劉笑敢/著 楊柳岸/譯

本文產(chǎn)生于一場關(guān)于寬容的中西文明對話。這場對話為我的老子研究提供了新的視角和動力：第一，寬容的視角讓我看到了老子思想中本來視而不見的概念和理論；第二，和西方寬容理論比較，我看到了老子哲學(xué)和中國文化不同于西方文明的獨特性，這種獨特性往往同時蘊含某種不足和優(yōu)越性；第三，這一比較讓我發(fā)現(xiàn)了老子的獨特的包容天下的理論視野。這一發(fā)現(xiàn)在今天仍有其獨特意義。

比較研究和文化對話的參與各方往往是不對等的，比較對象來自不同國家和不同時代，理論關(guān)切不一定是直接相關(guān)或相對應(yīng)的。在本文中，我們把西方當代的寬容概念與中國古代道家理論中的相關(guān)思想放在一起對照和思考，這種做法有一定的困難，因為雙方?jīng)]有直截了當?shù)膶?yīng)或呼應(yīng)。在現(xiàn)代漢語中，toleration和tolerance都可以翻譯成寬容，但這個漢語詞在古代的儒家和道家文獻中都不易找到。當然，這并不意味著類似的態(tài)度、理論和美德在古代中國社會中從來沒有出現(xiàn)過。

本文討論的基礎(chǔ)是最早的道家文本，即《老子》或《道德經(jīng)》，這是道家哲學(xué)和道教主要的、甚至是最重要的思想來源。從《老子》開始流傳的那一刻起，它的思想就似川流一般，不斷向現(xiàn)代中國和世界流淌，其中出現(xiàn)過許多分支與交匯。隨著時間的推移，人們對老子的思想有了不同理解并向多維度延伸。本文的研究發(fā)現(xiàn)了一個《老子》思想的新面貌，一個現(xiàn)今流行的解釋尚未涉及的新面向和課題。這不是海闊天空的遐想，而是基于對帛書、簡牘等四種新出土文獻和傳世文獻的嚴肅解讀。新出土的版本與通行本或是任一古代版本均有不同程度的思想差異(1)這四種出土文獻分別是：三批殘損的郭店竹簡，它們大體上可以看作一個版本，盡管祖本可能不同；馬王堆的兩個帛書本(甲、乙)；北京大學(xué)收藏的竹簡本。關(guān)于《老子》文本的流變與不同文本的思想差異，參見劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年，第2-42頁。。我的理論分析是基于對每個術(shù)語、概念、句子和段落的仔細辨析；一般假設(shè)文本作為一個整體是具有相對一致性的系統(tǒng)，也就是說，它既不是一堆零散的思想的集合，也不是一個遵循現(xiàn)代邏輯的哲學(xué)體系。這種解讀《老子》的新視角也適應(yīng)現(xiàn)代社會對寬容的關(guān)注。

當現(xiàn)代學(xué)者用英語與中國古代思想概念對照引申時，似乎總是存在著必須通過現(xiàn)有的西方哲學(xué)術(shù)語進行工作和思考的問題。只要涉及哲學(xué)討論，不管研究對象是中國的、印度的還是非洲的，使用西方術(shù)語都是不可避免的，盡管并沒有適合所有文化和時代的哲學(xué)詞匯。因此，在討論老子的哲學(xué)時，使用西方術(shù)語和理論框架時必須謹慎。本文將盡力對西方哲學(xué)框架和老子思想背景中的差異保持敏感。因此，本文在解讀文本時，一般情況下盡量不使用西方的概念，在必要時則不得不創(chuàng)造新的術(shù)語來表達《老子》中概念的獨特含義。

一、老子哲學(xué)新說

老子的寬容或包容理論是一種新思想，但這種新觀點、新角度與老子哲學(xué)的基本理論是一致的。如果缺乏對老子思想的一般性了解，那些與寬容有關(guān)的文句就會顯得陌生而古怪。為此，我先簡要討論《老子》中三個最重要的概念：道、自然和無為(2)這三個概念的詳解，參見Xiaogan Liu，“Laozi’s Philosophy：Textual and Conceptual Analyses”，Dao Companion to Daoist Philosophy，ed.by Xiaogan Liu，New York：Springer，2015，pp. 71-100.。

“道”這一概念的重要性是不言而喻的，它是道家之名的來源?！暗馈钡淖置嬉馐堑缆罚ǔ？梢砸隇榉椒?、原則以及政治和道德的標準與正確方向。老子的獨特貢獻是將“道”視作宇宙的起源和根據(jù)?！暗馈蓖ǔ１幻枋鰹椴豢梢姟⒉豢陕?、微妙的、無形的、無窮的、模糊的、神秘的、一體的，等等。然而，如何用某一簡單的現(xiàn)代術(shù)語或概念來定義與解釋“道”，學(xué)界并無共識。即使是在現(xiàn)代漢語中，也沒有一個詞或術(shù)語能夠充分地概括“道”之微妙含義，更不用說英語?？梢哉f，“道”的概念是模糊而含混的。然而，對宇宙的起源和真相的任何調(diào)查都會面臨這樣的困難，即使是在現(xiàn)代天體物理學(xué)中也是如此，盡管他們已然使用了最先進的理論和最強大的儀器?！暗馈敝荒鼙灰暈橐粋€不確定的、模糊的術(shù)語，對它可以做出不同解釋。然而，有兩個基本功能可以看作是“道”的核心要義，即宇宙的起源與根據(jù)。進入人類社會生活層面，“道”代表最重要的價值和原則，特別是人類社會自然而然的秩序和上位者運用權(quán)力時應(yīng)有的“無為”原則。

