摘 要：在近代西方由神權(quán)政治轉(zhuǎn)向世俗政治的過程中，啟蒙思想家提出并完善了一種契約國家理論。柏克從慣習(xí)的角度對契約國家理論展開了批判，認(rèn)為實(shí)際的國家形態(tài)是由不同世代的人們在長期的共同生活中逐步確立起來的，建立在一系列的傳統(tǒng)慣習(xí)基礎(chǔ)之上。在思考政治問題時必須給予慣習(xí)充分的尊重。黑格爾從倫理的角度對契約國家理論進(jìn)行了批判，認(rèn)為真正的國家應(yīng)該是承載著倫理精神的功能性實(shí)體，個人只有借助國家環(huán)節(jié)才能夠安放現(xiàn)世的自由。倫理國家應(yīng)該不斷發(fā)展出國家理性。契約國家觀表達(dá)著個體主義的進(jìn)步主義立場，慣習(xí)國家觀表達(dá)著社群主義的保守主義立場，倫理國家觀則表達(dá)著社群主義的進(jìn)步主義立場。三種國家觀的分別，大體構(gòu)成了現(xiàn)代政治思想譜系中的自由主義、保守主義、社會主義思潮的分野。

關(guān)鍵詞：社會契約論；黑格爾；柏克；自由主義；慣習(xí)國家；倫理國家

中圖分類號：B0? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2023）06-0034-05

不同的國家觀對應(yīng)著對國家本質(zhì)的不同理解，以及對國家行為的不同期待。在近代西方由神權(quán)政治轉(zhuǎn)向世俗政治的過程中，一批啟蒙思想家重新審視民族國家存在之理性根據(jù)，逐漸形成一種較為系統(tǒng)的現(xiàn)代國家觀——契約國家觀[1]。從政治思想史的視野來看，是霍布斯較早地預(yù)設(shè)了一種“一切人反對一切人”的“自然狀態(tài)”，然后從自然法尤其是生命保全的功利角度，推論出一種建立在大眾契約基礎(chǔ)上的強(qiáng)力意志型國家。洛克試圖指出，國家統(tǒng)治者本身也屬于締結(jié)契約的一方，如果統(tǒng)治者做出有違契約原則和契約內(nèi)容的行為，那么人們有權(quán)重新建立一個符合契約精神的新政府。特別還從“自然物權(quán)”的角度，論證了建立在契約基礎(chǔ)上的有限權(quán)力型國家。孟德斯鳩則進(jìn)一步追求將國家政府納入法治的框架中來，以實(shí)現(xiàn)政治自由，并且提出了立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)分置的問題，論證了分權(quán)制衡型國家。盧梭探討了自然權(quán)利基礎(chǔ)上的社會契約，轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖聶?quán)利基礎(chǔ)上的社會契約的艱難過程，并在包含有道德意蘊(yùn)的社會契約之上提出建立人民主權(quán)型國家，基本構(gòu)建完成了古典的契約國家觀。這種契約國家觀在社會民眾之間得到廣泛傳播，成為一種影響深遠(yuǎn)的政治思想原則，甚至直接推動了法國大革命的爆發(fā)。值得關(guān)注的“思想史事件”是差不多同時代的兩位著名思想家柏克和黑格爾，在考察了啟蒙思想家們提出的契約國家學(xué)說，以及其直接誘發(fā)的法國大革命政治實(shí)踐以后，分別對其展開了不同進(jìn)路的批判。

