孫海燕

關(guān)鍵詞 儒家 現(xiàn)世精神 宗教信仰 誠信感 歷史理性

〔中圖分類號(hào)〕Ｂ２２２ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０９－００１４－１０

一、引言

正如許多宗教文化史學(xué)者所描述的那樣，世界各民族的文化演進(jìn)，最初都經(jīng)歷過一個(gè)以自然崇拜和祖先崇拜為標(biāo)志的原始階段，但在后來的發(fā)展中，由于復(fù)雜的生存環(huán)境與歷史際遇，不同民族對(duì)此宗教文化的“突破”表現(xiàn)出很大差異，并由此走上了不同的文化發(fā)展道路，有的發(fā)展成具有鮮明“出世”①性格的高級(jí)宗教，有的則開辟出具有“現(xiàn)世”性格的倫理文明或其他文化樣態(tài)。就影響至今的幾大世界性文明傳統(tǒng)，如基督宗教、佛教、伊斯蘭教來看，它們皆是具有“出世”性格的高級(jí)宗教。與之適成對(duì)照，作為中華文明主體的儒家文化卻帶有明顯的“現(xiàn)世性”——一種不追求天國、來世、彼岸或靈魂拯救，而將人類生命的依托、理想和終極關(guān)懷植根于現(xiàn)實(shí)生活的思想性格。這一點(diǎn)，大抵已成為現(xiàn)代中外學(xué)者的共識(shí)。如美國歷史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯在《全球通史》中認(rèn)為“中國文明具有獨(dú)特的現(xiàn)世主義”，是“世界文明中唯一的在所有歷史階段都未產(chǎn)生過祭司階級(jí)的偉大文明”，“中國人的經(jīng)典都強(qiáng)調(diào)人在社會(huì)中的生活，尤其是強(qiáng)調(diào)家庭成員之間、君臣之間的關(guān)系。這種對(duì)現(xiàn)世主義的強(qiáng)烈偏好為政治組織和政治穩(wěn)定提供了一個(gè)穩(wěn)固而根本的基礎(chǔ)”。① 梁漱溟把“出世”作為宗教的特質(zhì)，并斷言“世界上宗教最微弱的地方就是中國，最淡于宗教的人是中國人”。② 中國人之所以最缺乏“宗教”的“出世”性格，顯然與儒家強(qiáng)烈的現(xiàn)世精神有關(guān)。

需要辨明的是，本文所用“現(xiàn)世精神”一詞，與我們用來描述儒家文化特質(zhì)的“入世精神”“人文精神”有共通處，它們都意味著一種與各種宗教所描述的超現(xiàn)實(shí)世界（如前世來生、天堂地獄之類）不同的文化性格，但在具體內(nèi)涵上也有重要差別。一般而言，“現(xiàn)世精神”的內(nèi)涵較廣，側(cè)重于肯認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性和唯一性，而“入世精神”強(qiáng)調(diào)一種積極改變社會(huì)現(xiàn)實(shí)的格調(diào)，“人文精神”則強(qiáng)調(diào)人類的主體性，尤其凸顯出與神本主義的對(duì)立。有道是“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也”（《史記·太史公自序》），先秦諸子雖都有不同程度的“現(xiàn)世”取向，但總體上仍以儒家的現(xiàn)世精神最能體現(xiàn)中國文化的整體性格，其他學(xué)派或在后世影響較少（如名家），或表現(xiàn)出強(qiáng)烈的避世傾向（如道家）。后來傳入中國以出世解脫為旨?xì)w的佛教要在中國真正發(fā)展壯大，也在一定程度吸收此“現(xiàn)世”精神（如禪宗強(qiáng)調(diào)“入世”修行），但即便如此，仍始終不能成為本民族精神生命的主導(dǎo)。

英國歷史學(xué)家湯因比在《歷史研究》一書中指出：“各個(gè)文明不是起源于單因，而是起源于多因；文明的起因不是一個(gè)統(tǒng)一的整體，而是一種關(guān)系?！雹坳P(guān)于儒家現(xiàn)世精神的起源與特征，現(xiàn)代學(xué)者雖有諸多論述，或提供了不少有價(jià)值的思想資料，但相對(duì)來說，這些論述總體上還比較零散，論題基本上也并非直面此問題本身，尤其缺乏從儒家文明發(fā)軔期的地理環(huán)境、經(jīng)濟(jì)模式、組織結(jié)構(gòu)、歷史事件、政治結(jié)構(gòu)以及“軸心文明”等幾大“關(guān)系”出發(fā)，對(duì)儒家文明何以有著如此強(qiáng)烈的現(xiàn)世品格做出系統(tǒng)分析。本文力求在前人研究的基礎(chǔ)上，從文化發(fā)生與文明比較的視角，對(duì)儒家現(xiàn)世性格的起源問題作更集中、更深入的探討。

二、地理環(huán)境、農(nóng)業(yè)文明所孕育的“現(xiàn)世誠信感”

人類與自然環(huán)境的關(guān)系，構(gòu)成了文化性格的首要因素。不同人類族群所處的自然環(huán)境不同，獲取生活資料的途徑也不一樣，就會(huì)影響到該族群的生活方式和文化心理。相對(duì)而言，社會(huì)階段越古老，生產(chǎn)力水平越低，人類對(duì)自然環(huán)境的依賴性就越大。在西方文化史上，有所謂的“地理環(huán)境決定論”，代表人物如亞里士多德、孟德斯鳩和Ｆ．拉采爾等人，他們認(rèn)為地理環(huán)境和自然條件（包括地質(zhì)、氣象、地勢(shì)、水文、生物等方面）是影響社會(huì)發(fā)展變化的決定性因素。此理論因太過強(qiáng)調(diào)社會(huì)發(fā)展的自然環(huán)境因素，在后世不斷遭到批駁和修正。盡管如此，自然環(huán)境對(duì)文化發(fā)展的深遠(yuǎn)影響仍不可否認(rèn)。正如錢穆所說：“各地文化精神之不同，窮其根源，最先還是由于自然環(huán)境有分別，而影響其生活方式，再由生活方式影響到文化精神?！雹芄侍角笕寮椰F(xiàn)世精神的根源，首先應(yīng)把目光投注于孕育了儒家文化的自然環(huán)境。