值得注意的是老子對“道”的命名，這體現(xiàn)了老子的非凡智慧和人格。他坦言自己并不清楚“道”是什么，也不知道什么是宇宙的根源和根據(jù)。這一點常常為研究者所輕忽。第25章的竹簡本說：“有[狀]混成，先天地生，寂穆，獨立不改”。這段話推測了宇宙的起源，但接下來還有更重要的說法：“可以為天下母。未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大?！逼渲校Z氣里的猶豫和曖昧顯示出他的謹慎和明智。老子似乎知道，他自己甚至人類都沒有根據(jù)確定作為宇宙總起源和總根據(jù)的任何具體事物。人類所知的具體事物，如火、水、風(fēng)、土等，都不可能產(chǎn)生萬物和宇宙。但老子相信，世界一定有一個初始階段和狀態(tài)，宇宙是從這個階段演化而來的，而“道”是維系這一過程和結(jié)果的基礎(chǔ)。然而，他無法確切知道“道”究竟是什么。對他來說，“道”只是一種妥協(xié)后的表達，只是作為宇宙基礎(chǔ)的那個階段和狀態(tài)的象征。如果一定要為它命名，老子只能說它的名字是“大”。顯然，“大”不是一個恰當?shù)拿?，而是一種狀態(tài)的描摹。老子的態(tài)度是符合邏輯與理性的，甚至從現(xiàn)代哲學(xué)和科學(xué)的角度來看也是可以理解的，它與多種關(guān)于宇宙起源的理論都是兼容的。因此，我們或許不必試圖為“道”下一個精確而具體的定義。

老子的態(tài)度具有重要意義，反映出人類的知識能力是有限的，特別是關(guān)于外部世界的基本問題。認識并承認這種局限性是一種頗有見地的智慧。這也是老子不提出教條式的理論或絕對的對錯、好壞之標準的原因。這一點對于寬容這一話題同樣重要，也極具啟發(fā)性。

基于細致的文本分析，顯然“自然”是老子哲學(xué)的核心或最高價值。老子斷言“道法自然”，這就把“自然”置于最高的價值地位。在合成詞“自然”中，“自”表示“自己”，“然”表示“如此”。因此，“自然”在字面上表示的是一種“自己如此”(self-so)或“本來如此”(so-in-and-of-itself)的狀態(tài)，表明事物自發(fā)存在與發(fā)展的狀態(tài)，沒有人為的干擾或強加的控制。然而，self-so或so-in-and-of-itself在翻譯上可能存在誤導(dǎo)性，因為在“自然”中，“自”并不一定預(yù)設(shè)某個可能導(dǎo)致或啟動該事物的人或主體?！白匀弧痹诙鄶?shù)情況下只是表示事物的存在或發(fā)生沒有任何已知的原因或推動者。這點與英語中的self不同，后者通常指向主觀性或是人為推動。因此，self-so的翻譯可能將人們對“自然”的理解錯誤地引向個體存在或能動性。總之，“自然”的字面意很清楚，但它的含義和內(nèi)涵卻復(fù)雜而晦澀，并且有著許多各異的、奇怪的解釋。這是因為沒有一個簡單的詞能準確而全面地捕捉到“自然”的全部內(nèi)容。

想把握老子的“自然”，存在多層次的困難。第一，根據(jù)現(xiàn)存的文獻，老子應(yīng)該是這個術(shù)語的發(fā)明者，但他并沒有給“自然”下定義，或是對其含義做解釋。我們只能通過上下文來把握，并將其置入整個文本中來分析。第二，縱觀歷史，學(xué)者和注家一再按照自己的邏輯和觀點來重構(gòu)老子的“自然”之義，這使得后來的讀者無法準確理解老子的原意。例如，許多學(xué)者認為老子的“自然”是所有個體生命的本質(zhì)，這種理解可能出自王弼注，而王弼注的成書時間要比老子的時代晚5-7個世紀(3)Richard John Lynn，The Classic of the Way and Virtue：A New Translation of the Tao-te Ching of Laozi as interpreted by Wang Bi，New York：Columbia University Press，1999，p. 96.。我們應(yīng)當有意識地避免使用晚出的解釋來代替對原文的準確理解。第三種困難來自對“自然”的翻譯。中文的“自然”和英文的nature經(jīng)常被用來翻譯彼此，因此現(xiàn)代學(xué)者常常自覺或不自覺地通過nature來理解老子的“自然”，將之作為與人類文化和社會生活相對立的概念(4)Wing-tsit Chan，A Source Book in Chinese Philosophy，Princeton NJ：Princeton University Press，1973，p. 153.。這是我們忠實于文本閱讀的一個重要障礙。