一、柏克的慣習(xí)國家觀

柏克想要說明，啟蒙思想家提出的契約國家理論是用純粹抽象的邏輯來演繹國家的存在，缺少經(jīng)驗(yàn)上的依據(jù)。那些國家契約理論，都是預(yù)先設(shè)定了一種人人享有自然權(quán)利的自然狀態(tài)，然后以此推導(dǎo)出國家理應(yīng)是由所有人通過締結(jié)契約的方式確立起來的。然而，眾所周知，社會上每個具體的個人并沒有實(shí)際參與過締結(jié)國家契約的行動，也沒有實(shí)際簽署過什么文件，這種契約式國家完全是靠自我得證、自我維持的，如果將其簡單解釋為是一種默認(rèn)，這是非常牽強(qiáng)的。問題還在于，既然人們沒有實(shí)際參與國家契約的訂立，而所謂的國家契約又不能像普通的民事合同那樣可以依靠相對超然的法律來確認(rèn)，那在對自身極其不利的情況下，為什么不能采取機(jī)會主義的態(tài)度來撕毀和違反國家契約，為何還要對這種契約國家保持內(nèi)在的忠誠？而如果沒有普遍地對國家的忠誠，那根本無法建立起來一個穩(wěn)固的國家實(shí)體。

柏克更是從實(shí)踐的角度指出，“一門建設(shè)、革新或改革一個政治共同體的科學(xué)，跟任何其他經(jīng)驗(yàn)科學(xué)一樣，不是先驗(yàn)就可以教會的。”[2]98也即是說，現(xiàn)實(shí)的政治管理活動不可能完全遵從個體的想法來展開，而是有其內(nèi)在的運(yùn)行邏輯。啟蒙思想家熱衷于宣揚(yáng)為了保障實(shí)現(xiàn)所有人的權(quán)利，必須重新建立起體現(xiàn)新原則的契約國家，這更多地體現(xiàn)的是政治理想，這種理想化的目標(biāo)很難落實(shí)到國家建設(shè)與管理行動中。正如法國大革命發(fā)生以后，革命后的執(zhí)政者領(lǐng)導(dǎo)廢除了很多舊制度，卻沒能建立起與社會狀況足夠適配的新制度。這些執(zhí)政者并不具有政治上的美德與經(jīng)驗(yàn)，參與政治的第三等級也缺乏參與政治的素養(yǎng)與能力。再者，很多革命參加者高呼著平等的口號，但“那些試圖消除差異的人，永遠(yuǎn)都無法實(shí)現(xiàn)平等。在由形形色色不同階層的公民組成的所有社會中，有些階層必然居于最上層。因此，那些平等主義者，只是改變和扭曲了事物天然的秩序?！盵3]83諸如財(cái)產(chǎn)等方面的不平等是符合自然秩序的，強(qiáng)行達(dá)到一致性的平等，反而可能會造成一系列的不公正問題。此外，深受啟蒙思想影響的一些革命領(lǐng)導(dǎo)者還將自己的國家主張神圣化，甚至熱衷于發(fā)明新的“公民宗教”。啟蒙思想家聲稱現(xiàn)代國家是由市民社會里的社會契約所奠基的，就這種建立在意識形態(tài)與宗教理性上的政治國家而言，看起來似乎不是國家嵌入到了社會中，而是社會嵌入到了國家之中，這樣的情況，顯然與契約國家觀的基本原則相悖離。

