張豈之

中國素以文明古國、禮義之邦著稱，有豐富的歷史遺產(chǎn)，其中包括不同歷史時期關(guān)于道德學說的理論，以及種種道德規(guī)范。在這里不可能對這些進行全面的探討，我只想從中選擇幾個重要的方面加以論述。

文野之分的理論

我國進入文明社會以后，很早就產(chǎn)生了文野之分的理論，反對野蠻而贊揚文明。在《尚書·舜典》中，就有“睿哲文明，溫恭永塞”之說，把“文明”當成一種美德?！妒琛返慕忉屨f：“經(jīng)天緯地曰文，照臨四方曰明?！碑敃r的統(tǒng)治者把他們自己的權(quán)利，以及由此而反映出的一種品性，稱之為文明美德。后來歷史發(fā)展至封建社會，這樣的贊美之詞就更多了?！兑讉鳌罚骸耙婟堅谔?，天下文明。”（《乾·文言》）“其德剛健而文明，應乎天而時行，是以‘元亨。”（《大有·象》）這是以“龍”比人，說明有文明美德的人能適時行事，其事業(yè)偉大而美好，天下文繡而光明。如果缺乏文明的美德，就無法擺脫蒙昧野蠻的狀態(tài)。戰(zhàn)國時期荀子說：“不敬文謂之野”；“不敬文謂之瘠。君子賤野而羞瘠”（《荀子·禮論》）。荀子認為，不講究文明就會流于粗野和淺薄，有德行的人是蔑視粗野而恥于淺薄的。這就明確地提出了文野之分的理論。

這種理論在古代是和人禽之辨聯(lián)系在一起的。有些哲人認為，人之所以與其它動物相區(qū)別，就因為人們有社會生活，有禮義規(guī)則?！抖Y記·曲禮上》說“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸；今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！”鸚鵡和猩猩雖能說話，但它們不知道什么是禮義規(guī)則，所以它們終究還是飛禽走獸。人們能說話，如果不遵守道德規(guī)范和禮義規(guī)則，那豈不是和鸚鵡、猩猩一樣嗎？所以，結(jié)論是：“圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別與禽獸。”（《禮記·曲禮上》）孟子也談到人與其它動物的區(qū)別，說：“人之所以異于禽獸者”（《孟子·離婁下》），就在于人是有“人倫”的?！叭藗悺本褪侨说牡赖乱?guī)范。孟子說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸?！保ā睹献印る墓稀罚┳鳛槿?，如果只是吃得飽，穿得暖，住得好，而沒有道德修養(yǎng)，他就和禽獸差不多了。荀子有時把這種道德觀念稱作“義”，用“義”來區(qū)別人和動物的不同性質(zhì)。他說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┰谲髯涌磥?，人雖然和其他自然物一樣有共同的物質(zhì)基礎(chǔ)，甚至和禽獸一樣有某種類似的生理本能，但“人之所以為人者”（《荀子·非相》），在于人是“有義”的?！秴问洗呵铩は戎[》上也有同樣的觀點：“天生民而令有別；有別，人之辨義也。所以異于禽獸麋鹿也?！笨傊?，從先秦時期的人禽之辨中可以看出，古人把禮義規(guī)則作為區(qū)別文野之分的一種道德界限，并反轉(zhuǎn)來論證貧富貴賤的等級區(qū)分是合理的。他們雖然沒有認識到人的本質(zhì)就是“一切社會關(guān)系的總和”，但是接觸到了人在道德方面的某種社會性的問題。