為正確理解老子的“自然”，我們先看第25章的這段話：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！憋@然，這四個句子都遵循“主-謂-賓”結(jié)構(gòu)：人、地、天、道，分別在四個句子中作主語；“法”是常用動詞；而地、天、道和自然，是動詞“法”的四個賓語，盡管自然與地、天、道不同，它不是實體。這是常規(guī)的、直截了當?shù)慕庾x，它符合句法分析，不存在冗余，而且從“人”向“道”一步步推進，沒有扭曲語法上的并行性與連貫性。這段話的意思是，人類應(yīng)該關(guān)注現(xiàn)實世界，并從中認識天的原則；天又按照“道”的原則運作；“道”則按照“自然”的原則運作。這里，自然具有價值或規(guī)則的含義。從語法上講，“自然”是一個名詞，盡管它在這里的意思是“自然的”(natural)或“自然發(fā)展的情況”(a situation developing naturally)。在古漢語中，“自然”只有形容詞或副詞的意義，即使在這里它占據(jù)了主語或賓語的語法位置。“自然”與作為自然界的nature在概念上本無直接關(guān)聯(lián)，直到20世紀初“自然”才用來翻譯nature的自然界意義。因此，我使用了“人文自然”這個新術(shù)語，以此特指老子的“自然”，用來表示人類文明社會的自然和諧狀態(tài)，從而與自然界、個體本性、原始社會等概念，以及霍布斯(Thomas Hobbes)理論的“自然狀態(tài)”拉開距離(5)參見劉笑敢：《老子之人文自然論綱》，《哲學(xué)研究》2004年第12期。?？吹嚼献右宰匀缓椭C為最高價值和人類目標，這對于理解老子思想與寬容的觀念是至關(guān)重要的。

“無為”(nonaction)是另一個關(guān)鍵概念。“無為”和“自然”在道家那里經(jīng)常被認為是類似的術(shù)語，但這個看法并不符合《老子》文本的原意。通過仔細分析文本，可以確定“自然”是老子哲學(xué)的核心價值，而“無為”是實現(xiàn)該價值的一般方法?！盁o為”常常被譯作nonaction，這并不十分準確，但也可以作為一個符號來方便討論，只需記住它的真正含義遠超字面意即可?！盁o為”也被譯為自然行為(acting naturally)、非目的性行為(non-purposive action)、不費力的行為(effortless action)、不過度(never overdoing)、無意識的努力(no conscious effort)、無既定目標(no set purpose)?，F(xiàn)代語言中沒有任何術(shù)語或概念與《老子》中“無為”的含義相吻合。

仔細閱讀文本會發(fā)現(xiàn)，老子一再聲稱“無為”以及其他消極狀態(tài)大有好處。類似概念有“無事”“不爭”“不為”“不武”“不敢”“不怒”“無欲”“不有”“不恃”“無執(zhí)”“無知”“無私”“無身”等。這些只是幾十個類似“無為”的術(shù)語中的小部分，它們構(gòu)成一個與“無為”思想相關(guān)的龐大術(shù)語家族。

“無為”實際上是一個具有雙重含義的術(shù)語，它表面的意思是“無”加“為”(no-action)。作為一個孤立的術(shù)語，它的字面意是“沒有任何行動”，但它在更豐富的語境中的實際含義是在主張一種卓越的、道家式的治理模式。這些帶有消極意味的合成詞，如“無為”“無行”或“不敢為”，實際上是希望通過一種非常規(guī)的方法促成社會和世界恢復(fù)自然而然的秩序。一個例證是“輔”。“輔”作為“無為”的一種積極形式，并非一種具體的行動方法。一方面，“輔”和“無為”可以被理解為協(xié)助、支持、贊同、鼓勵，與控制、壓迫、剝削、脅迫等行為相對立。另一方面，“輔”和“無為”必須排除破壞、縱容、包庇與過度保護。用現(xiàn)代語言來表達，“輔”和“無為”可以被解釋為為萬物提供必要的條件和環(huán)境，使其茁壯成長?？傊?，“無為”和“輔”是在支持一個沒有沖突和斗爭的、能夠自然發(fā)展和繁榮的理想世界，換言之，即人文自然的理想世界。

一些學(xué)者把“無為”當作普通人的一般行為準則，或者認為老子的圣人相當于統(tǒng)治者(6)有馬克思主義學(xué)者指出，《老子》的作者和文中的圣人代表了舊奴隸主階級或新興地主階級。(參見古棣、周英：《老子通》，長春：吉林人民出版社，1991年，第458頁。)。這些都是不夠細致的解讀。細讀文本可以發(fā)現(xiàn)，在《老子》中，“無為”的主體既不是老百姓，也不是現(xiàn)實世界中的任何統(tǒng)治者。很明顯，“無為”的主體是圣人，而不是歷史人物，也不是任何一個國君。圣人是所有上位者、執(zhí)事者理想的典范。老子主張，統(tǒng)治者應(yīng)當控制好自己使用和展示權(quán)力的欲望，讓萬物獲得發(fā)展和成長的自由。簡言之，“無為”不是一種目的，而是一種能夠通過它來實現(xiàn)最高理想的措施，創(chuàng)化一個遠離人類紛爭和緊張的、合乎自然而然之秩序的、和諧的世界。

“無為”理論的基礎(chǔ)是老子關(guān)于世界的正反互轉(zhuǎn)的觀點。對此，他在第40章中指出“反者道之動，弱者道之用”。老子提出的是一種用消極的方法實現(xiàn)積極的結(jié)果的模式，這在第48章的“無為而無不為”有所體現(xiàn)。這意味著，統(tǒng)治者實行無為而治的原則，無數(shù)的事物就會獲得自由成長的機會，實現(xiàn)自我繁榮。顯然，這種哲學(xué)與我們今天的一般思維有所不同。

