界、構(gòu)建新的家園。虛無主義與納粹主義之間的關(guān)聯(lián)并不隱秘。(31)斯特勞斯對此的觀察是富有洞見的。(參見[美]列奧·斯特勞斯、約瑟夫·克羅波西編：《政治哲學(xué)史》，第1068-1069頁。)《存在與時間》中沒有讓日常生活世界成為家的思想。

從笛卡爾哲學(xué)中的無限的自由意志到康德哲學(xué)中的自律，再到海德格爾哲學(xué)中的“向死而存在”與“想要有良心”，泰勒所說的原發(fā)性原則構(gòu)成近代西方哲學(xué)的核心精神之一。現(xiàn)代人要自主地規(guī)定自身、自由地做出選擇，真正的、本真的自由意味著擺脫一切束縛，由之而來的是直面虛無。直面虛無并不必然是消極的，可能是平等性智與慈悲心，可能是強(qiáng)力意志，也有可能是決心與良心，等等。但人的生存無法停留于虛無之中，走出洞穴的人還是要回到洞穴之中，只有讓洞穴成為家，才會產(chǎn)生真正的“積極虛無主義”。但在《存在與時間》中，我們沒有發(fā)現(xiàn)如何讓日常的生活世界成為家。

二、虛無主義必然來源于形而上學(xué)？

海德格爾從來沒有將自己的思想理解為虛無主義，相反，他將自己視為“歐洲虛無主義”的診斷者。在1936年開始的尼采講座中，虛無主義成為一個核心議題。他對尼采與虛無主義的闡釋并不是一項(xiàng)哲學(xué)史研究，他在《尼采》的前言里指出，這個文本是他從1930年到1937年的思想縮影。(32)Martin Heidegger，Nietzsche， Erster Band，Pfullingen：Neske，1961，S. 10.他在《尼采的話“上帝死了”》(1943)一文中同樣指出，他的闡釋是對虛無主義的本質(zhì)的追問。(33)Martin Heidegger，Vortr?ge und Aufs?tze，F(xiàn)rankfurt a.M.：Vittorio Klostermann，2000，S. 193.在他的納粹政治生涯結(jié)束、二戰(zhàn)即將爆發(fā)之際，這種追問絕不會僅僅是出于學(xué)術(shù)的興趣。

按照海德格爾的解釋，虛無主義表面上看是指最高價值或者意義的喪失，“上帝死了”，但尼采進(jìn)一步將它的根源追溯到西方形而上學(xué)或者說柏拉圖主義：對于此岸世界與彼岸世界、感性世界與理智世界的區(qū)分；不僅如此，在這種區(qū)分中，此岸世界或者說感性世界的價值被貶低，最高的價值則安置在超驗(yàn)的彼岸世界或者說理智世界之中；由于這些最高價值是無法在此岸世界中被實(shí)現(xiàn)的，最終的結(jié)果是悲觀主義與虛無主義。為了克服這種(消極的)虛無主義，尼采發(fā)展出“積極虛無主義”，即強(qiáng)力意志肯定自身以及感性世界，否定彼岸世界的存在，并為自身設(shè)定或者說創(chuàng)造價值。海德格爾更進(jìn)一步，將尼采對柏拉圖主義的顛倒，即強(qiáng)力意志哲學(xué)也診斷為一種主體性形而上學(xué)，理由是強(qiáng)力意志也是對存在者的本質(zhì)的形而上學(xué)規(guī)定。(34)Martin Heidegger，Nietzsche，Erster Band，S. 257f.海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)并不必然以柏拉圖主義的形態(tài)出現(xiàn)，而是意味著對存在者本質(zhì)的規(guī)定。與尼采不同，他并不將柏拉圖主義理解為虛無主義的根源，而是將它的根源規(guī)定為西方形而上學(xué)對存在的遺忘。

如果海德格爾的診斷是成立的，那么他的思想就不能被視為虛無主義，因?yàn)槠潢P(guān)注焦點(diǎn)始終是存在的意義，而不是存在者的本質(zhì)。但將存在、生存與世界的意義都規(guī)定為虛無的基礎(chǔ)存在論實(shí)際上也是一種虛無主義。即便本真的自我?guī)е鴽Q心自由地選擇常人的存在方式，日常生活世界也不會成為人所居留的家園(Heim)或者說家鄉(xiāng)(Heimat)，它始終是異化的。甚至這種異化經(jīng)驗(yàn)本身是由本真性帶來的，始終以非本真的常人方式生存的人不會經(jīng)驗(yàn)到它，一旦有了本真的虛無經(jīng)驗(yàn)，那么原本熟悉的日常世界將被經(jīng)驗(yàn)為異化的?！洞嬖谂c時間》中帶著決心去生活的人與《存在主義是一種人道主義》中自由地選擇自己的生活方式的人(35)參見[法]薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良、湯永寬譯，上海：上海譯文出版社，2012年。都是現(xiàn)代社會中的主體性神話，并且與尼采的超人一樣體現(xiàn)了熱愛命運(yùn)的英雄主義精神。

