焦國成

張載是中華民族歷史上最具影響力的偉大思想家之一,對于中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承和發(fā)展做出了卓越的貢獻(xiàn)。千年以來,“橫渠四句”廣為流傳,產(chǎn)生了巨大影響。我們每次重溫“橫渠四句”,總能感受到他那真學(xué)者澎湃的激情和崇高境界,同時也如同進(jìn)行了一次圣哲思想的洗禮。然而,許多人雖熟知“橫渠四句”,但未必對之有確切的理解。本文僅就“橫渠四句”的第一句“為天地立心”的深刻內(nèi)含及其倫理意蘊(yùn)進(jìn)行討論。

一、“為天地立志”還是“為天地立心”?

關(guān)于“橫渠四句”首句,不同史籍記載有些許差異。

為天地立志,為生民立道,為去圣繼絕學(xué),為萬世開太平。[1]320

為天地立心,為生民立道,為去圣繼絕學(xué),為萬世開太平。[2]

兩書所記“橫渠四句”的首句僅一字之差,前者記為“志”,后者記為“心”。那么,張載的原話究竟是“為天地立志”還是“為天地立心”?照理來說,前者為《張載集》本書所記,后者乃他人轉(zhuǎn)抄,似乎當(dāng)是“為天地立志”,其實不然。就學(xué)理論之,“為天地立志”于理不順,“為天地立心”則不僅通達(dá)且意蘊(yùn)深遠(yuǎn)。

“心”“志”兩字,意思相近,但也有區(qū)別?！渡袝に吹洹?“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲。”《傳》曰:“心之所之謂之志。心有所之必形于言,故曰‘詩言志’?！盵3]《詩序》:“詩者,志之所之也。在心為志,發(fā)言為詩?！盵4]可見,“心”說的是意識的本體,“志”說的是意識本體的取向目標(biāo)?！靶摹北赜兴?故而“心志”可以合成一詞。

對于一個人來說,“立心”和“立志”雖有差別,但差別不大。我自己立一個什么樣的心與我自己立一個什么樣的志,其蘊(yùn)含大體相當(dāng)。然而,“為天地立心”和“為天地立志”就不同了。兩者相較,“為天地立心”更為合理。理由有三點。

其一,“為天地立心”說得通,但“為天地立志”則說不通。立志從來都是自我立志,而不能為他人立志。他人之志,得靠他人自己立才行。依照張載的一貫觀點,天地是個自然的存在,不論萬物如何生滅變化,它永遠(yuǎn)都是那樣存在著。天地不需要立志,天不是非要成為一個更崇高更清遠(yuǎn)的天,地也不是非要成為一個更廣大更博厚的地。即便如墨子所言,天有其志,但天志乃其自有,而非人能代立。人即使為天地立個志,天地亦未見得按照人之所立去努力?！段縻憽吩?“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也?！盵1]62張載對于人與天地之間倫理關(guān)系的定位很清晰,天地就是父母般的存在,代“天地父母”立志可謂荒唐。

其二,心是比志更根本、更先在的一個概念。也就是說,先有一個心,才會有心所發(fā)出來的志。張載說:“由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣,有性之名;合性與知覺,有心之名?！盵1]9沒有心,當(dāng)然就沒有“心之所之”“心之所向”。張載作為一個追究根底的深刻思想家,如果要在“立心”和“立志”中二選一,他必定會選擇更為根本的“立心”。

其三,就史籍記載論之,似乎也可以證明“橫渠四句”的首句是“立心”,而非“立志”?！盀樘斓亓⒅尽敝皇侵腥A書局1978年出版的《張載集》所載,其余版本均記為“為天地立心”。依照古代“三占從其二”或當(dāng)代“少數(shù)服從多數(shù)”的原則,應(yīng)該是“為天地立心”。中華書局1978年版《張載集》是以明萬歷四十八年(1620年庚申)沈自彰鳳翔府《張子全書》官刻本清初翻刻本為底本的。袁應(yīng)泰曾應(yīng)沈氏之請而為《張子全書》寫《序》。在明萬歷戊午年(1618年戊午)其所寫的《序》中,袁應(yīng)泰稱贊張載立言精深浩渺,并列舉了張載言論四十來條,其中就有“為天地立心,為生民立道,為去圣繼絕學(xué),為萬世開太平”[1]391。他敬重張載,為《張子全書》作序而引《張子全書》中的原話,是不可能引錯的。此外,他所引與《近思錄》所載張載語完全相同。因此,我很懷疑“為天地立心”乃《張子全書》所記的原貌。