二、“包容天下”：《老子》中與寬容相關(guān)的思想

西方哲學(xué)家為寬容提供了不同定義，這對我們理解西方的思想觀念，并與中國文化進行比較大有幫助?？贫?Andrew Jason Cohen)指出，“寬容行為是指在存在分歧的情況下，主體有意地、有原則地不干涉那些反對他的人(或他們的行為)，盡管主體自認為有能力予以干涉”(7)Andrew Jason Cohen，“What Toleration Is”，Ethics 115，No.1，2004，pp. 68-95.。菲利普斯(Anne Phillips)引用霍頓(John Horton)對寬容的類似描述：“有意地選擇不去干涉自己不贊成的行為。”(8)John Horton，“Liberalism，Multiculturalism and Toleration”，Liberalism Multiculturalism，and Toleration， Basingstoke：Macmillan，1993，p.3；cited in Anne Phillips，“The Politicisation of Difference：Does this Make for a More Intolerant Society？”，Toleration，Identity，and Difference，ed.by John Horton and Susan Mendus，Basingstoke：Palgrave Macmillan，1999，pp. 126-145.而斯坎倫(T. M. Scanlon)揭示寬容概念和實踐的復(fù)雜性：寬容要求我們接受他人以及他們的做法，即使我們反對這些做法；因此，寬容涉及一種介于全心全意地接受和無節(jié)制地反對之間的態(tài)度；這種中間狀態(tài)使寬容成為一種令人困惑的態(tài)度；有一些事情例如謀殺是不應(yīng)該被容忍的；我們在預(yù)防這些事情方面能做的很有限，但不需要為容忍這些表達作惡者價值觀的行為而約束自己；在其他情況下，我們反對的情緒應(yīng)該得到適當?shù)募s束，如果我們能完全擺脫這些情緒，那就更好了。(9)T. M. Scanlon，The Difficulty of Tolerance，Cambridge：Cambridge University Press，2003，p. 187.

雖然斯坎倫使用了寬容一詞，但他依照的是科恩和霍頓對寬容的定義，指的是一種有原則的、不干涉的態(tài)度，而非本文對寬容的正面定義。根據(jù)他的說法，寬容涉及復(fù)雜的情境，需要仔細分析。它既不是一個簡單的行動，也不是一個清晰的概念，盡管關(guān)于它的寫作需要準確和清晰，嚴肅的學(xué)者必須在這個困境中掙扎。斯坎倫提出的另一個值得注意的觀點是，在生活中實現(xiàn)一種比寬容更好的狀態(tài)，是需要付出關(guān)注和努力的。這兩點對于理解老子和現(xiàn)代政治哲學(xué)在寬容方面的關(guān)系有重要意義。

雖然在《老子》中沒有哪個概念能準確地與“寬容”相對應(yīng)，但其中一些思想和表述和寬容還是有一致性的，盡管在背景和細節(jié)上頗為不同。在第49章對應(yīng)的帛書中寫道：“(圣)人恒無心，以百姓之心為心。善者善之，不善者亦善(之)，微善也。信者信之，不信者亦信之，得信也。圣人之在天下也，歙歙焉，為天下渾心。百姓皆注其耳目焉，圣人皆咳之?！崩献又鲝埳拼萌伺c值得信任的人，也善待壞人和不可信的人。這一觀點與寬容有關(guān)。首先，圣人知道好與壞、可信與不可信的區(qū)別。其次，圣人知道普通人對待這兩種人的方式不同。再次，圣人有意采取與普通人不同的做法，把壞人和不可信的人當作好人和值得信任的人。由于圣人高于所有人，有能力糾正和教育那些壞人和不值得信任的人，圣人似乎有意克制自己，不對這些人直接做什么。因此，我們可以說圣人表現(xiàn)出一種寬容的態(tài)度。

然而，這一案例并不屬于典型的寬容行為。一般意義上的寬容是好人寬容壞人，值得信任的人寬容不可信的人。但在《老子》文本中，圣人常?！皩捜荨睂α⒌碾p方，如好人和壞人、可信之人和不可信的人，他并不刻意改變自己的行為來表達寬容。圣人的目標是實現(xiàn)他的理想，即“歙歙焉，為天下渾心”，即將整個世界創(chuàng)化為自然和諧的社會。在西方的寬容觀念中，最終的目標可能也是一個和諧的社會，但直接的訴求卻是對主體的行為進行約束，而不是對最終結(jié)果的強調(diào)。簡單地說，西方理論家似乎更注重操作性，規(guī)范性，而老子更注重目的性和整體性。

老子關(guān)于寬容的觀點也可見于第27章第二部分關(guān)于對待好人和壞人的一些獨到看法：“是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷。是謂要妙?！比绻ト瞬痪芙^(“棄”)任何一個人或物，那么即使是壞人和無用之物也不應(yīng)該被排斥。老子沒有指出“棄”的具體含義，但可以理解為把東西當作廢品扔掉，把壞人關(guān)進監(jiān)獄或處死，或者判定他們是應(yīng)該被消滅的敵人。不存在應(yīng)該被排斥的人，那么老子的學(xué)說就可以理解為一種擴展到對每個人的寬容，包括壞人。這可以說是寬容的擴大版。老子的視野超越了單純的、對具體對象的寬容，具有更強的積極意義和包容性。這超越了西方式的對具體行為的寬容，有了老子式的包容，對具體行為的寬容就無關(guān)緊要了。