柏克提出了一種慣習(xí)國家觀，認(rèn)為任何國家都建立在特定族群在共同生活過程中形成的一系列慣習(xí)約定基礎(chǔ)之上。那些契約論者通過高揚(yáng)理性的旗幟來演繹國家存在的正當(dāng)性，與此不同，柏克恰恰是想要防止“理性的僭越”，認(rèn)為“國家的本質(zhì)不是物質(zhì)性的，而是道德性的。國家是人為的組合，它們產(chǎn)生的直接而充分的原因乃是人類心靈的決斷。左右著這種動因去創(chuàng)造的穩(wěn)定的必然規(guī)律究竟是什么，我們迄今還不知曉。”[3]74不過可以肯定的是，國家存在之合理性并不來自于私有市場交易過程中建立起的公共協(xié)定，國家制度體系是由人們在群體性的互動合作中不斷建立和完善的。正因?yàn)槿绱?，那些流傳下來的司法傳統(tǒng)、宗教禮俗以及文化觀念等慣習(xí)，當(dāng)然也直接參與了現(xiàn)實(shí)國家形態(tài)的塑造。例如，柏克認(rèn)為，宗教具有顯著的社會功能，就當(dāng)時的英國來說，英國教會擁有財(cái)產(chǎn)是有利于公共事業(yè)的，教會制度能夠產(chǎn)生一種道德訓(xùn)誡的效果，從而保證人們在巨變的社會轉(zhuǎn)型期，依然能夠安頓好心靈，不至于茫然失措。從這個角度來看，如果非要從契約的角度來理解國家，認(rèn)為應(yīng)該由社會契約來為國家奠基的，那這些契約也不是由當(dāng)代人通過一次性締結(jié)來完成的，而是由不同世代的人們在累進(jìn)的歷史進(jìn)程中逐步締結(jié)完成的。“它是所有科學(xué)領(lǐng)域、藝術(shù)領(lǐng)域及各種德行在最大程度上的合作，由于這種合作的目的只有通過很多代人的努力才能實(shí)現(xiàn)，因此它不僅僅是現(xiàn)在生活的這一代人之間的合作，也是那些當(dāng)下活著的與已經(jīng)死去的，以及那些將要出生的人之間的合作?！盵2]145而歷史上的人們締結(jié)的各種“廣義契約”延續(xù)至今，就表現(xiàn)為大眾默認(rèn)遵守的各種慣習(xí)，正是這些持久存在的因素，確證了國家存在之合法性。

柏克教導(dǎo)人們應(yīng)該保持對歷史文化和政治傳統(tǒng)的敬畏，如果公然地掃蕩一切舊的慣習(xí)，那會動搖國家存在的根基，使得人們的社會生活體驗(yàn)發(fā)生斷裂，導(dǎo)致混亂無序的政治狀況。既然想要徹底清除慣習(xí)的因素，來設(shè)想創(chuàng)制一個全新的國家是不可能的，那怎樣才是可行的呢？首先，應(yīng)該充分尊重和保留諸多延續(xù)至今的慣習(xí)。那些流傳下來的各種慣習(xí)是先人們的生活經(jīng)驗(yàn)和集體智慧的沉淀，傳承這些慣習(xí)不僅是在遵守與先人之間的代際約定，充分體現(xiàn)出對歷史契約的尊重和守護(hù)，而且能夠保證將前代人的智慧承接下來，代代延續(xù)，從而為一個民族的生生不息提供必要的導(dǎo)航。其次，即便真的認(rèn)為有些制度需要完善，那也必須充分考慮到大眾的文化情感和行為特征，堅(jiān)持審慎的改革原則。不能“以擾亂國家的方式，即讓國家中每一件心愛之物都遭受到危險(xiǎn)的方式去追求這種憲政制度的改善?！盵3]303正如我們所看到的，柏克認(rèn)為，英國繼承著先人流傳下來的、符合自然法則的理性的古典政治智慧。那種多數(shù)人民主決策的政治體制，并不能保證決策的有效性，反而可能在一定環(huán)境下激發(fā)“人性的惡”。因此，應(yīng)該通過制定法律的方式，來實(shí)現(xiàn)一種有限的政治運(yùn)作機(jī)制，要求保留光榮革命以后的既定政治體制，包括法治、司法獨(dú)立、代議制以及私有產(chǎn)權(quán)制等，在此基礎(chǔ)上漸進(jìn)性地推進(jìn)改革，根據(jù)具體情況適度調(diào)整。