從更早的宋代相關(guān)書籍中的記載來看,也可以證明是“立心”而非“立志”。南宋黃震《讀本朝諸儒理學(xué)書一·橫渠語錄》記為:“為天地立心,為生民立極,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平。”[5]南宋真德秀《西山讀書記·甲集三十·南軒事》記為:“張載有言:‘為天地立心,為生民立極,為前圣繼絕學(xué),為萬世開太平?！盵6]140兩者僅在“往圣”和“前圣”二語有差異。真德秀還言之鑿鑿,說其在四十余年前十四五歲時就讀程、張之書,并對之大加稱道,說其“孟氏以來一人而已”。

從南宋其他人的著述中也可以證明這一點。楊萬里在其《庸言》中曾記:“或問:‘橫渠子謂君子之學(xué)為天地立心。奚為其為天地立心也?’”[7]這里點明“為天地立心”是張載所說。比他小9歲的文天祥在《廷對策》中說:“圣人出,而為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平,亦不過以一不息之心充之。”[8]其中沒有指明“四句”為張載所說,蓋因眾所周知,無須指明的緣故。文天祥所引乃是后來最流行的“橫渠四句”的經(jīng)典表述。

通過以上歷史資料,我們可以有一個推斷,“橫渠四句”的最后形成,大概有一個錘煉的過程?！傲⑿摹憋@然優(yōu)于“立志”,故而“為天地立心”應(yīng)是首句的確切表達(dá)?！傲⒚眱?yōu)于“立道”“立極”,故而“為生民立命”應(yīng)是第二句的確切表達(dá)?！巴ァ眱?yōu)于“去圣”“前圣”,故而“為往圣繼絕學(xué)”應(yīng)是第三句的確切表達(dá)。第四句沒有什么變動。到文天祥《廷對策》之時,現(xiàn)今流傳的“橫渠四句”的經(jīng)典表述就已經(jīng)確定并為南宋士人所周知了。

二、天地有沒有心?

天地有沒有心的問題,是關(guān)系到“為天地立心”能否成立的問題。若天地?zé)o心,“為天地立心”才有必要;若天地有心,則又何必“為天地立心”?

真德秀曾言:“橫渠嚴(yán)密,孟子宏闊。橫渠之學(xué)是苦心得之,乃是‘致曲’,與伊川異?！盵6]140張載確實是一個精研傳統(tǒng)經(jīng)典的學(xué)者,他的所有論說都以傳統(tǒng)經(jīng)典為根據(jù)。因此,要弄清“天地有沒有心”的問題,就要從傳統(tǒng)經(jīng)典中去尋找張載立論的根據(jù)。

《易傳·彖》曰:“復(fù)亨,剛反,動而以順行,是以出入無疾,朋來無咎。反復(fù)其道,七日來復(fù),天行也。利有攸往,剛長也。復(fù),其見天地之心乎?”在《易傳·彖》的作者看來,天地是有心的,而《復(fù)卦》正是呈現(xiàn)出了“天地之心”。《復(fù)卦》為大易的第二十四卦,上坤下震,一陽五陰,一陽來復(fù)之象。陰盛極而始衰,陽衰極而始復(fù)。“一陽來復(fù)”則生生之意現(xiàn)。

《易傳·系辭上》說:“富有之謂大業(yè),日新之謂盛德,生生之謂易。”《易傳·系辭下》說:“天地之大德曰生。”天謂乾,是陽物;地謂坤,是陰物?！疤斓仉硽?萬物化醇。男女構(gòu)精,萬物化生?！碧斓仃庩柡系?是以生出萬物。因此,天地的本性及其顯現(xiàn)出來的最偉大的德性就是不斷地孕育生命,生生不息。獨(dú)陽不生,孤陰不長?！稄?fù)卦》中一根陽爻出現(xiàn),使陰陽和合成為必然。此時,如果說天地有什么心思和行為傾向的話,那也就是創(chuàng)造生命了。陰陽和合則生生之意起,意味著大地新一輪生命即將涌現(xiàn)。因此,《復(fù)卦》是天地本性及其所具有的創(chuàng)造生命本能的顯現(xiàn),也是其生生之德的顯現(xiàn)。這也就是《易傳·彖》說《復(fù)卦》“見天地之心”的緣由。