“善人者，不善人之師”這句話是我們都能理解和接受的，但“不善人者，善人之資”的論斷卻啟人疑竇。何以如此？何以可能？老子并沒有給出解釋。我們可以嘗試從兩個角度來理解他的想法。一方面，一個壞人被認為是壞的，是因為他的行為，譬如說他偷了鄰居的東西。偷東西的行為當然是“壞”的，但他可能是一個好父親或好兒子，而且他可能在經(jīng)過適當?shù)慕逃竽軌驇椭煺页銎渌⊥怠＿@里，一個壞人可能提供積極的幫助。另一方面，這個壞人可能是絕對的惡人，對正常的社會不能提供任何好處或幫助，比如希特勒，但當我們考察他們的歷史、動機、政策與同伙時，我們能夠汲取教訓(xùn)。通過這種方式，健康的社會可以保持警惕，對社會的邪惡面保持敏銳。在這個意義上，壞人有可能被轉(zhuǎn)化為一種有用的資源。

《老子》中還有其他篇章談到不應(yīng)該拋棄壞人的問題。例如，第62章第一部分寫道：“道者萬物之奧，善人之寶，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何棄之有！”這段話把作為宇宙的終極來源和基礎(chǔ)的“道”，與對萬物的養(yǎng)育聯(lián)系起來。當然也包括壞人，他們也是萬物中的一員，理應(yīng)受到保護。圣人作為“道”的擬人化象征，不拒絕任何人。再則，“道”或圣人不區(qū)分壞人和好人，這似乎也是一種寬容。其深層內(nèi)涵是，“道”和圣人體現(xiàn)了對所有生靈的關(guān)懷，這種關(guān)懷不同于對壞人的單向?qū)捜荩菍μ煜氯f物的包容。

當老子認為壞人值得保護和包容時，這種態(tài)度被進一步推向了慷慨?！独献印返?3章寫道：“為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德?！边@里，前三句展示了老子的卓越智慧，即從反面開始著手：如果你想在戰(zhàn)斗中獲勝，你不需要率先出擊；太過主動會把你的弱點和缺陷暴露給對手，讓他們給你致命的一擊。如果每個人都奉行老子的哲學(xué)，就不會有挑釁者或是鬧事者。對一個國家的統(tǒng)治者來說也是如此，如果統(tǒng)治者過分地采取主動措施控制和脅迫人民，就會給他們帶來不安，最終導(dǎo)致叛亂。因此，老子提倡一種有原則的“無為”，以達到“無不為”的結(jié)果，因為這意味著人們可以根據(jù)自己的意愿和條件來自由地追求自己的利益。

一般來說，老子的想法與常識或我們習(xí)慣的生活方式相悖。人們主動做某件事情通常是有目的的。比如，為了獲得更好的結(jié)果，人們應(yīng)該做得更多并更加果敢。但這么做，他們可能會走向極端，使自己筋疲力盡。當人們在某件事情上失敗時，他們通常認為自己沒有付出足夠努力，或者認為失敗是他們的命運。但在老子看來，巨大的努力、奮斗和掙扎是沒有必要的，甚至可能是有害的，這會使他們的愿望落空，破壞他們原有的節(jié)奏。例如，一個過分渴望獲得冠軍的游泳運動員可能會失利，因為到了比賽的時候，她要么太緊張，要么訓(xùn)練得太疲憊，無法出色發(fā)揮；政治家可能會在競選中落敗，因為他們對對手的攻擊太過嚴厲，而對自己的贊美太過夸大；一個將軍可能會輸?shù)粢粓鰬?zhàn)斗，因為他過于渴求勝利，以至于變得焦躁與莽撞。有無數(shù)的案例表明，一味采取常規(guī)思路的行動——太急切、太積極或太嚴厲，往往會導(dǎo)致與所期望相反的結(jié)果。這些都是老子的著名論斷提供給我們的教訓(xùn)：“反者道之動，弱者道之用?！?/p>

對于第四、五句“大小多少，報怨以德”，老子建議，我們可能不必跟進和擔心那些會引發(fā)沖突和招致怨恨的損害或損失；相反，我們可以“報怨以德”。當然，這是在建議我們對引發(fā)自身怨恨的任何事物或人都保持一種寬容的態(tài)度；但即使是在這里，它也不僅僅是寬容。這里似乎又一次違背了常識和一般的道德原則。主流文化和儒家學(xué)說都強調(diào)明辨是非、善惡分明的重要性。因此，我們應(yīng)該以德報德，以批評甚至懲罰來回應(yīng)道德錯誤。怨恨一定是由某人對我們的錯誤行為引起的，所以我們用批評來報答，或給他或她一個教訓(xùn)。然而，以德報怨似乎把好與壞、對與錯混為一談。

因此，孔子不贊成老子的觀點并不奇怪。有人問孔子：“以德報怨，何如？”孔子回答說：“以德報怨，何以報德？以直報怨，以德報德?！?《論語·憲問》)這里的“直”意味著以牙還牙，讓犯錯的人遭受懲罰，或者至少那些表達怨恨的人應(yīng)該受到批評。這也是西方的寬容思想所允許的。

談到老子如何將類似于寬容的理念延伸到戰(zhàn)爭中的敵人身上，可以看第31章的一段話：“兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡為上，勝而不美。而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾多，以哀悲泣之。戰(zhàn)勝，以喪禮處之?！?/p>