二、黑格爾的倫理國家觀

黑格爾試圖指出，啟蒙思想家們隨著高舉著理性的旗幟要為國家之存在立法，但他們構(gòu)想的契約式國家沒能彰顯出兼容所有人的理性原則，其缺少普遍性的維度。現(xiàn)代市民階級的興起，造就了一種全新的市民社會形態(tài)。啟蒙思想家都是自覺或不自覺地以捍衛(wèi)市民社會作為其契約國家理論的落腳點(diǎn)。然而，考察市民社會的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制可以看到，這里都是原子式的個人在相互打交道，普遍尊奉的正是自由的契約原則[4]，從利己主義的動機(jī)出發(fā)來進(jìn)行交易，在此基礎(chǔ)上形成持續(xù)擴(kuò)大的交易市場，構(gòu)建起一個“需要的體系”。初看起來，由人們自發(fā)自主確立起來的自由市場秩序，似乎能夠帶來一種廣泛的勞動分工格局，帶來所有人都會獲益的利益分配格局，增進(jìn)公眾的福利。深入分析會發(fā)現(xiàn)，在市場競爭機(jī)制的作用之下，不同的群體反而會發(fā)生明顯的利益分化和利益沖突，最終會導(dǎo)致出現(xiàn)“一切人反對一切人”的現(xiàn)象。正是市民社會內(nèi)部敞露出來的根本矛盾，使得整個社會秩序表現(xiàn)出種種反倫理的特征，甚至存在著內(nèi)部崩解的風(fēng)險(xiǎn)[5]。既然現(xiàn)實(shí)的人在市民社會中的利益并不完全一致，那把國家建立在無數(shù)原子式個人簽訂的契約之上，就是要求國家行動服從于市民社會的要求，服務(wù)于市民社會的內(nèi)生秩序。這樣的國家只能是“把特殊利益作為共同利益予以關(guān)懷”的“外部國家”[6]203，根本無法以代表全體人民普遍利益的面貌出現(xiàn)。

盡管盧梭在其著作中明確區(qū)分了“眾意”與“公意”，認(rèn)為國家應(yīng)當(dāng)建立在“公意”的基礎(chǔ)上，國家體系必須依循具有普遍性的意志的指導(dǎo)來運(yùn)轉(zhuǎn)，但他依然沒能闡明“國家的理念”。在盧梭那里，“公意”概念的具體內(nèi)涵是相當(dāng)模糊的，也是引起爭議較多的地方。一種情況，“公意”可以被理解為是個體契約基礎(chǔ)上推論出來的一種抽象共識。那在這種抽象共識基礎(chǔ)上形成的國家則只是表現(xiàn)為一種否定性原則，注定是不穩(wěn)定的存在。當(dāng)面對外部沖擊時，不得不依靠“絕對恐怖”的方式來維持自身。另一種情況，“公意”可以被理解為是一種“個體可以普遍化的意志”[7]。很顯然，這種“公意”無非是導(dǎo)向康德所闡明的那種道德律令，而建立在這種道德律令基礎(chǔ)上的國家只能是停留在理想的層面，缺少客觀化、制度化的可操作性。在由異質(zhì)性個體組成的總體生活秩序中，無法有力地回應(yīng)日常生活中“他者”和“社會”的問題[8]?？偟膩砜矗@種所謂的“公意”最終還是會歸流于眾意，代表的只是一種偶然的統(tǒng)一性，不能作為國家存在的合理性根據(jù)。真正的國家不是共同意志的產(chǎn)物，而應(yīng)該是普遍意志的產(chǎn)物，這種普遍意志代表著超出自我，面向總體的超越維度。

