樂進(jìn)進(jìn)

內(nèi)容提要 性命之學(xué)伴隨著宋代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的發(fā)展而風(fēng)靡于世，其特質(zhì)是對(duì)以往儒學(xué)系統(tǒng)的哲理性深化。但其興起之初，便因圣人不論的名義受到以歐陽修為首的官方話語機(jī)制的排抑。王安石借由秉政契機(jī)將自家性命道德理論定型為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，招致以蘇門為代表的士人奮起抗?fàn)帯ＬK門將外則誤國(guó)、內(nèi)則自誤作為立論依據(jù)，構(gòu)筑反性命之學(xué)的闡發(fā)框架，進(jìn)而將矛頭直指性命學(xué)說的理論淵源，既抨擊釋氏心性學(xué)說背離原初教義，又對(duì)四書體系中的性命資源另作詮解，由此完成性命之學(xué)的理論解構(gòu)。同時(shí)，蘇門以老莊學(xué)說為根柢構(gòu)建超脫先驗(yàn)道德意識(shí)的性命體系，摒棄以善惡范疇為標(biāo)準(zhǔn)的人性探討，其本質(zhì)亦為反性命之學(xué)的組成部分。

關(guān)鍵詞 性命之學(xué) 反性命之學(xué) 歐陽修 蘇軾 蘇門士人

〔中圖分類號(hào)〕Ｉ２０６．２；Ｂ２４４．７ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）１２－００２９－０９

宋代性命之學(xué)的興起實(shí)質(zhì)是對(duì)漢唐經(jīng)學(xué)的疏離與改造，從章句注疏到義理之學(xué)乃至性命之學(xué)的轉(zhuǎn)向，無疑是對(duì)先秦儒家經(jīng)典的全新闡釋與體系重建。佛學(xué)義理的滲入與四書學(xué)經(jīng)典系統(tǒng)的塑造促成了北宋儒學(xué)復(fù)興思潮，但歷史進(jìn)程并非單行道，勢(shì)必存在著話語爭(zhēng)奪的激蕩與波折。其間，反性命之學(xué)的思想逆流并不意味著對(duì)于漢唐注疏的復(fù)歸，而是呈現(xiàn)出相互歧異的理論抗?fàn)?。?duì)于性命之學(xué)的反抗本身也被裹挾在歷史潮流中，展露出時(shí)反時(shí)論、論而實(shí)反的時(shí)代風(fēng)貌，蘇門的學(xué)術(shù)面相堪稱典型。楊治宜指明蘇軾的心性觀點(diǎn)經(jīng)歷過階段式變遷，即從早期斥而不談的矛盾猶豫過渡到晚年明確化的人性論，但內(nèi)在理路又存在著一致性。①雖未以反性命之學(xué)為線索，但其將蘇軾看似矛盾的思想主旨融貫為相反相成的學(xué)術(shù)理念，為歸納蘇門的理論特質(zhì)提供了有益思路。朱剛提出蘇轍“把禪宗的實(shí)踐功夫全面地導(dǎo)入儒學(xué)”，也隱約透露出蘇門反性命之學(xué)的辯爭(zhēng)策略。②葉平《蘇軾、蘇轍的性命之學(xué)》與金生楊《北宋非性命學(xué)的興起與轉(zhuǎn)變》均從儒學(xué)復(fù)興潮流中抉發(fā)出反性命之學(xué)的歷史圖景，可謂慧眼如炬。③ 但此論述多流于現(xiàn)象揭橥，對(duì)于北宋反性命之學(xué)的演進(jìn)脈絡(luò)、體系建構(gòu)，不免淺嘗輒止。尤其是蘇門作為時(shí)代逆流中的翹楚，如何鋪設(shè)理論框架、呈現(xiàn)辯證邏輯與內(nèi)在旨趣，尚未獲得充分的詮述。本文以反性命之學(xué)的時(shí)代演變?yōu)檫壿嬳樞?，探究蘇門反性命之學(xué)的學(xué)理依據(jù)、言說策略以及別有所指的性命之學(xué)，由此揭示宋學(xué)所籠括的多元化趨向。

一、排抑太學(xué)體與反性命之學(xué)的先聲

儒家的性命之學(xué)本由佛學(xué)心性理論借鑒而來，此前的儒釋理論仍呈現(xiàn)出內(nèi)外修養(yǎng)領(lǐng)域相互隔絕的態(tài)勢(shì)。宋初儒者沿襲李翱的理論框架著手發(fā)掘性命領(lǐng)域，但其聲勢(shì)微弱尚不足以觸發(fā)儒家陣營(yíng)的自我分裂。直至慶歷年間，以王安石的《淮南雜說》為首倡，社會(huì)始掀起性命之學(xué)探討的熱潮。曾鞏雖向歐陽修極力舉薦王安石的學(xué)術(shù)文章，作為文壇宗主的歐陽修卻一眼看破王安石性命學(xué)說的理論淵源，試圖針砭其弊：“孟韓文雖高，不必似之也?！雹贀Q言之，這一事件正可視作對(duì)當(dāng)時(shí)性命之學(xué)的隱晦式對(duì)抗。