我們知道，文明的性質(zhì)是由一定的生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，那么作為文明的一項重要內(nèi)容的道德學說和道德規(guī)范也必然是歷史的產(chǎn)物。古代文野之分的理論，說明道德是歷史的范疇，同時又反映出由于古代經(jīng)濟和文化的發(fā)展，人類進入自身覺醒的一個階段。這兩方面都以高度概括的形式為文野之分提供了根據(jù)。例如，荀子所以能夠明確地提出文野之分的理論，一是他看到人的社會性的某些方面，二是他有“天人之分”的哲學思想。他認為，人“有義”，所以區(qū)別于自然界，“故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”（《荀子·王制》）人雖然沒有牛的力氣大，沒有馬兒跑得快，但他能夠驅(qū)駛牛馬，比動物強有力的地方就在于“人能群”。“群”指人的社會關(guān)系，在荀子看來大概包括分工、分職和等級吧！把這些區(qū)別開來，人就有了一定的社會關(guān)系。社會關(guān)系的確立，靠的是“義”，“義”是分的標準。“義”也就是當時分配原則的倫理表現(xiàn)，用以維護富貴貧賤的等級區(qū)別。但它在戰(zhàn)國時代出現(xiàn)，則是一種比較深刻的思想。馬克思曾經(jīng)指出：“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年第2版，第2頁）人要是離開了社會，就不能獨立。荀子樸素地認識了這一點，并且根據(jù)這一點，他才提出了“強勝物”的觀點。這種觀點的提出還有哲學根據(jù)，即“天人之分”的思想。荀子所謂的“天”，指的是“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施”（《荀子·天論》）的自然界具有一定的秩序法則，人們按秩序法則辦事而不違背它，其結(jié)果必然是“吉”。如果不是這樣，“背道而妄行”，其結(jié)果必然是“兇”。所以，他的結(jié)論是：生活在混亂時期的人所遇到的天時同安定的時期一樣，然而遭受的災禍卻與安定時期不同，這不能埋怨大自然，而是由于人們對待自然秩序、法則的不同態(tài)度所造成的。因此，明確“天人之分”，就可以算得上自覺的人了。這標志著我們的祖先在實踐中積累了豐富的經(jīng)驗，對于人類自身的力量有了一定的認識。

從古代文野之分的理論中，我們還可以看到，當時的道德學說是為“禮制”服務的。荀子說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！保ā盾髯印じ粐罚┧^“有等”、“有差”、“有稱”，都是講封建社會等級名分的差別，富貴貧賤長幼各有自己的行為規(guī)范。荀子把它看成是人倫道德的最高標準，說“禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》）。韓非不僅繼承了這一點，而且把它絕對化為永恒的東西。他說：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”（《韓非子·忠孝》）這就開啟了此后二千余年的封建社會所謂的綱常名教，后來又演變成封建“禮教”。不過，還有另一面，就是道德規(guī)范和封建禮教既有聯(lián)系也有區(qū)別。重要的區(qū)別之一是某些道德規(guī)范并不是用強制的力量要賤者服從貴者，貧者服從富者，而是要求人們喚起內(nèi)心的自覺，去惡從善。因此，反對封建禮教，不能等于反對傳統(tǒng)道德。

文質(zhì)統(tǒng)一的思想

文野之分的理論說明我國傳統(tǒng)的道德學說的產(chǎn)生和演變，這是從歷史的發(fā)展角度來看的。至于傳統(tǒng)道德學說中的文質(zhì)統(tǒng)一思想便深入探討了道德規(guī)范的內(nèi)容和形式的相互關(guān)系問題。

任何事物都有它的內(nèi)容，也有它的形式，都是形式和內(nèi)容的統(tǒng)一。精神文明也不例外。古代哲人發(fā)現(xiàn)，如果只是表面上遵奉禮義規(guī)則，那是不夠的。內(nèi)心一定要有高尚的道德、情操；形式和內(nèi)容應當完美地統(tǒng)一起來。早在春秋末期，孔子就說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）“質(zhì)”即心地樸質(zhì)，人們看不見；“文”即文采，是形之于外的東西，人人都能見著；“彬彬”形容結(jié)合恰當，有統(tǒng)一之意?？鬃诱J為，樸質(zhì)多于文采，就未免粗野；文采多于樸質(zhì)，又未免虛浮。只有把文采和樸質(zhì)、形式和內(nèi)容結(jié)合、統(tǒng)一起來，才是有道德修養(yǎng)的君子。