考古學(xué)家蘇秉琦將中國文化分為六大區(qū)系，認(rèn)為它們既相互影響，又有各自的文化淵源、特征和發(fā)展道路，其中以關(guān)中（陜西）、晉南、豫西為中心的中原和以山東為中心的東方這一文化連接帶，“在中國文化史上曾是一個(gè)最活躍的民族大熔爐，距今六千年到四五千年間中華大地如滿天星斗的諸文明火花，這里是升起最早也是最光亮的地帶，所以也是中華文化總根系中的一個(gè)最重要的直根系”。① 蘇先生所說這一文化的“最光亮的地帶”，即通常所謂的“黃河中下游”地區(qū)。此廣大地域是“三皇五帝”的傳說地和“三代文明”的發(fā)生地，也是儒家文化的發(fā)祥地。從地理環(huán)境上看，該地區(qū)屬北溫帶，除黃土高原外，多平原丘陵，地域廣大，四季分明，雨量適中，土地肥沃，適合農(nóng)作物的種植。在距今７０００—８０００年的新石器時(shí)代，活躍于此的華夏先民就超越了狩獵和采集的經(jīng)濟(jì)階段，進(jìn)入以種植業(yè)為主的農(nóng)耕時(shí)代。與此有關(guān)，中國傳說時(shí)代的“三皇五帝”不是以創(chuàng)世者或先知的形象出現(xiàn)，而主要是以德行廣被的農(nóng)業(yè)文明開創(chuàng)者被尊崇的。與兩河流域、尼羅河流域等其他古老文明的發(fā)源地相比，華夏先民的生活環(huán)境或許算不上特別優(yōu)越，但其農(nóng)業(yè)文明卻具有歷史悠久、地域廣大、精耕細(xì)作等特點(diǎn)。

近年來，有學(xué)者對(duì)學(xué)界長(zhǎng)期認(rèn)為的中國是“農(nóng)業(yè)文明”、西方是“海洋文明”“商業(yè)文明”的論斷提出了質(zhì)疑，認(rèn)為西方近代以前也是“農(nóng)耕文明”（尤其是古羅馬）。② 這種辨析不無意義，但沒有進(jìn)一步辨別中、西早期農(nóng)業(yè)文明的具體差別。其中很重要的一點(diǎn)是：黃河流域的農(nóng)業(yè)文明乃原生態(tài)的，很早就以農(nóng)作物種植為主；歐洲農(nóng)業(yè)文明則是次生性的，是在狩獵、畜牧基礎(chǔ)上吸收西亞的農(nóng)耕而來，而西亞的農(nóng)業(yè)文明則是畜牧、種植業(yè)并重。至少在幾大文明發(fā)軔期的“軸心時(shí)代”，文化程度較發(fā)達(dá)的西南歐洲仍是以畜牧業(yè)為主、種植業(yè)為輔；至中世紀(jì)，種植業(yè)雖占據(jù)農(nóng)業(yè)的主體地位，畜牧業(yè)仍占有很大的比重。③ 歷史地看，中國人素以谷物、蔬菜為主，肉食為副，西方人素以奶酪、肉食為主，也似乎從側(cè)面印證了這一點(diǎn)。了解這一差異，對(duì)分析中、西方文明的早期演化十分重要。何炳棣以現(xiàn)代科學(xué)與古代文獻(xiàn)相印證，批評(píng)了學(xué)術(shù)界傳統(tǒng)認(rèn)為的中原地區(qū)采取原始農(nóng)耕的“游耕制”觀點(diǎn)，他認(rèn)為華北黃土高原及其毗鄰的平原地區(qū)之所以能成為華夏人本主義的發(fā)祥地，乃在于其受到黃土的特殊物理、化學(xué)性能之賜，使華夏先民自始即能成功地從事于“自我延續(xù)”的村落定居農(nóng)業(yè)。在距今７０００多年前的早期新石器時(shí)代，這些文化聚落的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)已達(dá)到很高水平，并且產(chǎn)生了當(dāng)時(shí)世界上最發(fā)達(dá)的家族制度和祖先崇拜。④