張載精研易理,對周易經(jīng)傳都深有研究。關(guān)于《復(fù)卦》及《易傳·彖》,他說:“大抵言‘天地之心’者,天地之大德曰生,則以生物為本者,乃天地之心也。地雷見天地之心者,天地之心惟是生物,天地之大德曰生也。雷復(fù)于地中,卻是生物?！兑讉鳌ゅ琛吩?‘終則有始,天行也?！煨泻螄L有息?正以靜,有何期程?此動是靜中之動,靜中之動,動而不窮,又有甚首尾起滅?自有天地以來以迄于今,蓋為靜而動。天則無心無為,無所主宰,恒然如此,有何休歇?”[1]113在這段話中,前面說“以生物為本者,乃天地之心也”,肯定天地是有心的。后面說“天則無心無為,無所主宰”,這似乎又肯定天地是無心的。那么,天地究竟是有心還是無心?其實,張載這看似相反的兩句話一點也不自相矛盾。“以生物為本者,乃天地之心也”,說的是天地的本質(zhì)德性,是擬人的一種說法。“天則無心無為,無所主宰”說的是天地本質(zhì)德性的自然特點。也就是說,這種生生之德是一種純粹自然的存在,而非像人做事那樣有意為之。天之心是無意的,天之為是無為的;人之心是有意的,人之為是有為的。這是天人之區(qū)別所在。

張載的這一思想是一貫的。他曾說:“‘鼓萬物而不與圣人同憂’,此直謂天也。天則無心,神可以不詘,圣人則豈忘思慮憂患?雖圣亦人耳,焉得遂欲如天之神,庸不害于其事?圣人茍不用思慮憂患以經(jīng)世,則何用圣人?天治自足矣。圣人之所以有憂者,圣人之仁也;不可以憂言者,天也?！盵1]189又說:“天本無心,及其生成萬物,則須歸功于天,曰:此天地之仁也?！盵1]266天無心而人有心,天無意而人有意,天無為而人有為,天無憂而人有憂。天無意無為無憂而鼓萬物生生不息,人有意有為有憂而立心立道、經(jīng)治天下。

在人類社會,天地也展現(xiàn)出相同的特點。張載以天地自然的觀點闡釋《尚書·泰誓中》“天視自我民視,天聽自我民聽”命題,得出了天沒有自己的心,而只以人民所同一之心為心的觀點。張載說:

天無心,心都在人之心。一人私見固不足盡,至于眾人之心同一則卻是義理,總之則卻是天。故曰天曰帝者,皆民之情然也,謳歌訟獄之不之焉,人也而以為天命。[1]256

《書》稱天應(yīng)如影響,其福禍果然否?大抵天道不可得而見,惟占之于民,人所悅則天必悅之,所惡則天必惡之,只為人心至公也,至眾也。民雖至愚無知,惟于私己然后昏而不明,至于事不干礙處則自是公明。大抵眾所向者必是理也,理則天道存焉,故欲知天命,占之于人可也。[1]256-257

天之知物不以耳目心思,然知之之理過于耳目心思。天視聽以民,明威以民,《詩》《書》所謂帝天之命,主于民心而已焉。[1]14

這三段話十分明確地指出,在人類社會中,天心即是人心,但這個人心不是少數(shù)人之心,而是人民之心,是人民之心所“同一”的那個東西。這個東西,是至公至眾的,它就是倫理道德的“義理”“公理”。在他看來,人們總是有兩個心:一個是私心,一個是公心。當(dāng)涉及私人利益時,人們常常因為顧及自己的利益,而對義理昏昧不明。當(dāng)自己置身事外沒有私欲蒙蔽之時,則常常能夠心境清明,可以識別倫理道德的“義理”和“公理”。此時,“人同此心,心同此理”,正是“天心”之所在。

民心所向會產(chǎn)生巨大的力量,是任何個人都無法抵御的。因此,它似乎有一種來自天地的不可戰(zhàn)勝的力量在支撐著。人們說天說帝,認(rèn)為有一個縹緲的至上人格神存在,他高高在上,明察秋毫,依據(jù)民心向背和善惡因果控制著人世間的福善禍淫。其實,這不過是民眾內(nèi)心情感的外在投射罷了。

張載這些話完美地回答了人們的疑問:天地既有心又無心。說它無心,只是自然的存在而已,以生生為德;說它有心,以天下民心為心,并沒有一顆像人那樣的可以獨(dú)自感知和自我決策的心。也就是說,天地不是一個有心的至上人格神,這也就為“為天地立心”提供了理論合理性。

三、為什么要“為天地立心”?