孔子所謂內(nèi)容和形式的統(tǒng)一，是內(nèi)容決定形式的。形式包括“禮”和“樂”，都是形之于外、能看得見的東西。他說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）意思是，我們經(jīng)常講的“禮”，難道僅僅是指玉帛等禮物而說的嗎？我們經(jīng)常講的“樂”，難道僅僅是指鐘鼓等樂器而說的嗎？言下之意，不能只講形式而不顧內(nèi)容。

內(nèi)容既然決定形式，那么形式是不是無關(guān)緊要的東西呢？古人就爭論過這樣的問題。據(jù)《論語·顏淵》記載，衛(wèi)國大夫棘子成說：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”君子只要美好的本質(zhì)就夠了，何必要文采呢？孔子的學生子貢不同意這種看法，他說：“惜乎，夫子之說君子也！駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟?！边@就維護了孔子“文質(zhì)彬彬，然后君子”的觀點。子貢認為：文和質(zhì)應當統(tǒng)一，文離開了質(zhì)不行，質(zhì)離開了文也不行，二者都是重要的。比如虎豹皮和犬羊的皮，其區(qū)別既在本質(zhì)，也在文采。如果把這兩類獸皮，剝?nèi)ビ形牟傻拿?，那虎豹的革便如犬羊的革，很少區(qū)別了。人們之所以一眼就能看出它們的區(qū)別，是因為它們的本質(zhì)不同，文采也不一樣?？梢?，內(nèi)容和形式是不可分離的。在二者的關(guān)系中，首先是內(nèi)容決定形式。有什么樣的內(nèi)容就必具有這樣的形式而不具有那樣的形式，這歸根到底只能由內(nèi)容來說明。棘子成雖然看到了這一點，但卻以此否定了形式，這就陷入了片面性。其實，形式也并不是無關(guān)緊要的東西，在一定的條件下，形式反轉(zhuǎn)過來對內(nèi)容也會起到?jīng)Q定的作用。子貢就以“虎豹之鞟猶犬羊之鞟”，形象生動地說明了這個道理?！抖Y記·曲禮上》一方面認為“行修言道，禮之質(zhì)也”，即言行都符合道德仁義，這是“禮”的本質(zhì)所在，另一方面又說“道德仁義，非禮不成”，意思是沒有“禮”這種形式，“道德仁義”也不能形成?？梢?，形式并不是消極、被動的因素，在注重內(nèi)容的同時，決不能忽視形式的作用。

內(nèi)容和形式固然是有區(qū)別的，但這種區(qū)別不是絕對的，有相對的一面。在一定的條件下作為內(nèi)容的東西，在另外的條件下則可以成為形式；在一定的條件下作為形式的東西，在另外的條件下則可以成為內(nèi)容。例如，在孔子那里，“樂”是“仁”的一種形式；但在《禮記》中，“樂”又變成了“禮”的內(nèi)容。古人認為，“樂”用以陶冶人的感情，有了它，“禮”才具有堅實的內(nèi)容。《禮記·文王世子》說：“凡三王教世子，必以禮樂。樂，所以修內(nèi)也。禮，所以修外也。禮樂交錯于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文?！边@就是說，“樂”是內(nèi)在的本質(zhì)，而“禮”則是外部的形式，二者是統(tǒng)一的?！岸Y”和“樂”相結(jié)合，使人歡樂、高尚、溫文爾雅，不致放浪形骸?！抖Y記·禮器》又說：“禮也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成。是故先王之制禮也以節(jié)事，修樂以道志。故觀其禮樂，而治亂可知也?！边@里所說的“修樂以道志”，就是用音樂來陶冶人的性情，使人有高尚的情操?！皹氛邽橥Y者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂交事也?！保ā抖Y記·樂記》）這里進一步論述了禮樂的不同作用：“樂”的作用是和同，“禮”的作用是區(qū)別。和同使人親近，區(qū)別使人相敬。過于強調(diào)“樂”則容易使人控制不住感情，過于強調(diào)“禮”則容易使人疏遠隔離。把內(nèi)容和形式、內(nèi)心和行為統(tǒng)一起來，這就是“禮”“樂”的作用。