“殺人之眾多”的說法有意模糊了敵我之間的差別，所以這種悲憫同樣給予了被殺的敵軍。這顯示出贏得戰(zhàn)爭后對政治和軍事上的對手的寬容。即使這種情感只是針對死去的敵軍，但這對于我們反思勝利后如何對待敵人也是有意義的。遵循老子哲學(xué)的精神，約束復(fù)仇的愿望比消滅戰(zhàn)敗和投降的敵軍要好。對曾經(jīng)支持過自己敵人的占領(lǐng)區(qū)民眾進行擴大化打擊，會阻礙一個國家在內(nèi)戰(zhàn)或是與其他國家沖突后的團結(jié)。顯然，對以前的敵人進行持續(xù)性的暴力攻擊，歧視他們以及他們的家人和親屬，會使整個國家處于高度緊張，有時還會對可能發(fā)生的叛亂和反抗表現(xiàn)得過于敏感。相比之下，如果一個國家能夠成功地避免大規(guī)模的沖突和報復(fù)行為，不對在戰(zhàn)場上幸存下來的敵人采取進一步的暴力行動，將更容易實現(xiàn)雙方在戰(zhàn)后的和解。對不必要的報復(fù)和懲罰表現(xiàn)出極大的克制，也將使國際沖突后和平友好的國際新秩序更容易實現(xiàn)。這時，“包容天下”的觀念比具體的寬容行為可能更有意義。

老子“戰(zhàn)勝，以喪禮處之”的精神是一種人文主義和人道主義的精神，也契合西方平等觀念背后深厚的寬容理念?？杀氖牵献拥闹腔酆途駜H僅停留在古代道家的思想中；它們沒有在中國傳統(tǒng)文化主流中占據(jù)一席之地?？v觀歷史，在民間觀念中，中國人相信并奉行“勝者為王，敗者為寇”“漢賊不兩立”的觀點，這些都是在中國頗為流行的諺語，在政治和文化沖突中具有影響力。從老子的角度看，這些思想不會幫助他們贏得所期盼的戰(zhàn)后和解，而將導(dǎo)致長期的政治分裂與對抗。

雖然老子應(yīng)該是一個堅定的和平主義者，但他絕不是一個樂于投降的逃避者。他說，當一個人面對戰(zhàn)爭和入侵時，只要堅持“慈”，就能在進攻中獲得勝利，在防御中獲得安全?！独献印返?7章指出：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固，天將救之，以慈衛(wèi)之?！?/p>

寶物雖然有三件，但最重要、最強大的顯然是“慈”?！按取笨梢悦銖姺g為deep-love，也可以理解或翻譯為仁慈(kindness)、同情(compassion)、仁愛(benevolence)、關(guān)懷(care)、慈愛(loving-kindness)、柔情(tender-affection)、母愛(maternal love)等。雖然“慈”在英語中沒有一個準確的對應(yīng)詞，但通過查閱字書和文本比較，可以發(fā)現(xiàn)它有四個方面的內(nèi)容：其一，“慈”是一種沒有具體對象的愛，所以它與戀人之間的情感無關(guān)；其二，因為它沒有具體對象，所以它意味著一種博大而包容的愛；其三，“慈”是一種溫和而長久的情感，與強烈的情感如愛欲不同；其四，盡管“慈”是對他人的一種純粹的情感，但根據(jù)上下文，它也能給他人帶來實際的利益。雖然“慈”不應(yīng)該被狹義地理解為父母之愛，但又確實常被用于表達居上位者對其親屬的保護性情感。因此，“慈”可以被概括為無條件的、包容的、博大的、長久的、溫柔的愛。

老子的“慈”是第一件寶物，代表了圣人對世界上所有人的基本看法和態(tài)度。圣人把壞人和不可信的人視作萬物的一部分，不加區(qū)別地對待。這讓人能夠理解為什么圣人會以德報怨，這就像父母會引導(dǎo)犯了錯誤的孩子，而不是簡單地懲罰他們。這是基于老子主張的適當推論。這樣的態(tài)度類似于寬容，雖然理論背景有所不同。對所有人的“慈”也給了圣人極大的勇氣，當必須采取措施時，他可以站出來保護他的人民，攻擊他的敵人。這顯示出絕對的自信和必勝的決心，因為圣人從不與個人或政治上的對手樹敵，也決不可能以懦弱的姿態(tài)來面對強敵。因此，老子自信地認為“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固”。換言之，老子對敵人的寬容是一種自我選擇，源于他那獨特的社會和道德思考。

簡言之，老子的哲學(xué)不包含任何歧視。圣人把所有人的想法都當作自己的想法，并不代表一般生活中的某些特定的價值、偏好或立場。因此，圣人不必以寬容的姿態(tài)去應(yīng)對他人或他人的特質(zhì)。圣人體現(xiàn)出博大的包容性，對人和萬物無所不包，通過“慈”來關(guān)照他們，以真誠來對待他們。

三、老子思想全景與當代寬容理論之異同

為進一步闡明老子哲學(xué)與現(xiàn)代寬容理論的異同，我們將用現(xiàn)代理論工具來總結(jié)前文的討論，這構(gòu)成并擴展了現(xiàn)代與傳統(tǒng)、中國與西方的文明對話。