海德格爾將現(xiàn)代人的命運(yùn)規(guī)定為無家可歸狀態(tài)，并不僅僅受荷爾德林的啟發(fā)或者源于對尼采的闡釋，而且來自其早期思想中對人的本真的無家狀態(tài)的思索以及他自己的時代經(jīng)驗(yàn)。在1933年充滿戰(zhàn)斗激情的“校長就職演說”中，他呼吁“每一個個體都一道做出決定，即便當(dāng)他逃避這一決定時，尤其在這個時候”(36)Martin Heidegger， Reden und andere Zeugnisse eines Lebenweges，F(xiàn)rankfurt a.M.：Vittorio Klostermann，2000，S. 117.，隨后的納粹經(jīng)歷則告訴他這種英雄主義是行不通的。決心或者良心并不能使常人的存在方式成為本真的，1933年的海德格爾遺忘了自己在《存在與時間》中的洞見了么？《人文主義書信》的第一句話“對于行動的本質(zhì)，我們還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有充分明確地加以深思”(37)Martin Heidegger，Wegmarken，S. 313.是他的懺悔么？行動與思考都是在世界中存在的或者說居留的方式，政治上的失敗與時代悲劇使得海德格爾更加需要思考的問題是：人應(yīng)該如何在世界中存在或者說居留？人與世界的關(guān)系應(yīng)該是怎樣的？何以克服虛無主義而居留？在《存在與時間》中，“無家狀態(tài)”(Unheimlichkeit)被規(guī)定為生存的本真性；而在《人文主義書信》中，“無家可歸狀態(tài)”(Heimatlosigkeit)(38)Ibid.，S. 341.則被描述為(海德格爾所處的)時代與哲學(xué)面臨的主要問題，從中不難發(fā)現(xiàn)海德格爾思想光譜的位移。

三、克服虛無與詩意棲居

雖然海德格爾的后期思想不是系統(tǒng)性的，但我們可以將它視為一種新人文主義。在《人文主義書信》中，他明確地與傳統(tǒng)人文主義以及薩特的存在主義劃清界限，認(rèn)為這些思想都是遺忘了存在的形而上學(xué)思想，但他并沒有否認(rèn)自己的思想也是一種人文主義，“但它同時是人文主義，在它之中不是人，而是從存在的真理而來的人的歷史性本質(zhì)才是關(guān)鍵”(39)Ibid.，S. 343.。雖然存在的真理與天命占據(jù)了海德格爾后期思想的核心位置，但人的存在與“歷史性本質(zhì)”也是其后期思想中最重要的內(nèi)容之一，并且與前者緊密相關(guān)。

人與存在的關(guān)系在海德格爾后期思想中發(fā)生了顛倒，不再是人籌劃存在的意義，而是存在的歷史規(guī)定了人的本質(zhì)，人只是“存在的牧羊人”。(40)Ibid.，S. 330.強(qiáng)調(diào)人的自由與價值的現(xiàn)代人文主義實(shí)際上是一種人類中心主義，尼采、薩特以及海德格爾早期的思想也處于這個框架之內(nèi)，而他的后期思想則是對于它的批判。虛無主義并不能通過人的自由創(chuàng)造來克服，正如《存在與時間》所揭示的那樣，自由的本質(zhì)是面向虛無而存在。海德格爾后期思想的任務(wù)之一是思考如何讓世界成為“家”，如何讓人在世界中“詩意地棲居”。他在《人文主義書信》中指出，家鄉(xiāng)意味著“存在的親近”(N?he des Seins)，克服無家可歸狀態(tài)只能通過對于“存在的天命”的傾聽或者說“存在的澄明”來實(shí)現(xiàn)。(41)Ibid.，S. 337-338.