黑格爾提出了倫理國家觀，將國家看作是擔(dān)負(fù)著倫理精神的社會系統(tǒng)中樞。只有經(jīng)過國家環(huán)節(jié)，才能實(shí)現(xiàn)自我意識和實(shí)體性原則的統(tǒng)一。所謂的處于自然狀態(tài)的人不過是一種“假人”，任何人都不可能孤立地存在著。個人永遠(yuǎn)無法擁有比群體更大的力量，個人只有結(jié)合成群體才能擁有更大的力量。個人所結(jié)合的群體力量越大，個人的積極自由也就越大。借鑒現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的系統(tǒng)論思想，黑格爾所理解的國家是在人類漫長的群體性行動過程中“涌現(xiàn)”出來的。就人類來說，最有力的社會功能組織就是作為政治共同體的現(xiàn)代國家?，F(xiàn)代國家是由不同個體組成的一個有機(jī)體，而“機(jī)體的本性是這樣的：如果所有部分不趨于同一，如果其中一部分鬧獨(dú)立，全部必致崩潰?！盵6]268這意味著，個體與國家之間具有一種不可分離性，每個人都要隸屬于一定的社會國家，無法想象個體能夠完全脫離國家，甚至直接來創(chuàng)制國家。一定意義上可以說，“相比于由其統(tǒng)一起來的個體，國家擁有哲學(xué)上的在先性?！盵9]14然后，就像個體與優(yōu)先于個體存在的家庭之間存在著倫理關(guān)系一樣，個體與國家之間事實(shí)上也存在著倫理關(guān)系。把整個人類社會理解為一個宏觀生命系統(tǒng)的話，那么“國家是自為的神經(jīng)系統(tǒng)，它自身是有組織的；但它只有在兩個環(huán)節(jié)，即家庭和市民社會，都在它內(nèi)部獲得發(fā)展時，才是有生氣的?！盵6]264-265即是說，這里不能用契約論的思維范式來理解個體與國家之間的關(guān)系。就契約關(guān)系的實(shí)質(zhì)來說，其對應(yīng)的是不同主體之間有限互動過程下的“有限責(zé)任”，因?yàn)槭恰坝邢挢?zé)任”，所以才能界定清楚權(quán)利和義務(wù)等等。而公民與國家之間，對應(yīng)的乃是一種無限互動過程下的“無限責(zé)任”。這種“無限責(zé)任”體現(xiàn)在國家層面，就是要求國家擔(dān)負(fù)起關(guān)懷所有國民生活狀況的倫理責(zé)任。

黑格爾想要闡明，如果將作為整體的國家賦予一定人格的話，那作為倫理實(shí)體的國家，當(dāng)然不能停留在感性或知性層面，而應(yīng)該進(jìn)展到理性的高度，充分體現(xiàn)出“國家理性”?！耙话銇碚f，現(xiàn)代世界是以主觀性的自由為其原則的”[6]291，自由權(quán)利具有可欲性，但當(dāng)我們談到各種權(quán)利的可及性時，就會清醒地意識到，不能抽象地談?wù)撊说淖杂蓹?quán)利。自由并不單純意味著把人類從消極的外部法律限制中解放出來。例如，有產(chǎn)階級知道他們的經(jīng)濟(jì)力量能夠使他們在競爭中滿足自身的欲念，因此樂于主張自由市場制度是保證人們獲得自由的充分必要基礎(chǔ)。然而，對于那些失業(yè)者，還有快要餓死而又沒錢買東西的人來說，“人人有權(quán)進(jìn)入商店”的權(quán)利，卻并不能增進(jìn)他的實(shí)際自由。更重要的是，當(dāng)他面臨著生存威脅時，他有沒有進(jìn)行諸如盜竊等“不法”行為的權(quán)利？在考慮到不同群體之間的權(quán)利會存在沖突以及人們具有某些“必需的權(quán)利”時，作為倫理實(shí)體的國家介入和回應(yīng)“權(quán)利的紛爭”，采取理性的行動就成為必要的了?！耙磺袊抑贫鹊男问?，如其不能在自身中容忍自由主觀性的原則，也不知道去適應(yīng)成長著的理性，都是片面的?！盵6]291這也就要求，倫理性的國家需要不斷培育國家理性，及時地將倫理精神注入到客觀化的制度體系之中，例如，對國民經(jīng)濟(jì)進(jìn)行干預(yù)、開展社會救濟(jì)、發(fā)展公共教育事業(yè)等，以推動所有人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。在這種情況下，個體懷抱著“愛國心”來“忠于絕對國家”本身便是積極自由的體現(xiàn)[10]。