這種悠久早熟的農(nóng)耕文明，使中原先民對(duì)現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生了“真實(shí)可靠性”的認(rèn)識(shí)，滋生了對(duì)自身力量的自信。這是孕育儒家現(xiàn)世精神的文化胎盤。其中的一大關(guān)鍵是：與商貿(mào)、游牧和漁獵相比，作物種植是獲得生活資料更可靠的方式，且適合一家一族自給自足的小規(guī)模耕作。在此農(nóng)業(yè)文明中，人們只要掌握一些自然規(guī)律，做到春耕夏耘、秋收冬藏，配以勤儉、和善等德行，生活就有保障，族群就能延續(xù)。這種生活環(huán)境，使人們覺得大自然的日月星辰、山川草木、花鳥蟲魚等，乃至整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界都是富有溫情而值得信賴的。大自然固然未必風(fēng)調(diào)雨順，甚至有猙獰難測(cè)的一面，但先民可以通過天文歷法來掌握它，通過興修水利等來調(diào)控它?？傊?，人們并不否認(rèn)大自然的真實(shí)可靠性，而認(rèn)為它是生生不息的，并相信依靠自身的努力，能夠創(chuàng)造一種更美好的生活。這種天人關(guān)系，與其他文明形成了鮮明對(duì)比。有學(xué)者描述印度文明起源說：“恒河暴虐無常，旱季干旱，雨季洪澇，年復(fù)一年，循環(huán)往復(fù)，大自然的固執(zhí)與嚴(yán)酷無情，把人的自信摧毀殆盡。面對(duì)這反復(fù)出現(xiàn)的自然現(xiàn)象，人們感到無奈、無力和無助，唯有敬畏和消極接受而已。恒河被印度教徒尊為圣河，至今仍為無數(shù)印度教徒所向往。恒河中下游和北孟加拉地區(qū)也是佛教、耆那教的產(chǎn)生之地，佛教和耆那教的輪回、解脫思想的形成不能說與這樣的氣候特點(diǎn)沒有聯(lián)系?！雹萑绻f古印度先民更多看到了大自然的“滅”與“無?！?，從而產(chǎn)生了“轉(zhuǎn)世”“虛幻”“苦業(yè)”并追求“解脫”的觀念，那么，中原先民則更多看到了大自然的“生”與“?！保瑥亩a(chǎn)生了現(xiàn)世的“誠信感”和“歡樂感”。成中英認(rèn)為，人對(duì)自身生活環(huán)境的不同體驗(yàn)，會(huì)造成不同的“原始存在實(shí)體意識(shí)觀念”，中國人體會(huì)到的天，是一個(gè)可以信靠的自然生命力，這與希伯來人絕望中的上帝和印度幻覺中的大梵天，以及希臘人想象中的大神宙斯都是不一樣的。① 在他看來，幾大世界文明中，只有中國人才把“變化”看成“現(xiàn)象”跟“真相”之間的一種關(guān)系，不將二者分開，并勇敢真實(shí)地面對(duì)現(xiàn)象，體驗(yàn)現(xiàn)象中所包含的“變”與“不變”的關(guān)系。中國人“有一個(gè)生命真實(shí)主義的傳統(tǒng)，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的把握很執(zhí)著，也很有智慧，因?yàn)檫@個(gè)世界本來就有很多模糊性或動(dòng)態(tài)性，不必強(qiáng)分為二?！ＥD人分析了現(xiàn)象，以色列人超越了現(xiàn)象，印度人把現(xiàn)象變成虛幻，只有中國人在其自然環(huán)境里面真實(shí)地、如實(shí)地掌握了現(xiàn)象、真實(shí)和自然”。② 這些論斷，從文明比較的立場(chǎng)強(qiáng)調(diào)了原始的生存體驗(yàn)對(duì)文化取向差異的影響。

這種對(duì)大自然的信賴感，構(gòu)成了中華文明的底色，對(duì)儒家現(xiàn)世精神的起源關(guān)系甚大。用儒家概念說，此信賴感就是“誠”?！吨杏埂酚兄^：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！薄罢\者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴?！薄拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！泵献右舱f：“誠者，天之道也；思誠者；人之道也。至誠而不動(dòng)者，未之有也；不誠，未有能動(dòng)者也。”（《孟子·離婁上》）這不僅在表達(dá)一種世界觀，更在宣示一種人性論和價(jià)值觀，在肯定天地具有“誠德”的同時(shí)，又認(rèn)為人類應(yīng)該效法天地之“誠”，擔(dān)負(fù)起“贊天地之化育”的職責(zé)。正因?yàn)橄嘈努F(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)可靠性，先哲們才“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”（《易傳·系辭下》），構(gòu)建了一個(gè)天人交感的世界圖式，并用一套符號(hào)法則來演示它，最終發(fā)展出一套積極進(jìn)取的人生哲學(xué)?！兑讉鳌匪^“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“天地之大德曰生”等說法，更將天道與人道貫通起來，成為儒家性善論的本體論根據(jù)。李澤厚說：“《易傳》則賦予外在自然的‘天’以肯定性的價(jià)值和意義，并類比于人事，亦即是具有道德甚至情感內(nèi)容的‘天’。……不同于工業(yè)社會(huì)，以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的人們，長(zhǎng)期習(xí)慣于‘順天’，特別是合規(guī)律性的四時(shí)季候、晝夜寒暑、風(fēng)調(diào)雨順對(duì)生產(chǎn)和生活的巨大作用在人們觀念中留有深刻的印痕，使人們對(duì)天地自然懷有和產(chǎn)生感激和親近的情感和觀念?！雹墼诖怂季S模式中，自然宇宙即道德宇宙，人是宇宙有機(jī)且能動(dòng)的組成部分，與自然構(gòu)成一種和諧共生的關(guān)系。漢學(xué)家牟復(fù)禮也說：“《易經(jīng)》昭示了一種令人驚異的世界觀，一種關(guān)于人的潛能的哲學(xué)，在宇宙運(yùn)化之中擁有主動(dòng)創(chuàng)造和自由的潛能”。④ 這種世界觀和關(guān)于人潛能的哲學(xué)，正源于華夏先民對(duì)大自然產(chǎn)生的真誠依賴感，以及因之而來的自信力。

總之，中原地區(qū)的地理環(huán)境、農(nóng)業(yè)文明既然孕育了華夏先民對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的誠信感，以及對(duì)人類自身力量的信心，就不易再激發(fā)他們對(duì)天國和來世的幻想與追求。從另一角度看，這種不幻想上帝拯救和來世解脫的現(xiàn)世精神，也使得中國人必須不斷地記錄和總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)以應(yīng)付不斷變化著的現(xiàn)實(shí)世界，用“自強(qiáng)不息”“厚德載物”的道德進(jìn)取精神來擔(dān)負(fù)起自己未來的命運(yùn)。

三、家庭—家族生活中的血親人倫之樂

為了謀求更好的生存發(fā)展，華夏先民與其他民族一樣，不斷摸索著與大自然的相處之道，逐漸形成了一種較固定的組織形式和生活方式，即農(nóng)業(yè)文明下的血親人倫家庭。如果說，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)更多滿足了人的生存需求，農(nóng)業(yè)文明下的家庭倫理，則更多滿足了人在安全、情感等方面的需要，使人們能較多感受到現(xiàn)世的歡樂，從而在情感心理上進(jìn)一步阻斷或弱化了對(duì)天國來世的向往。