在《存在與時間》中，常人的存在方式是非本真的，而本真的存在方式是無規(guī)定性的，這種截然的對立在其后期思想中不再存在。不僅“思”與“詩”屬于“詩意的”居留方式，在《藝術(shù)作品的本源》中甚至農(nóng)婦的生活也被刻畫為“詩意的”：“借助于這種可靠性，農(nóng)婦通過這個用具而被置入大地的無聲召喚之中，借助于用具的可靠性，世界對她才是確定的。世界和大地為她而在此，也為與她相隨以她的方式存在的人們而在此，僅僅以這樣的方式：在用具中?！?42)Ibid.，S. 19-20.雖然在農(nóng)婦的日常生活中存在的真理沒有被揭示，在這個意義上她的存在方式并不是原初的或者本真的，但在對于用具(一雙舊鞋)的使用中她建立了與世界以及大地的堅(jiān)實(shí)可靠的關(guān)聯(lián)。在海德格爾看來，農(nóng)婦對于莊稼的照料(pflegen)、詩人的作詩(dichten)與哲人的思索(denken)都是筑居(bauen)與居住(wohnen)的方式。(43)Martin Heidegger，Vortr?ge und Aufs?tze，S. 148-150.他不再把一切日常生活方式規(guī)定為非本真的，而是賦予一些日常生活方式以“詩意”。(44)海德格爾并沒有說明看報(bào)紙、開汽車、挖煤礦等現(xiàn)代生活方式是否也是詩意的。不可否認(rèn)，海德格爾后期作品中充滿了對田園牧歌式的生活的懷舊與思鄉(xiāng)之情。此外，即便詩與思構(gòu)成原初的、本真的存在方式，但它們并不是對日常生活方式的揚(yáng)棄。一副梵高的油畫描繪了農(nóng)婦(或者他自己)的鞋，這幅畫作為藝術(shù)作品的作品存在并不在于鞋的再現(xiàn)，而是揭示了“用具的用具存在”。(45)Martin Heidegger， Holzwege，F(xiàn)rankfurt a.M.：Vittorio Klostermann，2003，S. 21.它揭示了鞋子的可靠性以及與世界、大地的關(guān)聯(lián)，賦予農(nóng)婦的居留以詩意。用具也被海德格爾賦予新的意義，在《存在與時間》中作為用具的用具存在是它的“有用性”(Dienlichkeit)，每個用具都存在于用具整體之中，并最終服務(wù)于人的目的(Umwillen，所為)；在《藝術(shù)作品的本源》中則相反，可靠性(Verl?sslichkeit)構(gòu)成用具的規(guī)定性，人需要依靠(verlassen)它們，并且只有通過它們才被置入世界之中、生活于大地之上。在人與世界的關(guān)系中，用具或者說物是一個不可或缺的中介，本真的、詩意的居留不能是無規(guī)定性的或者說虛無的，而是依賴于物所帶來的意義。(46)這里，我們可以批判海德格爾忽視了道德或者說人與人之間的倫理關(guān)系，但需要注意的是，他所談?wù)摰牟⒉皇莻€人與世界的關(guān)系，而是人(類)與世界的關(guān)系，道德是另外的話題。

對于“物”的追問是海德格爾后期思想中一個非常重要的主題。在《存在與時間》中，“物”被劃分為作為認(rèn)知對象的現(xiàn)成者與作為實(shí)踐對象的用具(上手者)，而在后期思想中“物”有了更多的形態(tài)，例如《藝術(shù)作品的本源》將藝術(shù)作品規(guī)定為不同于用具與認(rèn)知對象的物。但海德格爾真正關(guān)注的并不是物的分類，而是物的本質(zhì)，它在《物》一文中被規(guī)定為“聚集”(Versammlung)：“物成物(dingt)。通過成物，物讓大地和天空、神圣者和必有一死者逗留；通過逗留，物讓相距遙遠(yuǎn)的四方相互趨近?！?47)Martin Heidegger，Vortr?ge und Aufs?tze，S. 179.物不再是人的認(rèn)知對象或?qū)嵺`對象，也就是說，人和物之間不再是主客關(guān)系，相反，作為必有一死者的人被物聚集起來與天空、大地、神圣者一起構(gòu)成世界，世界是由它們共同構(gòu)成的“四方域”(Geviert)。(48)Ibid.，S. 180.《道德經(jīng)》第25章：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！焙５赂駹柕摹段铩芬晃某霈F(xiàn)在他與蕭師毅合譯《道德經(jīng)》之后，“四方域”概念是受《道德經(jīng)》的啟發(fā)而產(chǎn)生的一個合理推論。人在世界中存在或者居留意味著與其它三者發(fā)生關(guān)聯(lián)，并且這種關(guān)聯(lián)是通過物才發(fā)生的，物的聚集(“物成物”)與天地神人的相互趨近(“世界的世界化”)是共同發(fā)生的。簡言之，居留實(shí)際上意味著天、地、神、人、物五者之間的“詩意的”游戲(49)這種游戲是詩意的(poetic)意味著它是創(chuàng)造性的，在古希臘語中，poesis意味著制作、創(chuàng)造。雖然海德格爾沒有明確指出，但我們可以認(rèn)為詩意的游戲是自由的，在其中沒有任何一方是統(tǒng)治性的、壓迫性的，用他的話說，天地神人處于鏡像(Spiegel)關(guān)系之中。，只有在這種游戲中，世界才成為人類的家園。