三、對兩種國家觀的政治哲學(xué)解讀

當(dāng)我們談?wù)搰依碚摰臅r候，牽涉到的核心問題其實(shí)是人的自由在“現(xiàn)代社會”中如何安放的問題。啟蒙思想家們建構(gòu)的契約式國家觀，表達(dá)了一種個體主義的進(jìn)步主義立場。其首先強(qiáng)調(diào)的是“絕對自我”的獨(dú)立和自主，即以個體的自由作為出發(fā)點(diǎn)，將個人權(quán)利置于最優(yōu)先的位置。由于害怕喪失自我，使得人們試圖將感受到的一些社會關(guān)系固定下來，并借助君主制或代議制等外在的形式投射到“國家”的理念中，以此來伸張所謂的普遍權(quán)利。更進(jìn)一步，他們潛在地堅(jiān)持一種“自發(fā)自然秩序”，強(qiáng)調(diào)在個人互動博弈的基礎(chǔ)上，通過訂立契約的方式來創(chuàng)制社會秩序及其國家制度。這里或多或少折射出現(xiàn)代市民階級在社會地位上升期的天真向上心態(tài)，即認(rèn)為，由市民階級主導(dǎo)開創(chuàng)的現(xiàn)代世界秩序具有一種“似自然性”，并且將資本的內(nèi)在發(fā)展訴求當(dāng)成了社會國家整體的進(jìn)步要求。柏克和黑格爾則敏銳地抓住了契約國家觀的個體主義前提，站在社群主義的立場直指其理論前提的“虛假性”。

柏克代表著社群主義的保守主義立場。柏克不想去關(guān)注那些形而上學(xué)的絕對觀念，而是表現(xiàn)出一種“實(shí)踐智慧”。柏克清晰地意識到，所有人都是生活在復(fù)雜的社會歷史情境之下的，人的存在都有歷史維度以及情感維度，不能無視社會歷史結(jié)構(gòu)的總體性，抽離掉成約慣習(xí)來想當(dāng)然地創(chuàng)制全新的政治秩序。或者，更務(wù)實(shí)一點(diǎn)來看，政治本身就是不同群體之間進(jìn)行權(quán)力博弈，并最終達(dá)成權(quán)利妥協(xié)的藝術(shù)。近代以來，各國不斷發(fā)生的政治革新運(yùn)動已經(jīng)表明，沒有哪一個社會階級群體能夠完整主導(dǎo)整個社會的走向，按照少數(shù)人的意志去追求那種純而又純的“絕對自由”，更是會導(dǎo)致災(zāi)難性的社會后果，使得所有人都不得安寧。當(dāng)不同的群體在經(jīng)過幾番博弈之后，發(fā)現(xiàn)自身既無法控制自由市場，也無法控制政治國家運(yùn)作時，那就應(yīng)該轉(zhuǎn)而采取妥協(xié)的態(tài)度，來努力維護(hù)一種基本穩(wěn)定的政治社會秩序。畢竟，穩(wěn)定秩序總比混亂無序要好，累進(jìn)調(diào)整總比無謂損耗要好?？梢钥吹?，啟蒙思想家的“建國方案”盡管存在缺陷，但還是張揚(yáng)著以普遍自由和平等為核心的現(xiàn)代政治原則。柏克在證偽了契約國家理論以后，卻并沒有能夠回應(yīng)和說明如何建設(shè)體現(xiàn)現(xiàn)代政治原則的國家。因此，柏克對契約國家觀的批判，與其說是深刻的，不如說是迂回的，是以一種迂回的方式回避了啟蒙思想家們提出的現(xiàn)代政治原則。他堅(jiān)持以穩(wěn)定的名義保守著體現(xiàn)歷史智慧的慣習(xí)。細(xì)看來，他想要保守的，與其說是傳統(tǒng)慣習(xí)，不如說是傳統(tǒng)的不自由以及歷史的不平等。