毫無疑問，因?yàn)檠H關(guān)系這一天然紐帶，各民族最初都有以親子家庭為基本生活單位的自然傾向。從人類族群的發(fā)展史看，起碼在２０萬年來的現(xiàn)代智人史中，以親子關(guān)系為核心的人性心理已經(jīng)形成了，與此相關(guān)，家庭成為人類社會(huì)結(jié)構(gòu)的不二原型。然而，隨著宗教、階層、國家等諸多文明因素的出現(xiàn)，這種血親家庭并不足以應(yīng)對(duì)后來日益復(fù)雜的社會(huì)化生存，很多民族不得不在家庭之外尋找新的生活支點(diǎn)，甚至逐漸淡化了這種原始的血緣關(guān)系，家庭作為社會(huì)結(jié)構(gòu)的唯一性也隨之發(fā)生了根本性動(dòng)搖。至少當(dāng)今世界上一些大的宗教，如基督教、佛教和伊斯蘭教等，都是文明或國家出現(xiàn)后的產(chǎn)物，沒有一個(gè)是以人類家庭和親子關(guān)系作為根基和歸宿的。然而，中原地區(qū)自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，與人們對(duì)大自然的信賴感相輔相成，使以血親家族為紐帶的組織方式被頑強(qiáng)地保存下來，后來又因宗法封建制的政治設(shè)計(jì)而愈益牢固。歷史學(xué)家許倬云曾專門分析過幾大文明起源時(shí)的生產(chǎn)關(guān)系，大意是說：人類這種動(dòng)物，身體素質(zhì)并不比老虎、獅子等一些獸類強(qiáng)，也不能像鳥類那樣飛翔，但有自己的智慧，能夠依靠群體的力量克服環(huán)境的困擾。通常來說，人類首先是以生理需求結(jié)合在一起，組織關(guān)系也基本上是親緣性和地緣性的，大家住在一起就形成了小的社群。到了后來，日子越過越復(fù)雜，社群也越來越大，人類的“文明”因素越來越超過“自然”因素。兩河流域發(fā)展出一種以地緣為基礎(chǔ)的城邦文明，這需要一些大的合作，此文明的特色是“合約”。但在中國精耕細(xì)作的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)中，小團(tuán)體的合作就可以了，不需要太頻繁的遷徙，基本上是以親緣為基礎(chǔ)的聚落。他總結(jié)說：每個(gè)特定地區(qū)因?yàn)樘囟ōh(huán)境可以做出許多選擇，等選定之后就變成了文化的基調(diào)了。這個(gè)基調(diào)就像生物的基因，人的群體中也有基因留下的特定消息不斷傳遞下去，形成特定的應(yīng)付方法，在沒有其他新條件、新情況發(fā)生前，就會(huì)用老方法應(yīng)付下去。人人如此，代代如此，這種延續(xù)性造成智慧的延續(xù)。這種延續(xù)也是一種制約，使得文化對(duì)那些問題持有特定的處理方式。①

顯而易見，在中華文明的起源上，是農(nóng)業(yè)文明強(qiáng)化了血親家庭觀念，而血親家庭觀念又鞏固了農(nóng)業(yè)文明，二者擰成了一股繩，形成了一種合力，成為華夏先民“智慧的延續(xù)”。在世界文明史上，盡管每個(gè)民族在文明之初都有以“家庭”組織生活的“原型”，但像中國人這樣將家庭與政治、倫理、宗教等多種上層建筑牢牢捆綁在一起的現(xiàn)象仍是罕見的。我們（中華先民）最深切的愛意、人生意義和道德意識(shí)只能首先在家中形成，整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)也是家結(jié)構(gòu)的放大。這正是中國文明的童年性格。何炳棣認(rèn)為，在村落定居的農(nóng)業(yè)生活中，“生者和逝者是世世代代異常密切的‘交道’（特別是與世界其他史前狩獵、畜牧、游耕的人群相比）很早就產(chǎn)生了以祖先崇拜為重心的原始宗教，自仰韶，經(jīng)龍山，至商周，宗教的重心無疑義地是人類史上最高度發(fā)展的祖先崇拜，而祖先崇拜的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是人類史上最高度發(fā)展的宗法親屬制度。”②在這種家庭家族中，很早形成了一套在“現(xiàn)世”安排衣食住行、生老病死的價(jià)值系統(tǒng)。家庭既是父母撫養(yǎng)孩子的場(chǎng)所，也是孩子為父母養(yǎng)老送終的場(chǎng)所，長(zhǎng)輩不僅長(zhǎng)期撫養(yǎng)愛護(hù)幼輩，他們的生活經(jīng)驗(yàn)也十分重要，這就很容易產(chǎn)生濃郁的祖先崇拜，形成尊長(zhǎng)敬老的風(fēng)俗倫理。基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的可靠性，人們?cè)谶@種族群中只要關(guān)系和諧，又無重大災(zāi)害或外敵入侵，一般都能較好地生存下去。正是生于斯、長(zhǎng)于斯、又老于斯的家庭，使中華先民產(chǎn)生了一種終極意義上的精神皈依感。而隨著各族類生存競(jìng)爭(zhēng)的加劇，這種親情倫理的有效性被一再強(qiáng)化，家族氏族也不斷擴(kuò)大，遂使這一法天敬祖的親緣文化，成為中華民族突出的思維方式與情感心理，也是儒家現(xiàn)世精神的一大淵藪。這種文化，不僅體現(xiàn)在《六經(jīng)》的字里行間，體現(xiàn)在孔、孟對(duì)“仁”“孝”“慎終追遠(yuǎn)”“入孝出悌”“修齊治平”等政治人倫教化中，也體現(xiàn)在漢代“以孝治天下”的政令中，體現(xiàn)在宋代張載《西銘》所彰顯的“民胞物與”“萬物一體”的圣人境界中。