與內(nèi)容和形式相聯(lián)系，還有“禮”與“義”、“仁”與“義”等相統(tǒng)一的問題?！豆茏印ば男g(shù)上》說：“義者，謂各處其宜也。禮者因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也，理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎道者也。”所謂“義”是說，人們各自處在不同的等級地位中，有相應的權(quán)利義務關(guān)系，其行動也應恰如其分。所謂“禮”就是依據(jù)人們的感情欲望，按照不同的等級關(guān)系，而加以規(guī)定的禮節(jié)儀式。所以，“禮”說的是符合事理，以定名分，闡明人們的等級關(guān)系。因此，“禮”是從“義”中產(chǎn)生的，“義”是從“理”中產(chǎn)生的，而“理”是依據(jù)“道”的?？偠灾靡痪湓拋碚f，“禮”符合道理，人們必須遵守?！抖Y記·郊特性》說：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”大概意思是，遵守“禮”就要明白遵守“禮”的道理。比如尊敬老人，不只是簡單地向他行個禮，而是要從內(nèi)心里懂得必須尊老的道理。

總之，禮、樂、仁、義的相互關(guān)系，都可以看作是形式和內(nèi)容的關(guān)系及其表現(xiàn)。自從孔子提出“文質(zhì)彬彬”的命題以后，我國古代人就常常用“文”和“質(zhì)”來表達形式和內(nèi)容的關(guān)系。例如，南朝的劉勰在《文心雕龍》中也論述了這個問題。他說：“夫水性虛而淪漪結(jié)，木體實而花萼振，文附質(zhì)也?；⒈獰o文，則鞟同犬羊，犀兕有皮而色資丹漆，質(zhì)待文也?！保ā段男牡颀垺で椴伞罚┮馑际?，虛柔的水可以產(chǎn)生波紋，堅實的樹木便能開放花朵，可見文采必須依附實質(zhì)?；⒈ど先绻麤]有花紋，就看不出它們的皮和犬羊有什么區(qū)別；犀牛的皮雖然有用，還須涂上丹漆才美觀，可見本質(zhì)也要求美好的形式。這就比較深刻地揭示了形式和內(nèi)容的辯證關(guān)系，一方面是“文附質(zhì)”，形式依附內(nèi)容；另一方面是“質(zhì)待文”，內(nèi)容需要形式。雙方互相依存，不可分割?？梢娢覈糯苋藦拈L期的社會生活中概括出關(guān)于內(nèi)和外相結(jié)合的理論。它接觸到倫理（道德）學的一個重要問題，即人的內(nèi)心活動（思想、感情、意志）與行為的關(guān)系問題。不論是哪一個時代的思想家，都回避不了這個問題。中國古代的哲人不但明確地提出來，而且在解釋中也包含有辯證思維：內(nèi)容與形式、內(nèi)與外、質(zhì)與文的對立的統(tǒng)一。這至今仍然可以作為我們的借鑒。說是借鑒，并不是要恢復古代的“禮”、“樂”、“仁”、“義”，而是說要善于吸取前人道德學說的辯證思維。這一辯證思維是人類的共同精神財富。我們對道德的繼承，首先是繼承這樣的辯證思維，并賦予新的內(nèi)容。

若干傳統(tǒng)美德

我國古代的傳統(tǒng)美德是建立在文野之分和文質(zhì)統(tǒng)一的理論基礎(chǔ)上。道德一直是“文”的主要內(nèi)容。古代許多哲人認為要促進文明，必須首先提高人民的道德和智慧。近代著名教育學家蔡元培對此也頗為重視，他曾說：“德育實為完全人格之本，若無德，則雖體魄智力發(fā)達，適足助其為惡，無益也。”（《蔡元培年譜》，中華書局1980年，第36頁。）過去思想家尚且重視道德在精神文明中的作用，我們就更應如此。我們中華民族有自己的傳統(tǒng)美德，如民族氣節(jié)、尊師敬老、救濟孤獨殘廢、移風易俗等。有分析地繼承這些傳統(tǒng)美德，這是一項重要的精神文明建設(shè)工程。