如前所述，科恩明確提出“寬容的八個界定條件”，強調(diào)“寬容行為是指①在存在分歧的境況下，②主體③有意地、④有原則地⑤不干涉那些⑥反對⑦者(或他們的行為)，且⑧主體認為自己有能力予以干涉”(10)Andrew Jason Cohen，“What Toleration Is”，Ethics 115，No.1，2004，pp. 78-79.。為了方便比較，我將把這些界定條件重新組合為代表行為主體的甲組和代表行為對象的乙組。甲組的首要條件是②踐行寬容理念的主體(個人或團體)。其他四個條件是：③存在故意性；④出于原則性的理由；⑤不干涉；⑧處于能夠干涉的地位，或者至少相信自己有能力干涉。乙組的首要條件是⑦寬容行為的客體(即被寬容的對象)，他可能是①在主流社會中與甲組存在分歧的個人或者群體，他們的行為、信仰，如果得不到寬容，⑥他們將會被甲組反對(參見圖1)。

根據(jù)這八個寬容條件，老子的理論與現(xiàn)代自由主義的寬容概念確有相似之處：如果我們把老子筆下的圣人作為甲組②寬容的主體，他的論調(diào)似乎很適合作為一種寬容理論。圣人把壞人和不可信的人與好人和值得信任的人同等對待，以德報怨；把軍事勝利看作葬禮，因為有太多的人因此失去生命，包括敵人。所有這些行為都是③有意的、④有原則的，⑤避免了對壞人和惡行作出更典型的反應(yīng)，如批評、仇恨和排斥。同時，我們可以將壞人和不可信的人輕易納入乙組：他們已經(jīng)呈現(xiàn)出與圣人或普通人不同甚至相反的一面，所以如果圣人不表現(xiàn)出寬容的態(tài)度，他們通常會面臨批評和懲罰⑥。

這樣看來，老子的理論似乎與科恩為現(xiàn)代寬容概念所界定的所有條件都很吻合。圖1顯示了老子哲學(xué)和寬容理論之間明確的對應(yīng)關(guān)系。圣人與甲組的對應(yīng)關(guān)系是這種比較的基礎(chǔ)，有助于指明人類在寬容這一問題的理解上具有的普遍性與相似性。這是老子哲學(xué)中一個關(guān)注如何應(yīng)對錯誤的或是令人反感的事物的視角，也是文明對話和文化比較研究中的一個新視角。然而，這些相似之處并不是平行比較的結(jié)果。相反，為了在現(xiàn)代寬容理論的框架內(nèi)展開研究，我對《老子》所做的定義中的要素進行了整理，正因如此，我們忽略了老子寬容思想的原始形態(tài)。我們所做的工作只是一種在現(xiàn)代語境下探究老子理論的簡易法門。為了更全面地考量，我們有必要關(guān)注老子的原始表述。

在《老子》中，圣人不是寬容的直接主體，盡管他似乎提倡一種寬容的態(tài)度?！八奔炔皇菤v史人物，也不是現(xiàn)實生活中的人，而是一個為宣傳世界的理想秩序和理想狀態(tài)，代表老子發(fā)言的完美模范。他是“道”的擬人化象征，超越了萬物，深切關(guān)懷著所有人類和萬物。因此，他不屬于萬物或人類，而是一個有代表性的圣像，一個指導(dǎo)所有人的理想。他最關(guān)心的是整個世界的情況，以及如何讓萬物茁壯成長。圖2展示了圣人與普通人的關(guān)系以及寬容行為中兩個對立方的關(guān)系。

圖2 老子寬容思想全景

圖2顯示出圣人高于萬物并且關(guān)心它們，圖中左上方的箭頭則表示甲組是圣人的代表。圣人不是寬容的主體，而從屬于萬物的甲組是一個假定的主體，根據(jù)圣人的學(xué)說去寬容同樣從屬于萬物的乙組。在老子的思想中，寬容的其他界定條件都是不確定的：意圖、原則和自我克制都只是假設(shè)，而不是現(xiàn)實中甲組可能展現(xiàn)的態(tài)度。甲組可能處于也可能不處于優(yōu)勢地位。而乙組這些寬容行為的客體，他們同樣是普通人中的一員，但可能擁有不同的經(jīng)歷，行為與主流不一致，所以通常會遭受批評和懲罰。這一作為被寬容對象的群體在萬物的世界中同樣真實。但這兩個群體都不等同于圣人。

總之，甲組作為圣人的化身，實際上并不存在于老子的思想體系中，乙組才更接近普通人的現(xiàn)實生活。圣人超越萬物，無論好壞，所以他不是寬容行為的真正主體。他表面上的寬容實際是由對“無為”(nonaction)、“慈”(deep-love)和人文自然(civilized naturalness)的信奉來引導(dǎo)的。因此，嚴格來說，老子關(guān)于寬容的思想與現(xiàn)代西方理論有很大不同。表1總結(jié)了在此得出的關(guān)鍵論點。

表1 老子思想與當代寬容理論的比較

四、從西方到中國，從寬容到包容

當代西方的寬容理論討論的往往是具體的情境，常常是一對一的態(tài)度問題，這是一個優(yōu)點，也是一個缺點。優(yōu)點在于具體、容易操作、容易見效，這或許與他們的個體主義(individualism)傳統(tǒng)相一致。缺點可能在于就事論事，缺少更高的、從整體出發(fā)的價值原則作指引。