心理學(xué)家馬斯洛在“層次需要理論”中指出：“如果生理需要相對(duì)充分地得到滿足，接著就會(huì)出現(xiàn)一整套新的需要，我們可以把他們大致歸為安全需要類（安全、穩(wěn)定、依賴、免受恐嚇、焦躁和混亂的折磨，對(duì)體制、秩序、法律、界限的需要，對(duì)于保護(hù)者實(shí)力的要求，等等）?！雹購纳鐣?huì)功能上看，中國傳統(tǒng)社會(huì)的家庭—家族不僅是最基本的經(jīng)濟(jì)單位，也是最基本的情感單位和倫理單位。這種基于血緣情感的家庭倫理盡管有世俗性的一面，但并不淺薄幼稚，一直是儒家基本價(jià)值的載體和中國人的快樂之源，起到宗教所具有的安身立命作用。李澤厚將這種文化稱為“樂感文化”。

通常來說，人與自然、人與人、人與超自然的關(guān)系，是每個(gè)文化都要面臨的最基本關(guān)系，但由于各種原因，不同文化對(duì)這幾組關(guān)系的重視程度和處理方式大相徑庭。在這一點(diǎn)上，儒家與基督宗教就形成了鮮明對(duì)比。人與人的關(guān)系，尤其是以家庭為中心的人倫關(guān)系構(gòu)成了中國文化的重心。在儒家正式誕生前，這種以家族親情為內(nèi)核的關(guān)系倫理有其自發(fā)性的一面，可能是“百姓日用而不知”的。眾所周知，產(chǎn)生了基督宗教倫理的希伯來和希臘具有畜牧、商業(yè)、海洋和奴隸制文化特色（農(nóng)業(yè)文明并不典型），世俗的家庭關(guān)系并非基督宗教的倫理重心，神與人的關(guān)系才是最根本的關(guān)系，其他關(guān)系都是由此延伸出來的。為凸顯對(duì)上帝的信仰，基督教要刻意打破天然的親子之情和家庭倫理。如耶穌說：“弟兄要把弟兄，父親要把兒子，送到死地；兒女與父母為敵，害死他們。”②“我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動(dòng)刀兵。因?yàn)槲襾硎墙腥伺c父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒，不背著他的十字架跟從我的，也不配作我的門徒。”③這類“大逆不道”的話，在儒家是無法想象的，與孟子對(duì)大舜“竊父而逃”的敘事尤其有天壤之別。說到底，基督徒重視的是死后的靈魂得救，其終極關(guān)懷在天上不在人間，不會(huì)像儒家這樣汲汲于人倫歡樂。在安樂哲看來，與猶太教的耶和華、基督教的上帝、伊斯蘭教的安拉為其信徒們賦予生命的意義不同，儒家的人生意義是在人際“關(guān)系”中形成的，“人在自己家庭關(guān)系上達(dá)到的對(duì)待關(guān)系的至善程度，既是人、社會(huì)乃至宇宙意義的起點(diǎn)也是它們的根本源頭”。④

宗教的起源，涉及人的諸多心理因素，如對(duì)自然力的驚奇、敬畏與崇拜，對(duì)夢(mèng)境的困惑，對(duì)死亡的恐懼等等。貪生畏死、避苦求樂是人類的本能反應(yīng)，當(dāng)人們依靠自身力量無法實(shí)現(xiàn)這一本能，就會(huì)企求超自然力的庇護(hù)，或轉(zhuǎn)而追求死后的解脫，遂使本民族有著強(qiáng)烈的宗教渴望。羅素認(rèn)為，宗教起源“一個(gè)最強(qiáng)有力的原因是人們要求安全的心理，希望有個(gè)老大哥照應(yīng)他們。這對(duì)人們產(chǎn)生信仰上帝的要求起了異常微妙的作用”。⑤ “人們信仰宗教的真實(shí)原因同論證根本沒有什么關(guān)系。他們信仰宗教是由于情感的原因。”⑥羅素的這類見解，雖不足以解釋諸多的宗教現(xiàn)象，但可以令我們得到反面的啟示，那就是：一個(gè)在家庭生活中獲得了安全感和情感滿足的民族，追求天國和來世的需求便不會(huì)特別強(qiáng)烈。

四、“巫史”階層與歷史理性

一種文化的性格，與這種文化創(chuàng)造者的身份有很大關(guān)系。一般來說，人越處在社會(huì)底層，受教育的機(jī)會(huì)越少，越不能主宰自己的命運(yùn)，所承受的現(xiàn)實(shí)苦難和社會(huì)不公也就越多，因此常常具有厭世心理，而表現(xiàn)出較強(qiáng)的宗教需求。儒學(xué)的現(xiàn)世性，與儒家之所從出的“巫史”階層及該階層所具備的歷史理性有關(guān)。這一階層，大體屬于社會(huì)上層的知識(shí)分子，較能控制自己的命運(yùn)，不像底層民眾那樣較多感受到人間的苦難與社會(huì)的不公?，F(xiàn)代學(xué)者盡管對(duì)巫、史、卜、祝等宗教人士具體的身份分工還有不少爭(zhēng)議，但大都認(rèn)為儒家起源于“巫史”階層，并注意到該階層由溝通天人的神職人員、部族首領(lǐng)到行政官員、知識(shí)階層的歷史過渡。陳夢(mèng)家指出上古社會(huì)有巫官合一的階段：“由巫而史，而為王者的行政官吏；王者自己雖為行政領(lǐng)袖，同時(shí)仍為群巫之長(zhǎng)?！雹倮顫珊裾J(rèn)為中國上古史的“最大秘密”是：“‘巫’的基本特質(zhì)通由‘巫君合一’、‘政教合一’途徑，直接理性化而成為中國思想大傳統(tǒng)的根本特色。巫的特質(zhì)在中國大傳統(tǒng)中，以理性化的形式堅(jiān)固保存、延續(xù)下來?！雹陉悂韺⒋恕拔资穫鹘y(tǒng)”劃分為巫覡文化、祭祀文化和禮樂文化三大歷史階段。③ 這些論斷皆有充分的文獻(xiàn)依據(jù)。如《周禮·天官·宰夫》記載說：“史，掌官書以贊治”?？鬃釉谂c子貢談?wù)摗兑捉?jīng)》時(shí)說：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁□者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為巫也；數(shù)而不達(dá)乎德，則其為之史?！崤c史巫同涂而殊歸者也?！雹苓@一由“巫”到“史”的身份嬗變，固然不意味著原始宗教在民間社會(huì)的整體式微，從文化的內(nèi)部發(fā)展來看，各種社會(huì)活動(dòng)中非理性的宗教成分日益消減，一種立足現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的歷史理性正扮演著越來越重要的作用。與宗教信仰不同，歷史理性具有客觀、冷靜和強(qiáng)調(diào)實(shí)踐效果的特征，無論掌管軍事行動(dòng)的“巫君”，抑或記錄歷史經(jīng)驗(yàn)的史官，都不能不受理性的制約。這種由“巫史傳統(tǒng)”脫胎而出的歷史理性，恰恰是宗教之出世信仰的天敵。