我們中華民族之所以不同于古希臘人、印度人和世界其他民族，這和它幾千年來形成的心理素質(zhì)有很大的關(guān)系。在“共同心理素質(zhì)”中，有個民族氣節(jié)的問題。中華民族幾千年來在人類歷史上多次復興，產(chǎn)生了很多民族英雄，就與我們的民族氣節(jié)密切相關(guān)。我們所說的民族氣節(jié)，就是維護中華民族的尊嚴和獨立的正氣和操守。特別是孟子的“浩然正氣”，對后世許多民族英雄堅持氣節(jié)起到激勵作用。文天祥在獄中始終不屈，所寫的《正氣歌》一開頭就說：“天地有正氣，雜然賦流形：下則為河岳，上則為日星；于人曰‘浩然，沛乎塞蒼冥。”他認為有了這種浩然正氣，就會把生死置之度外，“人生自古誰無死，留取丹心照汗青！”（《過零丁洋》）岳飛英勇抗金、鄭成功光復臺灣等等都表現(xiàn)了我們中華民族的英雄氣概和高風亮節(jié)。

這不是偶然的。中國封建社會的形成沒有經(jīng)過像歐洲那樣因蠻族入侵而產(chǎn)生的所謂黑暗時代，從秦漢時期起便創(chuàng)立起統(tǒng)一的多民族的封建國家。在廣大的領(lǐng)土上，由于共同的經(jīng)濟聯(lián)系，加強了各民族間的相互融合，人民創(chuàng)造了光輝燦爛的文化。中華民族是富于革命傳統(tǒng)的民族，人民多次舉行起義反抗統(tǒng)治者和形形色色的民族壓迫。許多杰出的軍事家、政治家和思想家們總結(jié)戰(zhàn)爭的經(jīng)驗和教訓，試圖去區(qū)別義戰(zhàn)和非義戰(zhàn)，擁護前者而指責后者。從反抗民族壓迫和階級壓迫的長期斗爭中，我國歷史上涌現(xiàn)出許多民族英雄，他們世代受到人民的尊敬。由于以上一些原因，我國具有特別重視民族氣節(jié)的優(yōu)良歷史傳統(tǒng)。

民族氣節(jié)是愛國主義的表現(xiàn)，但愛國與忠君在古代社會中往往糾纏在一起。文天祥的《正氣歌》里，就有“三綱實系命，道義為之根”的詩句?！叭V”的頭一條就是“忠君”。岳飛抗金的口號是“精忠報國”。在岳飛看來，忠君和愛國是一致的。不可否認，當國家民族利益以“忠君”概念來表達，這兩者的利益在一定的歷史條件下相統(tǒng)一的時候，這個“忠君”概念實際上超出了“忠于”一家、一姓、一人的范圍，在歷史上是有積極作用的。當“忠君”概念與國家民族利益相矛盾，這兩者發(fā)生沖突的時候，此概念實際上成為與國家民族利益相反的東西，它只是局限于“忠于”一家、一姓、一人的范圍，這在歷史上則起著消極的作用。例如在南宋，當趙宋皇帝對侵略者妥協(xié)投降時，岳飛的思想感情就和“忠君”的觀念多少發(fā)生了矛盾。這種矛盾曾使岳飛煩惱悲憤，此種情緒在他的《小重山》詞中流露了出來：“欲將心事付瑤琴。知音少，弦斷有誰聽?！保ā督鹳⒋饩帯肪?4，《家集》下）這種矛盾使岳飛恢復神州的壯志化為泡影，使抗金事業(yè)功敗垂成，也導致了岳飛父子的悲劇。