至和間，歐陽修始就性命之學(xué)的推演明確表述自己的反對(duì)意見，其論證依據(jù)可歸納為兩方面。首先，儒家圣人對(duì)此問題避而不談，由此推導(dǎo)出“性非學(xué)者之所急”，歐陽修所據(jù)以闡論的是六經(jīng)系統(tǒng)中的學(xué)術(shù)趣向：“六經(jīng)之所載，皆人事之切于世者，是以言之甚詳。至于性也，百不一二言之，或因言而及焉，非為性而言也，故雖言而不究?！雹谄浯?，人性為賢愚所共有，善惡與否在歐陽修眼中并不妨礙道義的施行教化：“以人性為善，道不可廢；以人性為惡，道不可廢；以人性為善惡混，道不可廢；以人性為上者善、下者惡、中者善惡混，道不可廢。然則學(xué)者雖毋言性，可也?！雹巯噍^人性善惡的確認(rèn)，歐陽修更注重后天教養(yǎng)習(xí)得的決定性作用：“善者一日不教，則失而入于惡；惡者勤而教之，則可使至于善；混者驅(qū)而率之，則可使去惡而就善也?！雹軣o論是圣人不談抑或是性說的無關(guān)緊要，歐陽修始終呈露出將其存而不論的擱置態(tài)度，尚未做出言辭憤激的抗?fàn)幾藨B(tài)。作為引領(lǐng)性命潮流的先驅(qū)人物王安石對(duì)此終究意存不愜，先是借由道義傳承身份的自我認(rèn)定來反抗歐陽修以文學(xué)能手視之的表層界定，⑤更值得注意的是王安石反過來對(duì)歐陽修生平學(xué)術(shù)文章的評(píng)騭：“介甫對(duì)裕陵論歐公文章，晚年殊不如少壯時(shí)，且曰惟識(shí)道理乃能老而不衰。”⑥所謂道理者，在神宗、王安石的談話語境中實(shí)即指向道德性命之理。

除卻教誡士子慎毋執(zhí)著于性命學(xué)說的探討外，歐陽修仍有付諸實(shí)踐的排抑舉措。嘉二年（１０５７），歐陽修受命主持科舉取士，有效遏止了風(fēng)靡一時(shí)的太學(xué)體文風(fēng)。但嘉太學(xué)體的特征卻存在爭(zhēng)議，以往多將其定義為奇險(xiǎn)僻澀的古文風(fēng)貌，土田健次郎率先提出“現(xiàn)存的孫復(fù)、石介的文章，不但并不晦澀，毋寧說是極為平易明白的，所以仍有重新檢討的必要”，⑦朱剛進(jìn)而將嘉太學(xué)體視為性命之學(xué)探討的文字書寫，⑧可謂振聾發(fā)聵。而恰在意圖扭轉(zhuǎn)太學(xué)習(xí)氣的歐陽修主持貢舉時(shí)，擅論性命道德的程頤折戟失利，其緣由亦指向歐陽修反性命之學(xué)的選錄標(biāo)準(zhǔn)。職此之由，程頤不免對(duì)考官歐陽修心存芥蒂，語錄中幾乎不論及歐陽修。程門高弟楊時(shí)則有意駁斥歐陽修之說：“孟子遇人便道性善，永叔卻言圣人之教人，性非所先。永叔論列是非利害，文字上盡去得，但于性分之內(nèi)，全無見處?！雹釛顣r(shí)借由排詆考官不曉性命的學(xué)術(shù)趣向，透露出為其師慘遭黜落而作翻案辯護(hù)的隱含意蘊(yùn)。

王安石與程頤皆屬北宋性命之學(xué)得以興盛的關(guān)鍵性人物，其思想學(xué)術(shù)在對(duì)先秦儒家經(jīng)典做重新發(fā)掘、闡釋與體系建構(gòu)后，實(shí)質(zhì)上促進(jìn)了儒學(xué)深化與宋學(xué)特質(zhì)的定型。但在其發(fā)聲初期，仍屬于沖破舊有束縛的嘗試階段，歐陽修敏銳覺察到這股潮流對(duì)儒家經(jīng)世致用之學(xué)可能產(chǎn)生的沖擊，他以文壇領(lǐng)袖與官方權(quán)威的雙重身份試圖扼制其勢(shì)頭的壯盛，無論是言語的針砭或貢舉的排抑，均對(duì)性命之學(xué)的推演產(chǎn)生了延緩的功效。然而時(shí)代潮流不因個(gè)人而停滯，新學(xué)與洛學(xué)均在嘉之后聲勢(shì)日盛。歐陽修作為反對(duì)權(quán)威無形中成為此后學(xué)術(shù)主流的批判對(duì)象，但其反性命之學(xué)觀念已然深入門生蘇軾等人的學(xué)術(shù)根柢中。在性命之學(xué)升格為官方權(quán)威后，蘇門群體便對(duì)主流話語發(fā)起挑戰(zhàn)。