按張載所說,天地?zé)o心,天地之心都在人之心,都在眾人之心之所“同一”者。那么什么是眾人之心之所“同一”者?眾人是否都認(rèn)同這個“同一”者?這就牽涉到是不是需要“立心”的問題了。

在張載之前,《禮記·禮運(yùn)》也曾提出過關(guān)于“天地之心”的思想:“故人者,天地之心也,五行之端也,食味、別聲、被色而生者也?！睂O希旦解釋道:“天地之心,謂天地所主宰以生物者,即上文‘天地之德’也。人物各得天地之心以生,而惟人之知覺稟其全,故天地之心獨(dú)于人具之,而物不得與焉。端,緒也。五行之性不可見,自人稟之,以為仁、義、禮、知、信,然后其端緒可見也。五味、六和,物不能備也,而人則盡食之;五聲、六律,物不能辨也,而人則能別之;五色、六章,物不能全也,而人則兼被之。天地之心,五行之端,溯其有生之初,而言其稟義理之全;食味、別聲、被色而生,據(jù)其既生之后,而言其得形氣之正也。”[9]孫希旦認(rèn)為“天地之德”就是天生的“五行之性”,“五行之性”就是“仁、義、禮、智、信”?！叭?、義、禮、智、信”是天地之德,是天授于人的,只有人才能覺知它們并在出生之時便天然地稟受它們。與此相適應(yīng),人在后天能夠覺知五味、五聲和五色,能夠盡食酸、苦、辛、咸、甘調(diào)和的美味,能夠盡情地享受由宮、商、角、徵、羽五聲基礎(chǔ)上制成的美妙樂章,能夠穿戴在運(yùn)用青、黃、赤、白、黑五色基礎(chǔ)上制成的美服華冕及享受華麗的宮室車馬。在孫希旦看來,既然人之心性受自于天地之德,人各得天地之心即“仁、義、禮、智、信”以生,那么,天地之心就是現(xiàn)成的,更無須再立什么天地之心。顯然,孫希旦是受了性善論的影響。

《禮記·禮運(yùn)》作為子游轉(zhuǎn)述孔子思想的文獻(xiàn),屬于早期儒家經(jīng)典,其中并沒有后儒所謂人性中存在仁、義、禮、智、信五常條理畢具的思想?！抖Y運(yùn)》所謂“天地之德”與《易傳·系辭》的“天地之大德”相近,都是“生生”的意思?！抖Y運(yùn)》認(rèn)為,人是天地最杰出的產(chǎn)物,“其天地之德,陰陽之交,鬼神之會,五行之秀氣也”,即人秉受了天地生生不已的德性,感于陰陽二氣交合,形體和靈性結(jié)合,吸收了金、木、水、火、土五行的精華而生成的萬物之靈者。因為人有靈性,可以感知一切可以感知的東西,可以認(rèn)識天地生生不已的德性,可以制作其他動物不能制作的器物,可以創(chuàng)造天地之間不存在的東西。天地是自然的存在,人是被天地生成的存在。天地?zé)o心,而天地的最高產(chǎn)物“人”卻有心。那么,這個天地生成的可以知天知地、裁制萬物的人就是“天地之心”了。照此看來,既然人是“天地之心”,似乎不需要再立什么“天地之心”了。

然而,張載卻有更深的憂慮。在張載看來,人雖為“天地之心”,但人卻有千差萬別。卓越的“圣人”有之,衣冠禽獸亦有之。在現(xiàn)實之中,人有智愚之分,有善惡之別,有意見之異,達(dá)不到與天為一的程度。真正可稱為“天地之心”的只有圣人,而“圣人”在人群之中寥若晨星,且其思想常常不被眾人所認(rèn)識,其道幽隱不明,故而“立天地之心”實是人世間第一等的事情。

在張載看來,“為天地立心”就是要確定“圣人”之心才是天地的心,因為只有“圣人”氣質(zhì)超越眾人,可以洞察天道,并能與天道為一。人心因時而變,今是而昨非,因而眾說紛紜、千人千說是不足為憑的。眾人之心所“同一”者才是合于天心和天道的,而唯有“圣人”才能準(zhǔn)確地把握眾人之心所認(rèn)可的這個“同一”,真正做到以道心處己,以公心處事。“為天地立心”實際上就是把眾人的心統(tǒng)一到“圣人”之心上來,以“圣人”之心的是非為是非。唯有如此,才能讓古往今來的人心由異而達(dá)同,達(dá)到倫理道德上的“同一”。人只有具備了這個“同一”,并依此心行事,才能真正地成為萬物之靈者,才能無愧于“天地之心”的稱號。