黑格爾代表著社群主義的進(jìn)步主義立場。在黑格爾看來，啟蒙思想家想要建立新型國家來實(shí)現(xiàn)更多的自由，這種出發(fā)點(diǎn)并沒有錯，錯的只是對自由內(nèi)涵的理解。黑格爾深刻認(rèn)識到，個體的真正自由離不開他者的自由或者說群體性的自由。而且“自由”理念的落實(shí)不是一蹴而就的，需要經(jīng)過連續(xù)的不同歷史階段，在漫長的歷史過程中逐步實(shí)現(xiàn)。“自我”是在社會中不斷生成的，在實(shí)際生活中，每個人的自由權(quán)利必須獲得他者的承認(rèn)才能被確證，而相互承認(rèn)的過程是一個沖突的過程。這就要求，建立一種能夠不斷協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系，以實(shí)現(xiàn)一種基于自我規(guī)定的普遍承認(rèn)狀態(tài)。黑格爾想要證明，那種個體主義的自由主張以及契約式國家是純粹抽象的，不具有制度化的可能性，無法體現(xiàn)這種內(nèi)在要求。只有借助主體間性的自由表達(dá)以及倫理式國家才有可能建立起制度化的相互承認(rèn)秩序，使所有人處于一種自由共在的關(guān)系。在能夠協(xié)調(diào)和駕馭市民社會矛盾的倫理國家中，道德責(zé)任的觀念逐漸為每個自由民所接受，公民又能夠通過政治社群的組織以及政治行動表達(dá)自己，從而將“規(guī)范的自主性”與社會規(guī)范結(jié)合起來[11]190，把自由和政治義務(wù)等結(jié)合起來，促進(jìn)國家理性能夠不斷地確立起來。在不斷優(yōu)化的國家制度體系中保障“自由”理念的最終實(shí)現(xiàn)。就此來說，黑格爾是將啟蒙運(yùn)動以來確定的現(xiàn)代原則全部承接了下來，并將理性進(jìn)一步推廣到國家理性層面，嘗試用承載著理性的倫理國家來保證自由原則的真正實(shí)現(xiàn)。在這里，筆者不贊同那些認(rèn)為黑格爾晚年是保守主義思想家的流俗見解，而是認(rèn)為，在黑格爾那看似冷酷理性的邏輯體系之中，恰恰飽含著對于普遍自由以及歷史進(jìn)步的信念。