老子的包容與之不同。老子的關(guān)切對象和范圍是天下，是無分別的天下萬事萬物?！独献印分袥]有提到過任何具體的人、家、國或邦?！独献印肺迩а?，國或邦出現(xiàn)20余次，天下則有60次，是邦、國的三倍。可見，《老子》最關(guān)注的是整體的天下，是沒有親疏遠近的天下的一切存在及其秩序和狀態(tài)。換言之，老子之圣人最關(guān)心的是萬物和所有人，也是對萬事萬物的無條件的容納和關(guān)切，這顯然超越了任何有具體對象的寬容。

在當代西方理論中，“寬容被稱為‘自由主義的實質(zhì)核心’”(11)Jean Hampton，“Should Political Philosophy Be Done without Metaphysics？”，Ethics 99，No. 4，1989，pp. 791-814.，顯然，老子的包容理論可以容納這種寬容，但明顯超越了這種著眼于具體對象的寬容。老子思想中的那些似乎與西方寬容理念相符的文句背后，更高更重要的價值可稱之為天下主義和人道主義，盡管老子不可能使用這些術(shù)語。老子的“道法自然”“輔萬物之自然”“戰(zhàn)勝而以喪禮處之”等主張的背后，是對整個世界的形態(tài)和秩序的關(guān)切，是對一切生存者的平等的慈柔之心，遠超出某個國家或民族、某個地域或群體，更不是某個家族或集團。這樣說來，老子思想的實質(zhì)是沒有選擇的包容，是包容天下、包容萬物，這就不同于對具體事物的寬恕或?qū)捜?。概括說來，西方文明突出寬容的價值，這的確是對人類文明的一大貢獻。然而，本文的分析說明，寬容的理念有具體性、對象性、事件性的優(yōu)點，但老子包容天下的理想有更宏大的襟懷，具有理想性、方向性和整體性的優(yōu)點。老子的包容可以容納和體現(xiàn)西方的寬容，而西方的寬容因其具體性而無法體現(xiàn)和吸納老子包容天下的博大胸襟。

老子的目的和最高目標是整個世界的和平與和諧，它是包羅萬象、涵蓋一切的。這似乎過于理想，有些不切實際，特別是相對于目前道德哲學(xué)中的實用主義趨勢而言。然而，人類必須面對這樣一種情況：我們現(xiàn)代世界的價值觀已經(jīng)趨于支離破碎(12)根據(jù)格雷格·彭斯(Greg Pence)的說法，在麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)看來，“現(xiàn)代社會繼承的倫理傳統(tǒng)并不是單一的，而是一些相互沖突的傳統(tǒng)的碎片：我們是柏拉圖式的完美主義者，故而向奧運會的金牌得主致敬；是功利主義者，所以對戰(zhàn)爭中的傷員采取分級原則；是洛克主義者，肯定權(quán)利先于財產(chǎn)；是基督徒，將慈善、同情以及道德價值平等理想化；是康德和密爾的信徒，肯定個人自主權(quán)。無怪乎在道德哲學(xué)中道德直覺會發(fā)生沖突”。(Greg Pence，“Virtue Theory”，A Companion to Ethics，ed.by Peter Singer，Cambridge MA：Blackwell，1993，pp. 249-258.)，或者說，我們同時面對全球化與碎片化這種似乎矛盾的現(xiàn)實。由于知識的專業(yè)化，我們的視野和思想正在變得日漸狹窄，世界上幾乎所有地方的秩序與和平都日益受到恐怖主義和各種沖突的威脅。專業(yè)或技術(shù)手段，包括倡導(dǎo)寬容理論，都無法解決和消除這些動蕩。世界需要一個更廣闊的視野和更具包容性的心態(tài)來處理這些問題。這可能需要協(xié)調(diào)各種技術(shù)、工具和理論，包括道家的理論。

羅伯特·保羅·沃爾夫(Robert Paul Wolff)的批評是恰當?shù)模骸拔覀儽仨氜饤墝⑸鐣暈楦偁幦后w的戰(zhàn)場的印象，制定一個比僅僅接受利益沖突和習(xí)俗差異更崇高的社會理想。我們需要一種新的社會哲學(xué)，超越多元主義，超越寬容。”(13)Robert Paul Wolff，“Beyond Tolerance”，ed.by Robert Paul Wolff，Barrington Moore Jr.，and Herbert Marcuse， A Critique of Pure Tolerance，London：Jonathan Cape，1969，pp. 3-52.針對沃爾夫的呼吁，老子的哲學(xué)，尤其是他包容天下的眼光和胸懷，為解決利益沖突和分歧提供了另一種精神、另一種途徑，這就是包容天下的態(tài)度和原則。

當今人類面對全球化的現(xiàn)實時，不得不面對各種文化、種族、價值、道義之間的差異和沖突，面對這種復(fù)雜的矛盾和摩擦，寬容當然有其價值和意義，但畢竟有點無可奈何的、被動的意味。而在老子包容天下的襟懷中，各種差異的共生共榮就是世界的本來樣貌，欣然承認和接受差異和不同并坦然地生活于其中，那么沖突就不是必然的，戰(zhàn)爭就不是人類的宿命。如果差異的各方都有這種包容的襟懷，那就不僅僅是容忍差異，而是視差異為常態(tài)，為一種共生共榮的現(xiàn)實或未來。顯然，這種可能性是值得向往和追求的，也是可以在不同程度上實現(xiàn)的。這也是中西文明之對話可以帶給我們的有益啟示和希望吧。