張載指出了人心不能達(dá)到“同一的根本原因”,他說:“心之所以萬殊者,感外物而不一也。”[1]224并進(jìn)一步從人心通常所具有的障蔽方面揭示了“立天地之心”的必要性。

其一,私心的障蔽。張載說:“蔽固之私心,不能默然以達(dá)于性與天道?！盵1]45人們常常因為私利當(dāng)前,先考慮自己如何得到,而不考慮自己的行為是否合乎天理。因此,私心不除,則公心不立。張載又說:“意、我、固、必只為有身便有此,至如恐懼、憂患、忿懥、好樂,亦只是為其身(虛)〔處〕,亦欲忘其身賊害而不顧。只是兩公平,不私于己,無適無莫,義之與比也?！盵1]285人有身體,就會有因身體而產(chǎn)生的恐懼、憂患、忿懥、好樂的情感。人們受這些情感的左右,常常會感情用事,甚至于置身家性命于不顧。這是私情對于人心的障蔽。審視自己的情感,檢查自己是否存在孔子所說的“意、必、固、我”四種情況。只有去掉了“意、必、固、我”,百種病痛除盡,人才能一切以公義為標(biāo)準(zhǔn),其心才能真正的自由自在?？傊?存私心、為私利是“天地之心”不顯、公理公義不彰的根本原因,也是一些人流于禽獸而不覺的根本原因。

張載指出,只有跳出了私我的小圈子,才能明白真正的大道理。他說:“心無私系,故能動必?fù)窳x,善與人同者也。”[1]103又說:“君子于天下,達(dá)善達(dá)不善,無物我之私。循理者共悅之,不循理者共改之。改之者,過雖在人如在己,不忘自訟;共悅者,善雖在己,蓋取諸人而為,必以與人焉。善以天下,不善以天下,是謂達(dá)善達(dá)不善?！盵1]29君子與一般人不同,沒有物我的分別,沒有自己的私心,沒有一己的成見,一切都按照公眾之心所“同一”認(rèn)定的義理行事。善事雖然是自己做的,但他認(rèn)為是按照大家認(rèn)同的義理做的,因此把善和快樂與他人分享。不善的事雖然是別人做的,但他認(rèn)為自己和這個做不善之事的人是一體的,就覺得他人為惡就如同自己犯了過錯一樣,因而不忘自我反省和自我責(zé)備。用“天下一體”的態(tài)度去對待善和不善,這才是在善和不善的問題上真正搞通了。如果人們都能像無私的君子、圣人那樣存心行事,視天下如一家,中國猶一人,那才是“天地之心”確立的時候。

其二,氣質(zhì)的障蔽。張載說:“天下凡謂之性者,如言金性剛,火性熱,牛之性,馬之性也,莫非固有。凡物莫不有是性,由通蔽開塞,所以有人物之別,由蔽有厚薄,故有智愚之別。塞者牢不可開,厚者可以開而開之也難,薄者開之也易,開則達(dá)于天道,與圣人一。”[1]374在古往今來無數(shù)人之中,雖然絕大部分的人所稟賦的氣質(zhì)比人以外的其他事物優(yōu)越,但尚不足以通于天地之道。

何為氣質(zhì)?張載解釋道:“氣質(zhì)猶人言性氣,氣有剛?cè)?、緩速、清濁之氣?質(zhì),才也。氣質(zhì)是一物,若草木之生亦可言氣質(zhì)。惟其能克己則為能變,化卻習(xí)俗之氣性,制得習(xí)俗之氣?！盵1]281“氣質(zhì)”說的是人天生的脾氣稟性,為生而后所有。人的氣質(zhì)有剛強(qiáng)柔弱、急躁緩慢、靈巧笨拙、聰明愚蠢的分別。人常常被種種不同氣質(zhì)所框定,一生下來,便難改變。為此,張載提出了“為學(xué)大益在自求變化氣質(zhì),不爾皆為人之弊,卒無所發(fā)明,不得見圣人之奧”[1]321。要變化氣質(zhì),就學(xué)如圣人而后已。不斷地學(xué)習(xí),從視聽言動各個方面約束自己,磨煉自己,人一能之己百之,人十能之己千之,如此則雖弱必強(qiáng),雖愚必明,從而達(dá)到近乎圣賢的氣質(zhì)?？傊?學(xué)習(xí)圣人是變化氣質(zhì)的唯一路徑。