就儒家現(xiàn)世精神的形成而言，如果說“巫史”階層培養(yǎng)了社會(huì)主體，歷史理性提供了較直接的思想來源，那么，殷周之際宗教向人文的突破，則準(zhǔn)備了相應(yīng)的政治文化生態(tài)。正如一批現(xiàn)代思想史學(xué)者所津津樂道的，中國在周初發(fā)生了一場(chǎng)人文精神的覺醒，周人由殷人對(duì)天命鬼神的宗教信仰，轉(zhuǎn)移到對(duì)自身政治德性的建設(shè)上來。⑤ 這一轉(zhuǎn)變，與武王伐紂和周公“制禮作樂”兩大史實(shí)關(guān)系尤大。武王克商，以“小邦周”戰(zhàn)勝了“大邦殷”，堪稱影響民族心理走向的歷史事件。《尚書·康誥》記述周革商命的原因時(shí)稱：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……惟時(shí)怙冒，聞?dòng)谏系郏坌?。天乃大命文王。殪戎殷，誕受厥命，越厥邦民，惟時(shí)敘?！边@無疑是將殷周革命詮釋為德性的勝利。商王朝強(qiáng)調(diào)“天命神授”，卻被無情地推翻，這給周初統(tǒng)治者以歷史的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，使他們認(rèn)識(shí)到德性與人民的力量，提出了“天命靡常，惟德是輔”的新天命論和“敬德保民”的政治理念，并保持了一種戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的統(tǒng)治心態(tài)。徐復(fù)觀認(rèn)為，周初統(tǒng)治者有一種殷人不具備的“憂患意識(shí)”，此“憂患意識(shí)”與殷人對(duì)宗教的恐懼、絕望意識(shí)不同。前者對(duì)人自身來說，是脫離了自己的意志主動(dòng)、理智導(dǎo)引的行動(dòng)，后者乃來自當(dāng)事者對(duì)吉兇成敗的深思熟慮而來的遠(yuǎn)見?！霸谶@種遠(yuǎn)見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來的要以己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)。所以憂患意識(shí)，乃人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即精神上開始有了人地自覺的表現(xiàn)?！雹迲?yīng)該說，這場(chǎng)人文精神的躍動(dòng)，代表了人類責(zé)任意識(shí)的覺醒，華夏民族的統(tǒng)治階層開始把控制王朝命運(yùn)的韁繩緊握在自己手中。

相比于“殷周革命”，對(duì)儒家現(xiàn)世精神之形成影響更大的是周公的“制禮作樂”。前者關(guān)乎政權(quán)王命的歸屬，后者則關(guān)乎社會(huì)生活和意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)變。據(jù)《禮記·明堂位》記載：“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位以治天下。六年諸侯朝于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服?！笔聦?shí)上，早在夏商時(shí)期，乃至更早的五帝時(shí)代，“禮樂”已經(jīng)萌生并有相當(dāng)程度的發(fā)展，但這種“禮樂”的主要功能是處理人神關(guān)系，還籠罩在濃郁的巫術(shù)宗教氛圍中。誠如《禮記·表記》所云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之?！币笊虝r(shí)期，禮主要是“事神致?！钡淖诮绦袨椋笕瞬粏柹n生問鬼神，事無巨細(xì)都要占卜，對(duì)鬼神的迷信到了無以復(fù)加的地步，這也是殷墟出土甲骨數(shù)量如此龐大的原因。而周公在分邦建國基礎(chǔ)上的“制禮作樂”，是自覺對(duì)遠(yuǎn)古到殷商時(shí)代的禮樂進(jìn)行的一次大規(guī)模整理，使之成為包括飲食、起居、祭祀、喪葬等社會(huì)生活方方面面的一整套典章制度與行為規(guī)范，“禮”之非理性的宗教因素也大大削弱了。相對(duì)而言，“樂”可視“禮”的一部分，側(cè)重于不同身份等級(jí)之人的心靈溝通和情感交融。所謂“樂合同，禮別異”（《荀子·樂論》），“禮”側(cè)重于人外在行為規(guī)范的建立，“樂”側(cè)重于人內(nèi)在精神秩序的培育，二者相互補(bǔ)充，共同發(fā)揮著維護(hù)等級(jí)次序，促成人際和諧的作用。周公的制禮作樂，體現(xiàn)了周初統(tǒng)治者的深謀遠(yuǎn)慮。禮樂制度在周代統(tǒng)轄范圍內(nèi)的全面推行，形成了孔子景仰的“郁郁乎文哉”的周文化，不僅鞏固了農(nóng)耕文明下的宗法血親制度，更進(jìn)一步削弱了華夏民族宗教立國的可能性。周代這種扎根現(xiàn)實(shí)的德禮之制，其實(shí)是政治生活的有序化與理性化，它在國家政治層面加劇了人文對(duì)宗教的突破，為儒家現(xiàn)世性格的產(chǎn)生提供了制度保證和倫理基礎(chǔ)。與此同時(shí)，禮樂文明的這種現(xiàn)世品格，也在《詩》《書》《禮》《易》等文化經(jīng)典中保存下來，成為中華民族代代相傳的精神基因。