柏克與黑格爾的理論具有不同的實(shí)踐指向性。柏克作為擁有豐富的從政經(jīng)驗(yàn)的政治家，當(dāng)然是深諳了政治運(yùn)作之復(fù)雜，與其說是老成持重的，不如說是圓滑世故的。自然不能同意那些“半吊子哲學(xué)家”幼稚的政治論調(diào)，特別指出了慣習(xí)的粘連性或者說阻力。當(dāng)然，這道出了部分真理性的內(nèi)容，提醒我們不能被激情沖昏了頭腦，要充分考慮到傳統(tǒng)慣習(xí)的影響以及大眾的接受程度，將原則性和靈活性結(jié)合起來，穩(wěn)妥地推進(jìn)政治實(shí)踐。不過需要指出，如果依照柏克的這種理解來指導(dǎo)行動，那就意味著，對社會慣習(xí)的任何改變都需要通過協(xié)商或者說“契約”的方式來完成。這就消解了政治參與者通過革命活動來將自身意志加于政治制度的正當(dāng)性和可行性。因此，柏克的這套話語常常淪為一種辯護(hù)性話語，只是為論證“現(xiàn)狀在意識形態(tài)上的合法性”[12]56。黑格爾作為用哲學(xué)來把握整個時代的思想家，自然也明白人總是會受到歷史傳統(tǒng)乃至慣習(xí)的影響，但是，人是不可能一直停留在過去的，人的精神的成長性總是會要求去創(chuàng)造。當(dāng)下的創(chuàng)造性活動，會帶來不同以往的生活經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)未來則可能會沉淀為新的慣習(xí)。黑格爾在考察了現(xiàn)代社會的內(nèi)在矛盾之后，論證了承載著倫理精神的理性國家之必然。盡管他想要拉開與現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)動的距離，但還是不可避免地包含著對現(xiàn)存國家的潛在批判，畢竟“不是每個國家都有資格具有黑格爾賦予國家理念的那些屬性?！盵13]231面對理念與現(xiàn)實(shí)之間的張力，這里已經(jīng)隱約敞露出政治革命的動向。由此也就不難理解，馬克思后來通過批判性地繼承黑格爾的法哲學(xué)思想，走向了社會批判乃至社會革命之路。在馬克思看來，黑格爾闡明了國家應(yīng)當(dāng)是理性的，卻沒能說明國家何以能夠是理性的。只有通過具有社會主義原則高度的系統(tǒng)性革命，使得以無產(chǎn)階級為代表的普遍等級掌握國家政權(quán)，才能以一種普遍意志來塑造現(xiàn)實(shí)的國家，為建設(shè)理性國家提供必要前提[14]。只有始終把人們感性的生命活動以及涌動的生活沖突作為政治關(guān)注的焦點(diǎn)，并著力為重新擺放人與人之間的關(guān)系提供解決方案時，才會召喚出自覺的國家理性。

四、余論

如果足夠敏銳的話，很容易意識到，正是以契約國家觀、慣習(xí)國家觀以及倫理國家觀的不同分野為基礎(chǔ)，后來衍生出自由主義、保守主義以及社會主義三元組的政治思想譜系。相應(yīng)地，在一個國家內(nèi)部，依據(jù)不同社會群體信奉的政治理念差異，大體可以區(qū)分出自由派、保守派以及激進(jìn)派的政治運(yùn)動。更進(jìn)一步來說，在如今這個資本主義全球化的時代，自由主義政治運(yùn)動往往體現(xiàn)著強(qiáng)勢資本集團(tuán)的自由訴求，占據(jù)著強(qiáng)勢地位的資產(chǎn)階級在獲得經(jīng)濟(jì)社會權(quán)力的同時，還渴望獲得更多的政治權(quán)力，想要構(gòu)建基于契約自由的國家秩序。保守主義政治運(yùn)動則不斷表達(dá)出對自由化資本勢力的警惕要求，并在一定程度上與反資本傾向的文化保守主義、民族保守主義乃至宗教保守主義運(yùn)動形成一種復(fù)雜的結(jié)合和微妙的共振，以保衛(wèi)傳統(tǒng)生活的名義來簡單地捍衛(wèi)一些舊的國家制度。而社會主義政治運(yùn)動則鮮明地提出規(guī)制資本勢力的任務(wù)，要求國家擔(dān)負(fù)起倫理責(zé)任，不斷改革和完善國家制度，來回應(yīng)社會危機(jī)以及大眾的關(guān)切，以建設(shè)合乎理性的社會共同體。需要意識到的是，這些不同政治思潮以及相應(yīng)政治運(yùn)動的存在，表征著一個國家內(nèi)部政治經(jīng)濟(jì)秩序的結(jié)構(gòu)性緊張關(guān)系，而其互動與博弈的結(jié)果，將直接關(guān)乎一個國家的未來走向。

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（責(zé)任編輯：許廣東）

收稿日期：2023-06-04

基金項(xiàng)目：教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下中國現(xiàn)代化道路探索歷程與經(jīng)驗(yàn)研究”（21JZD006）；湖北省重點(diǎn)馬克思主義學(xué)院建設(shè)項(xiàng)目“馬克思主義基礎(chǔ)理論的若干重大問題研究”（21ZDMY08）

作者簡介：蔡超，講師，博士，從事馬克思主義基本原理研究。