其三,知識的障蔽。知識的障蔽有兩類,一類是“聞見之知”的障蔽,一類是來自異端邪說的障蔽。

對于第一類“聞見之知”,張載認(rèn)為這是一種小知,因為它來自人的耳朵和眼睛。人的聞見是狹隘的、有局限性的,耳目之外則一無所知。只相信耳目,就會對人心產(chǎn)生桎梏。“圣人”不以見聞梏其心,故而能夠盡己之性、盡物之性。他舉了對于日月自然現(xiàn)象運(yùn)行規(guī)律及其本質(zhì)認(rèn)識的例子,說:“天地之道,不眩惑者始能觀之;日月之明,不?；笳呤寄苊髦?天下之動,不?；笳呤寄芤姺蛞?者)也。所以不?；笳吆?正以是本也。本立則不為聞見所轉(zhuǎn),其(見)〔聞〕其(聞)〔見〕,須透徹所從來,乃不?；??！盵1]210普通人只看到了日月耀眼的光芒,而無法掌握日月的本質(zhì)?！笆ト恕迸懦搜劬λ吹降娜赵鹿饷⒁郜F(xiàn)象,用心把握住了日月屬“陽”的本質(zhì)及其運(yùn)行規(guī)律,用以指導(dǎo)人類的社會生活。張載還認(rèn)為:“多聞見適足以長小人之氣?！毙∪艘月勔姙樾?止于聞見所感,在不聞不見之時,也常常是用以往的聞見作為推測的依據(jù),從而做出以偏蓋全、以狹推廣的錯誤。依靠“聞見之知”達(dá)不到對事物的透徹理解,而且常常會引導(dǎo)人們偏離正解的認(rèn)識。張載有一段關(guān)于“聞見之知”的概括性的話,他說:“今言盡物且未說到窮理,但恐以聞見為心則不足以盡心。人本無心,因物為心,若只以聞見為心,但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也,如只據(jù)己之聞見,所接幾何,安能盡天下之物?”[1]333有限的聞見得來的知識也必然是有限的,既不足以認(rèn)識所有的事物,也不能對所有的事物之理達(dá)到透徹的了解。以聞見為心,是把人的心給限制小了,讓心不能發(fā)揮其最大的功能。只有擺脫聞見之心的桎梏,才能把人心發(fā)揮到極致,盡己之性,盡物之性,做到與天地相參。

對于第二類“異端之知”,《論語·為政》曾記載孔子之語:“攻乎異端,斯害也已?！币勒諒堓d的理解,所謂“異端”,就是指與自己不同道的偏狹不正的認(rèn)識。所謂“攻”,“難辟之義也”?！半y”是責(zé)難;“辟”是批判、口誅筆伐之義。張載說,觀孔子未嘗攻異端,而孟子自有攻異端之事,故時人以為好辨。偏狹不正的知識藏于胸中,自然妨害對于天地之理的認(rèn)識,妨害“天地之心”的樹立。但是,張載不同意孟子那種“攻乎異端”的做法。他服膺孔子“三人行必有我?guī)熝?擇其善者而從之,其不善者而改之”的態(tài)度。君子善取善者,于不善者亦見之反省,取有益于己者。對于異端,若存耿耿不爽之心,便會妨礙自己心性的平和,達(dá)不到正確的認(rèn)識。這正是他所說的“人于異端,但有一事存之于心,便不能至理”[1]267。

四、為天地立個什么心?

如前所述,《禮記·禮運(yùn)》提出“人者,天地之心也”的命題,而張載卻認(rèn)為人有私心,有聞見之心,有異端之心,而這些“小卻了的心”、膚淺的心、不正的心不足以當(dāng)“天地之心”,因此,“天地之心”就需要重新樹立。所謂“為天地立心”,說的就是人如何與天合一的問題,人心如何合“天心”的問題。說到底,就是一個立什么心的問題。