對于消極的忠君思想，歷史上早就有所評論。春秋時期，像晉靈公那樣，“從臺上彈人，而觀其避丸也”（《左傳·宣公二年》），以殺人取樂的暴君，就被趙穿殺了。墨子認為，殺得對。如果對這樣的國君獻其忠心，那就是取“法不仁”，是“不可以為法”的（《墨子·法議》）。因此他提出了“愛民謹忠”（《墨子·節(jié)用中》）的口號，要求忠于人民。戰(zhàn)國時期，孟子主張“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）?！秴问洗呵铩べF公論》上說：“天下，非一人之天下也，天下之天下也?！痹嚹琳f：“天生民而立之君，非為君也；奈何以四海之廣，足一夫之用耶？”（《伯牙琴》）明人呂坤說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也；奈何以我病百姓！……豈其使人一肆于民之上而制天下以自奉哉！”（《呻吟語·君道篇》）到了清代，對忠君思想的批判就更激烈了。黃宗羲在《明夷待訪錄》中指出：“為天下之大害者，君而已矣?！保ā睹饕拇L錄·原君》）又說：“緣天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也?！保ā睹饕拇L錄·原臣》）唐甄指出：“自秦以來，凡為帝王者皆賊也?！保ā稘摃な艺Z》）譚嗣同說：“君，未也；民，本也。”（《仁學》）總之，這類民本思想都在不同程度上抨擊了封建專制主義。

我們不能單純把“忠”這個傳統(tǒng)的道德概念理解為“忠君”。其實，“忠”在古代的含義甚多。例如，《論語·衛(wèi)靈公》有一段記載：“子張問行。子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？”子張問怎么行得通呢？孔子回答說：說話忠誠老實，行為忠厚嚴肅，縱是到了別的部族的國家，也是行得通的。言語欺詐無信，行為刻薄輕浮，就是在本鄉(xiāng)本土，難道行得通嗎？這里的“忠”字是言行一致，說的話要兌現(xiàn)。馬王堆漢墓帛書《經(jīng)法》等四種帛書中也有同樣的思想，《行守》說：“言之壹，行之壹，得而勿失。（言）之采，行之熙，得而勿以。是故言者心之符（也），色者心之華也，氣者心之浮也。有一言，無一行，胃（謂）之誣?！闭_即言行不一，說了做不到，這就是不忠?？傊?，對這些道德范疇要作具體的分析。

敬老、養(yǎng)老也是我們民族的美德之一。周代有“養(yǎng)老之禮”，考慮到年長者體弱氣衰，要注意他的營養(yǎng)?！抖Y記·內(nèi)則》上說：“凡五十養(yǎng)于鄉(xiāng)，六十養(yǎng)于國，七十養(yǎng)于學，達于諸侯。……五十異粻，六十宿肉，七十貳膳，八十常珍，九十飲食不違寢，膳飲從于游可也?！迨妓ィ侨獠伙?，七十非帛不暖，八十非人不暖，九十雖得人不暖矣。”這些都是講養(yǎng)老的道理。由于老年人在人生的道路上，已經(jīng)為社會作了貢獻，盡了對社會的責任，當他們年老體衰、失去勞動能力以后，理應受到社會的照顧和尊敬。所謂敬老，還要善于向老年人學習?！抖Y記·內(nèi)則》說，老人需要靜養(yǎng)，不要打擾他們。他們的經(jīng)驗豐富，在他們身體較好的時候，后輩應向他們請教，并將他們的有益教導記錄下來，以便教育后代。這種敬老、養(yǎng)老的美德，在古代有許多論述。

我國古代還主張救濟孤獨殘廢?！抖Y記·王制》說：“自諸侯……少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨，老而無妻者謂之矜，老而無夫者謂之寡。此四者，天民之窮而無告者也，皆有常餼。瘖、聾、跛、躃、斷者、侏儒、百工，各以其器食之。”古人所想象的“天下為公”世界就是：“選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養(yǎng)?！保ā抖Y記·禮運》）這種主張當然在古代無法實現(xiàn)，但它對我們民族的傳統(tǒng)美德的形成卻有一定的作用。

這種美德是有歷史根源的。在我國封建制社會里，由于一家一戶為單位的自然經(jīng)濟占統(tǒng)治地位，以“男耕女織”為內(nèi)容的家庭成為當時的社會基礎(chǔ)。孟子便預見到，這樣的家庭穩(wěn)定下來，社會即可得到安定，即所謂“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┻@樣的經(jīng)濟基礎(chǔ)反映在道德觀方面，歷代政治家和思想家都把“治家”和“治國平天下”看成是同等的重要。由此導致兩種結(jié)果：一方面封建主義家族制度變得根深蒂固，并助長了家長制的權(quán)威。這一點，五四時期許多先驅(qū)者都曾經(jīng)指出過。但是，還有另一方面，是過去不為人們所注意的，即：人們處于這樣的歷史環(huán)境里，不斷總結(jié)經(jīng)驗，便逐漸突破了一家一戶的狹隘范圍，“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣”（同上）。而形成重視養(yǎng)老、敬老和救濟孤獨殘廢的優(yōu)良民族美德。