五、孔子昌明“仁道”：儒家現(xiàn)世精神的定格

儒家現(xiàn)世精神的正式定格，無疑仍是以孔子和儒家的“出場(chǎng)”為標(biāo)志的。佛家常說，釋迦牟尼的誕生乃一“大事因緣”，此“大事因緣”，乃是要為眾生的生老病死尋求一個(gè)徹底的解決路徑。吾人也可以說，孔子的誕生同樣是一“大事因緣”，與佛陀不同，他不是解答“了生死”的問題，而是回答“如何生”的問題。他要探求一個(gè)民族從肉身到精神如何才能在現(xiàn)世生活中得到理想的安頓。

當(dāng)然，孔子在世界文化史上的出場(chǎng)，也是諸多因緣聚合的結(jié)果。在時(shí)間上，孔子生在理性精神急劇高漲的春秋晚期。錢穆說：“當(dāng)時(shí)的貴族，對(duì)古代相傳的宗教均已抱有一種開明而合理的見解。（《左傳》中所記天道、鬼神、災(zāi)祥、卜筮、夢(mèng)等事跡雖多，然當(dāng)時(shí)一般見解，實(shí)已不見為十分迷信，所謂‘天道遠(yuǎn)，人道邇’‘鬼神不享非禮’等觀念，已普遍流行。）”①陳來后來也總結(jié)道：“從春秋思想文化的發(fā)展來看，有如下漸進(jìn)的發(fā)展：承繼著西周文化發(fā)展趨向，充滿了實(shí)證精神的、理性的、世俗的對(duì)世界的解釋越來越重要，而逐漸忽視宗教的信仰、各種神力及傳統(tǒng)的神圣敘事。宗教性和非宗教性的儀典形式逐漸讓位于德性精神的強(qiáng)調(diào)，禮儀文化漸漸轉(zhuǎn)化，形式化的儀典文明漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇缘恼嗡伎己偷赖滤伎??！雹诹私膺@一思想衍變的歷程，即可知孔子“不語怪力亂神”“敬鬼神而遠(yuǎn)之”“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”諸論，皆非戛戛獨(dú)造，而是淵源有自了。

從地域看，孔子出生地魯國乃周公封地，也是當(dāng)時(shí)保存周禮最好的地方。孔子之父叔梁紇位居魯國貴族的下層。孔子出生時(shí)已家道中落，他曾做過委吏、乘田之類的賤役，自稱“吾少也賤，故多能鄙事”，又說“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也”（《論語·公冶長(zhǎng)》），“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《論語·述而》）。他曾總結(jié)自己的生命歷程：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）可見孔子是憑著自己的勤奮好學(xué)，得以超凡入圣的。這種超凡入圣，完全不是宗教至上神的“全知全能”，也不像耶穌那樣可以隨時(shí)顯示“神跡”，而是一種人格上的正常、博大、健全、厚重與慈愛。梁漱溟指出，孔子“是宗教最有力的敵人，因他專從啟發(fā)人類的理性作功夫。中國經(jīng)書在世界一切所有各古代經(jīng)典中，具有誰莫與比的開明氣息，最少不近情理的神話與迷信。這或者它原來就不多，或者由于孔子的刪訂”。① 此論甚是。一部涉及孔子言行的《論語》，可謂親切平實(shí)至極，沒有絲毫神秘色彩。孔子這種“即凡而圣”（芬格萊特語）②的人格既是周初以來道德理性的“道成肉身”，又可視為儒家現(xiàn)世精神確立的標(biāo)志，極大地鞏固并提升了中國文化的現(xiàn)世品格。

現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)表明，人類往往是對(duì)身外世界認(rèn)識(shí)到一定程度后，才會(huì)逐漸具有較深刻的“自我意識(shí)”，并由此自覺地反省自己的內(nèi)心世界，后者屬于更高的思維階段。如前所述，周公之前，華夏先民已孕育出對(duì)天地自然的誠信感以及對(duì)自身力量的自信，能夠真切感受到家庭親情間的人倫之樂。但這一切，很大程度上還是知其然而不知所以然的。周初統(tǒng)治者提出“敬德保民”的政治原則，周公對(duì)傳統(tǒng)“禮樂”加以系統(tǒng)性整理，使之成為政治生活的軌轍，這已是一種德性的自覺，但此自覺，畢竟還局限于統(tǒng)治者對(duì)自身王朝福祉的考量上。相比之下，孔子更偉大之處，是他通過“反求諸己”，開啟了人性的深度自覺，將周公具有明顯“外在強(qiáng)制性”的“禮”，建立在人的內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)——具有“內(nèi)在自由性”的“仁”上，并由此總結(jié)出一系列更具有普遍性的道德原理，如“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲，勿施于人”等等，對(duì)周初以來人文覺醒起到“畫龍點(diǎn)睛”的作用。作為中國文化的偉大代表，孔子立足于現(xiàn)世，繼承三代文明精華，尤其在周公“制禮作樂”的基礎(chǔ)上，將外在禮樂制度收歸于內(nèi)在的人心人性，使人間真情與社會(huì)倫理結(jié)合起來。徐復(fù)觀說：“（孔子）通過人生的自覺反省，將周公外在的人文主義轉(zhuǎn)化為內(nèi)發(fā)的道德的人文主義，此種人文主義，外可以突破社會(huì)階級(jí)的限制，內(nèi)可以突破個(gè)人生理的制約，為人類自己開辟出無限的生機(jī)、無限的境界，這是孔子在文化上繼承周公之后而超過了周公制禮作樂的勛業(yè)。”③可以說，孔子之于周公，又完成了一種新的文化突破。李澤厚將此突破概括為“由巫到禮，釋禮歸仁”（他的一部論述“巫史傳統(tǒng)”的書即以此八字命名）。這種由“禮”向“仁”的轉(zhuǎn)向，乃基于對(duì)人性的深刻洞察，它在現(xiàn)實(shí)人心之中找到了安身立命的價(jià)值源頭，開辟了一個(gè)意義無窮的價(jià)值世界。人生的價(jià)值，不在于上帝、天國、彼岸或來世，而是此世的孝悌仁義與心安理得。