從張載晦澀艱深、凝練簡約的著述中,我們可以窺見張載所要為天地立的心是一種什么樣的心。大體說來,這個心可以從四個側(cè)面去認(rèn)識。

其一,誠心。關(guān)于“誠”,《中庸》曾提出:“誠者,天之道也。誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執(zhí)之者也?！边@是把“誠”看成是上天的法則,追求并做到誠是人之為人的法則。天與人在“誠”這里獲得了統(tǒng)一。所謂“誠”,乃實有之謂。天地萬物真實地存在,不依人的意志為轉(zhuǎn)移。人要與天合,就要把天的法則轉(zhuǎn)化成做人的法則,選擇善堅守而不丟失,使自己實有其善?！吨杏埂愤€說:“不誠無物?！碧斓厝绻徽\,就沒有宇宙中的一切;人如果不誠,凡言皆謊,口不對心,行不對言,就沒有任何道德可言。因此,《中庸》講道德,論人心,首推一個“誠”字。

張載作為一個具有原創(chuàng)力的思想家,把《中庸》的“誠”思想提高到了一個新的層次。他從宇宙本體論的視角論述人的誠心何以是天地之心。我們且看張載討論誠心的話語:

天地以虛為德,至善者虛也。虛者天地之祖,天地從虛中來。[1]326

與天同原謂之虛。[1]325

誠則實也,太虛者天之實也。萬物取足于太虛,人亦出于太虛,太虛者心之實也。[1]324

天地之道無非以至虛為實,人須于虛中求出實。圣人虛之至,故擇善自精。心之不能虛,由有物榛礙。金鐵有時而腐,山岳有時而摧,凡有形之物即易壞,惟太虛無動搖,故為至實。[1]325

誠者,虛中求出實。[1]324

大人不失其赤子之心,赤子之心今不可知也,以其虛也。[1]326

這里所說的“虛”或“太虛”是張載提出的一個本體論范疇。張載認(rèn)為,包括天、地、人在內(nèi)的萬事萬物都是陰陽二氣和合而生,而物質(zhì)形態(tài)的陰陽二氣卻是從“太虛”中產(chǎn)生的。陰陽二氣聚則成物,散而回歸“太虛”。所以,張載說“虛者天地之祖”,人“與天同原”?！疤摗辈豢梢?不可聞,不可得,雖至虛而確確實實地存在。有形的金鐵有腐朽的一天,山岳有崩塌的一天,可“太虛”永恒地存在。因此,有形的事物是在一定時間內(nèi)存在的“實”,而“太虛”是無終無始的“實”,故而張載稱之為“至實”。天地之道的“誠”正是從“太虛”中來。人效法天地之道,要從虛中求出實。人的身體是有形的,而人的心則是無形的,如同“太虛”一樣。這就是“心之實”。心之中若是有私心在,有來自耳目的偏見在,有異端或“攻乎異端”的成見在,就達(dá)不到真正的“實”,心就會有掛礙。光著身子的嬰幼兒被稱之為“赤子”,而“赤子之心”中沒有私心、偏見、成見,虛無一物,故而最合天心?！按笕苏卟皇涑嘧又摹?說的就是圣人之心虛之至、誠之至、實之至,像赤子一樣。

其二,仁心?！兑讉鳌は缔o下》說“天地之大德曰生”,《易傳·彖》說《復(fù)卦》“其見天地之心乎”,都在指向天地之心就是化生成物并使之生生不息。張載贊同這一思想,強(qiáng)調(diào)了天地之心就是“以生物為本”。他說:“天本無心,及其生成萬物,則須歸功于天,曰:此天地之仁也。仁人則須索做,始則須勉勉,終則復(fù)自然。人須(當(dāng))〔常〕存此心,及用得熟卻恐忘了……若能常存而不失,則就上日進(jìn)。立得此心方是學(xué)不錯,然后要學(xué)此心之約到無去處也。立本以此心,多識前言往行以畜其德,是亦從此而辨,非亦從此而辨矣。以此存心,則無有不善?！盵1]266“虛者,仁之原,忠恕者與仁俱生,禮義者仁之用?！盵1]325

天地不斷地生成萬物、成就萬物,沒有停歇,使這個世界呈現(xiàn)出一派繁榮的景象。這就是天地的仁德。人要與這個天地之心相合,就要仁民而愛物,讓人民生,讓萬物生。在初始時,人們需要克服先己后人、先人后物的念頭,不得不勉力去做。堅持到最后,就達(dá)到自然而然的心理狀態(tài),此時也就與天地之心完全相合了。立此仁心,存此仁心,這就是“立本”。時時刻刻從這個心出發(fā),就可以達(dá)到“無有不善”的境界。仁心是從天地的生生之心而來,而天地的生生之心則是從“太虛”而來,因此說“虛者,仁之原”。人們常說的“忠恕”,不過是仁的具體做法;人們常說的“禮義”,不過是仁的具體的運(yùn)用。張載把“害仁”稱之為“賊”。與仁相反的心,就是讓人民不生、讓萬物不生、讓世界凋零的心,可以稱之為“賊心”。這種心損人利己,害人成己,與天地之心相悖,終將受到天地的懲罰。