道德是歷史的范疇，從古至今未出現(xiàn)過一種萬世長存、永恒不變的道德。既然道德是變化的，優(yōu)良的民族美德隨著歷史的前進而不斷充實發(fā)展。于是，就提出了一個移風易俗的問題。

我國是一個多民族的國家，移風易俗可以促進各族人民的文化交流，相互學習，取長補短，這對于整個中華民族的文明進步大有好處。早在戰(zhàn)國時期，趙武靈王就提倡“胡服騎射”，叫大家穿少數(shù)民族的短服，學習騎馬射箭。在此以前，中原各國用的是車戰(zhàn)（以馬駕車作戰(zhàn)），穿的是寬袍大袖，戰(zhàn)斗時行動不便。趙武靈王看到少數(shù)民族穿短衣、騎馬射箭，往往以少勝多，就堅決提倡，結(jié)果加強了國防力量。當時，各國看到趙國行之有效，也都紛紛采用，使中國的戰(zhàn)術(shù)有了革新，而且加強了民族之間的融合。尤其可貴的是：趙武靈王在進行胡服騎射的移風易俗的改革中，提出了“勢與俗化，而禮與變具”（《戰(zhàn)國策·趙武靈王胡服騎射》）的進步觀點，認為風俗習慣、禮儀制度應跟著時代而變化。在我們中華民族的歷史上，不僅有漢族向少數(shù)民族學習的事例，而且少數(shù)民族也向漢族學習。如藏族歷史上杰出人物松贊干布，主動與唐和親，學習漢族文化，制定法律制度，創(chuàng)造文字，進行了一系列移風易俗的工作，不僅振興了吐蕃，而且加強了漢藏兩族的友好關(guān)系?？梢姡骑L易俗也是各族人民互相學習、友好團結(jié)，共建中華民族文明大家庭的一根歷史紐帶。

由于學習成為美德，所以我國又有尊敬老師的優(yōu)良傳統(tǒng)。但這不意味著在尊師問題上看法完全一樣。歷史就有兩種不同的觀點：一種是師與天地君親并列，人們應惟命是從。在封建社會，人們講資格，說某人出自某人門下，是某人的門生，由此形成各種宗派。頑固地排斥他人。這些無疑是封建性的糟粕，與我們今天提倡的尊師完全不同。尊師是對老師辛勤勞動的尊重，社會主義的師生關(guān)系是同志式的關(guān)系，不應夾雜宗派的東西。歷史上還有一種看法，認為老師是傳授知識，幫助學生解決疑難問題的。唐人韓愈寫過一篇《師說》，專門論述這個道理。他說：“古之學者必有師。師者，所以傳道授業(yè)解惑也?！表n愈認為，老師無貴賤、長幼之別。比我歲數(shù)大的人，他在某一點上比我知道得多，我就要向他學，他是我的老師；比我歲數(shù)小的人，他在某一點上比我行，我也要向他學，“是故無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也?！边@些思想早在先秦就產(chǎn)生了，如《呂氏春秋·勸學》說：“古之圣王未有不尊師者也。尊師則不論其貴賤貧富矣。若此則名號顯矣，德行彰矣。故師之教也，不爭輕重尊卑貧富，而爭于道?！边@里的“道”雖然是封建的東西，但它比較深刻地闡述了尊師的道理。師生的關(guān)系實際上是教與學的關(guān)系。我國很早就有“教學相長”的理論?！抖Y記·學記》上說：“雖有嘉肴，弗食，不知其旨也；雖有至道，弗學，不知其善也。故學然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自強也。故曰：教學相長也?！边€有“師必勝理行義然后尊”（《呂氏春秋·勸學篇》），說老師應當在各方面起表率作用，才能真正受到尊敬。