此時的海德格爾還沒有放棄將世界理解為生存視域：“農(nóng)婦卻有一個世界，因?yàn)樗毫粲诖嬖谡咧ㄩ_領(lǐng)域中……作品存在包含著一個世界的建立?！?51)Ibid.，S. 31-32.農(nóng)婦的或者古希臘神廟開啟的世界并不是物與人構(gòu)成的整體，這個整體是大地，它是不可名狀的一切事物的“隱匿之所”，而農(nóng)婦的世界或古希臘世界則是“敞開的”意義世界。只有在敞開的世界中，大地才涌現(xiàn)并隱匿，在這個意義上，大地屬于世界；(52)“作品把大地本身挪入一個世界的敞開領(lǐng)域中，并使之保存于其中?！?Ibid.，S. 32.)反之，(意義)世界并不可見，只有通過大地，它才得以敞開自身。海德格爾將世界與大地的這種關(guān)系形容為一種“爭執(zhí)”(Streit)。(53)“世界建基于大地，大地穿過世界而涌現(xiàn)出來……世界不能容忍任何鎖閉，因?yàn)樗亲孕泄_的東西。而大地是庇護(hù)者，它總是把傾向于把世界攝入它自身并且扣留在它自身之中。世界與大地的對立是一種爭執(zhí)?！?Ibid.，S. 35.)在此，他修正了自己早期思想中的世界概念，作為生存視域的世界必須與大地發(fā)生關(guān)聯(lián)，由此它才不是虛無的。(狹義上的)世界與大地的爭執(zhí)實(shí)際上體現(xiàn)了(廣義上的)世界的雙重意義：作為生存視域(世界)與作為存在者整體(大地)。

海德格爾后期思想的一個重要意義在于指出世界是有多個維度的，在《藝術(shù)作品的本源》中是兩個維度，在《物》一文中則是“天地神人”四個維度。海德格爾在揭示世界的大地維度時顛倒了人和世界的關(guān)系，世界并不等同于人的生存視域，它也是人的生存根基，并且作為必有一死者的人將復(fù)歸于其中。此外，就作為敞開域而言，世界還包含了天。在《物》一文中，天被描述為“是日月運(yùn)行，群星閃爍，是周而復(fù)始的季節(jié)，是晝之光明和隱晦，夜之暗沉和啟明，是節(jié)日的溫寒，是白云的飄忽和天空的湛藍(lán)深遠(yuǎn)”。(54)Martin Heidegger，Vortr?ge und Aufs?tze，S. 179-180.這個意義上的天似乎只是《藝術(shù)作品的本源》中的大地的一部分，但實(shí)際上我們對于“天”與對于“空”的經(jīng)驗(yàn)是分不開的，正是因?yàn)橛辛顺ㄩ_域或者說空，才會有在大地之上(包裹著大地)的天，換句話說，天空是沒有被大地遮蔽的敞開領(lǐng)域，它使得大地涌現(xiàn)并復(fù)歸于其自身?！段铩芬晃闹械奶炜张c大地的關(guān)系來源于《藝術(shù)作品的本源》中世界與大地的關(guān)系，天空是作為敞開領(lǐng)域的世界，由此大地才更成其為(作為隱匿之所的)大地。值得注意的是，“天地”構(gòu)成對大自然的嶄新規(guī)定，這種規(guī)定在西方思想史中可謂“開天辟地”，徹底擺脫了形而上學(xué)與自然科學(xué)的束縛，賦予我們另一種審視自然的視角。

海德格爾天地神人四方域的思想來自對荷爾德林詩歌的解讀與翻譯《老子》的經(jīng)驗(yàn)，這一思想最著名的應(yīng)用是《物》一文中對壺的分析，但從上文的分析可以看到，天地神人并不是某種詩歌經(jīng)驗(yàn)或者對于某些特定用具的浪漫想象的產(chǎn)物。通過賦予世界天地神人四重意義，海德格爾重新規(guī)定了人與世界的關(guān)系或者說人的居留，本真的居留不是面向虛無而存在，而是在世界中獲得意義，讓世界成為“家”，克服虛無。天地神人四方域的思想是一種“家”之思，也許它并不構(gòu)成普遍性經(jīng)驗(yàn)(一切形式的倫理學(xué)也都不是)，但它至少開啟了一種本真居留的可能性，在虛無主義時代意味著一種原初倫理學(xué)。