其三,平等心。在儒家以往的理論中,人是萬物之靈者,在萬物之中處于最高級,故而主張“親親而仁民,仁民而愛物”的等差之愛。張載在行仁的次序上維持了這一思想,但在存心上堅持一種萬物平等觀。他說:“人當(dāng)平物我,合內(nèi)外,如是以身鑒物便偏見,以天理中鑒則人與己皆見,猶持鏡在此,但可鑒彼,于己莫能見也,以鏡居中則盡照。只為天理常在,身與物均見,則自不私,己亦是一物,人常脫去己身則自明。”[1]285“理不在人皆在物,人但物中之一物耳,如此觀之方均。”[1]313“合內(nèi)外,平物我,自見道之大端?！盵1]273

他認(rèn)為,當(dāng)人拿自己做標(biāo)準(zhǔn)來看待其他事物的時候,就會認(rèn)為人最優(yōu)秀,其他動物次之,草木又次之,沙礫瓦石又次之,世界上的事物總是呈現(xiàn)出一種等差的狀態(tài)。如果人要以“天理”做標(biāo)準(zhǔn)來看待其他事物的時候,就會認(rèn)為人我、萬物都是天地的產(chǎn)物,共同構(gòu)成了這個豐富多彩的世界。從人和其他事物都是天地所生這一點上看,彼此都是平等的。天理在人身上顯現(xiàn),也在其他事物上顯現(xiàn)。人如果能夠去掉站在人自身的立場上看問題這一成見,這個道理自然就會明白。從天地之心視角去看,豬羊并非為人享受而生的美味,牛馬并非為人役使而生的畜生。這就如同大型動物不是生來就是為了讓蚊蟲叮咬、田地生來不是為了讓人勞苦一樣。只有超越了人自身的局限性,真正地視物我平等,才會有天地那樣博大的愛人愛物之心。

其四,大心。“大心”是張載提出的獨(dú)具特色的倫理觀點。所謂“大心”,是站在天地的視角去觀察和思考萬事萬物,把天地萬物視為我自己的構(gòu)成部分。他說:“心大則百物皆通,心小則百物皆病。”[1]269“大其心則能體天下之物,物有未體,則心為有外。世人之心,止于見聞之狹。圣人盡性,不以見聞梏其心,其視天下無一物非我,孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外,故有外之心不足以合天心?！盵1]24張載認(rèn)為,一個人的心小,總會覺得所有的人和物都和自己對立,百事不順;一個人的心大,就會覺得所有的人和物都有助于我,百事皆通。因此,一個人要擴(kuò)大自己的心?！按笃湫摹钡摹按蟆弊衷谶@里做動詞用,是擴(kuò)展的意思?！绑w天下之物”之“體”,本意是指人的胳膊和腿,這里指以天下之物為體,即把天下之物看成和自己的四體一樣親切。擴(kuò)展自己的心胸,以至于心大到把天下之物都看成是自己的組成部分,這就是“視天下無一物非我”。萬事萬物都是天地的產(chǎn)物,都在天地的懷抱里。天大無外。天地之心就是“視天下無一物非我”的大心。如果認(rèn)為某事物與我無關(guān),那是我的心小了,把這個事物推到我心之外了。這樣的心就不是天地的心?！按笮摹敝按蟆笔莻€形容詞。立“大心”,就是立一個天地那樣大的心。有了“大心”,天下之事都是我的事,天下人的疾苦都是我的疾苦,天下人的快樂都是我的快樂。

張載的“為天地立心”,就是立誠心、立仁心、立平等心、立大心?！八男摹辈涣?則天地之心不立。當(dāng)然,“四心”只是天地之心的不同側(cè)面而已。張載的“為天地立心”之論,是站在天地境界甚至是高于天地境界上的立心之論。在張載那里,天地萬物一源,天地萬物由這樣一顆“大心”包之。有了這樣的“大心”,才會是真正的“大人”。他說:“大人為能盡其道,是故立必俱立,知必周知,愛必兼愛,成不獨(dú)成?！比绻麤]有達(dá)到圣哲的境界,何以能說出這樣的超凡之語?