自孔子發(fā)明“仁道”，其后繼者們進(jìn)一步將這種人心人性與天道性命貫通起來，“天地良心”從此成為儒家的終極信仰。孟子不僅倡導(dǎo)“仁政”，更提出了影響深遠(yuǎn)的性善論。他認(rèn)為“仁義理智根于心”，人人具有天賦的“四端”之心，只不過受外物誘惑，失掉了這一“本心”，學(xué)問的基本方法就是“求放心”。《中庸》開篇宣揚(yáng)“天命之謂道，率性之謂道，修道之謂教”，把人道與天道內(nèi)在綰合起來，實(shí)現(xiàn)了“天道性命相貫通”（牟宗三語）。至于《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)”“八條目”，則彰顯了儒家“內(nèi)圣外王”之道的全幅規(guī)模，從現(xiàn)世精神來說，這不僅是外向的政治延伸，更是內(nèi)向的價(jià)值肯定。與孟子先驗(yàn)的人性論不同，荀子提出性惡（樸）論，但仍重視道德修養(yǎng)上的“化性起偽”，現(xiàn)實(shí)政治中的“禮法互用”，他一轉(zhuǎn)孟子的道德理想主義而成為理性現(xiàn)實(shí)主義，其儒學(xué)思想的現(xiàn)世品格更加鮮明了。待到漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒學(xué)成為官方的主流意識(shí)形態(tài)，更深刻影響了我國兩千多年來的政教體制、社會(huì)習(xí)俗、民族心理、行為方式，尤其是貫穿其中的“仁義禮智信”等基本價(jià)值，不僅是凡夫俗子為人處世的“常道”，更是廣大知識(shí)分子“安身立命”的根本，儒學(xué)的現(xiàn)世精神由此也被一代代傳遞和鞏固下來。

錢穆說：“中國人并不看重并亦不信有另外一個(gè)天國，因此中國人要求永生，也只想永生在這個(gè)世界上。中國古代所傳頌的立德、立功、立言三不朽，便從這種觀念下產(chǎn)生。中國人只想把他的德行、事業(yè)、教訓(xùn)永遠(yuǎn)留存在這個(gè)世界這個(gè)社會(huì)上?！雹龠@正是因?yàn)槿寮艺蔑@的“人道”，牽制住了大多中國人的注意力，使他們?nèi)狈?qiáng)烈的出世需求。這也是儒學(xué)對(duì)中華民族最根本性的影響之一。我們說，世界幾大“軸心文明”之所以能對(duì)后世產(chǎn)生極深遠(yuǎn)的影響，其共通性在于這批文化先覺者，在此歷史階段都大體完成了一種對(duì)生命意義的自覺建構(gòu)，并各自指明了通達(dá)美好未來的道路。幾大軸心文明誕生之后，經(jīng)過政治、教育等因素而被不斷鞏固和強(qiáng)化，倘沒有顛覆性的社會(huì)變革，一般很難撼動(dòng)其巨大的慣性力量，此文明也便因此得以強(qiáng)勁延續(xù)下去，無論是對(duì)此文明中的個(gè)人，還是對(duì)其他一些弱小落后的民族，都具有巨大的優(yōu)越性和影響力。儒家的現(xiàn)世精神，正是這種慣性力量的中心地帶。

六、余論

本文雖多角度論述了儒家現(xiàn)世性格的起源，并認(rèn)可中國人“宗教性格”偏弱這一論斷，但這絕不意味著筆者認(rèn)為傳統(tǒng)中國沒有宗教，或者中國人沒有信仰。很顯然，中國除了土生土長(zhǎng)的道教以及外來的佛教、伊斯蘭教等教派外，還有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)且豐富多樣的民間信仰，譬如至今仍有不少民眾信奉“老天爺”、關(guān)公、媽祖等等。長(zhǎng)期以來，學(xué)界對(duì)儒學(xué)是不是宗教也有很多爭(zhēng)論，大多學(xué)者認(rèn)為儒學(xué)雖非宗教，卻起到了宗教在安頓人心方面的作用。彭國翔綜合田立克（ＰａｕｌＴｉｌｌｉｃｈ）的“終極關(guān)懷”、?？耍ǎ剩铮瑁睿龋椋悖耄┑摹叭祟悓?duì)于超越的回應(yīng)方式”、斯狷恩（ＦｒｅｄｅｒｉｃＳｔｒｅｎｇ）的“終極性的轉(zhuǎn)化之道”、史密斯（Ｗ．Ｃ．Ｓｍｉｔｈ）的“宗教性”觀念等相關(guān)論說，強(qiáng)調(diào)指出：倘若超越西方亞伯拉罕一神教的宗教模式，那么以修身為根本內(nèi)容，為追求變化氣質(zhì)并最終成為“大人”“君子”“圣賢”提供了一套思想學(xué)說和實(shí)踐方式的儒家傳統(tǒng)，顯然具有極強(qiáng)的宗教性而完全具有宗教的功能。② 在這種意義上，一些學(xué)者將儒學(xué)稱為“人文教”，即一種如何成人的宗教。

另外，本文所論儒學(xué)的現(xiàn)世性格，當(dāng)然是主要就儒家的“大傳統(tǒng)”（精英傳統(tǒng)）而言，至于在現(xiàn)實(shí)生活中，很多人將儒學(xué)與傳統(tǒng)的鬼神信仰，以及佛、道乃至基督教信仰混雜起來，當(dāng)然不能保證這一性格的純粹性。楊慶在《中國社會(huì)中的宗教》一書中，將中國的民間宗教稱為“彌漫性宗教”，認(rèn)為這種宗教與正統(tǒng)儒家思想既有千絲萬縷的聯(lián)系，又有重大分歧，帶有強(qiáng)烈的功利性特征。③ 這類見解，與我們對(duì)儒家現(xiàn)世精神的論述并不沖突，毋寧說從側(cè)面反映了儒家現(xiàn)世精神的內(nèi)在張力。

作者單位：廣東省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與宗教研究所

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