二、性命之學(xué)的雙重缺陷與修養(yǎng)路徑的重建

儒家士大夫的性命之學(xué)由歷史的潛流騰涌為風(fēng)靡于世的時(shí)代思潮，與原先的私人學(xué)術(shù)話語抬升為官方意識(shí)形態(tài)緊密相關(guān)。王安石熙寧年間執(zhí)掌政柄，尤與神宗君臣相得。其企圖借由自身的性命學(xué)說“一道德以同天下之俗”，從而扭轉(zhuǎn)“家異道，人殊德”①的社會(huì)紊亂局面。伴隨《三經(jīng)新義》《字說》成為經(jīng)義取士的官方教科書，王氏性命之學(xué)嬗變?yōu)閲?guó)家意識(shí)形態(tài)而定于一尊。士子為求得謀生之階不免對(duì)之亦步亦趨，并演化為非性命道德之學(xué)不談的社會(huì)境況。性命理論掌控政局及社會(huì)的強(qiáng)制性、延續(xù)性，可就陳馞之語管窺一斑：

“臣聞先王所謂道德者，性命之理而已矣。”此王安石之精義也。有三經(jīng)焉，有《字說》焉，有《日錄》焉，皆性命之理也?！涣?xí)性命之理者謂之曲學(xué)，不隨性命之理者謂之流俗。②

科舉新法所造就的性命之學(xué)探討習(xí)尚，日益招致蘇門士人的奮起反抗。試回顧歐陽修主盟文壇時(shí)的狀況，其反對(duì)性命之學(xué)屬于官方權(quán)威對(duì)私人學(xué)術(shù)的壓制，所用托辭無非圣人不論以及談性與否無關(guān)緊要，均可被視為模棱兩可的抵抗姿態(tài)。相較于此，蘇門士人所面對(duì)的是席卷社會(huì)的國(guó)家意識(shí)形態(tài)，其試圖對(duì)此現(xiàn)狀作出反撥，必然只能借由文字辯論的正當(dāng)性予以抨擊，從而對(duì)知識(shí)階層起到勸誡之用。其論證邏輯在于批判性命之學(xué)盛行所造成的惡劣影響，其中包含誤國(guó)與自誤兩類。

性命之學(xué)注重向內(nèi)工夫，非有外在事功、形式規(guī)范等具體指標(biāo)得以衡量，其理論探索往往泛濫而無所歸，此即黃庭堅(jiān)所謂“執(zhí)經(jīng)談性命，猶河漢而無極也”，③蘇軾亦云“讀其文，浩然無當(dāng)而不可窮，觀其貌，超然無著而不可挹”。④ 因此，置于科舉考察人才的科場(chǎng)，以性命之學(xué)為研討對(duì)象的學(xué)術(shù)機(jī)制更容易滑入虛無的深淵，由此選拔出來的空談型官僚反而會(huì)阻礙國(guó)家機(jī)器的有效運(yùn)轉(zhuǎn)。魏晉時(shí)期雅好玄談以及大歷之際崇佛尚教的社會(huì)風(fēng)尚，首先被蘇軾引入類比范疇：

昔王衍好老莊，天下皆師之，風(fēng)俗凌夷，以致南渡。王縉好佛，舍人事而修異教，大歷之政，至今為笑。故孔子罕言命，以為知者少也。……今士大夫至以佛老為圣人，粥書于世者，非莊老之書不售也。……使天下之士，能如莊周齊死生，一毀譽(yù)，輕富貴，安貧賤，則人主之名器爵祿，所以礪世摩鈍者，廢矣。陛下亦安用之，而況其實(shí)不能，而竊取其言以欺世者哉。⑤

此論以歷史故實(shí)為鑒戒之資，巧妙處在于選取說玄辯道、空談?wù)`國(guó)的王衍、王縉之徒，其人物姓氏恰與王安石暗合，鋒芒所指可謂溢于言表。蘇軾從正反兩面分別攻訐性命之學(xué)的探討對(duì)于政事操持毫無裨益，抉露其實(shí)質(zhì)為能者無用、用者無能的二律背反困局。蘇軾的引史為證策略為時(shí)人所廣泛汲取，而試圖以性命道德同化社會(huì)風(fēng)俗的王安石，也逐漸在眾人的文字?jǐn)⑹鲋谢頌榇蠖鵁o當(dāng)、亡國(guó)滅身的王衍形象。以科舉選拔、治國(guó)理政作為駁斥視角，采取的是性命之學(xué)的內(nèi)省工夫與經(jīng)世致用的外在事功相互背離的推演結(jié)構(gòu)。一言以蔽之，即蘇軾所云“學(xué)者莫不論天人，推性命，終于不可究，而世教因以不明”。①

除了通過歷史演繹推導(dǎo)出空談貽害于政權(quán)的長(zhǎng)治久安，蘇門士人反性命之學(xué)的辯說特質(zhì)還在于發(fā)掘性命之學(xué)對(duì)于個(gè)體修養(yǎng)的無所裨益。其立論遠(yuǎn)溯性命道德理論的出發(fā)點(diǎn)，就性與天道無法訴諸言語的特征一筆抹殺高談闊論的演繹根基。蘇軾借用譬喻巧妙地將道不可捉摸、難以言說的性質(zhì)形諸筆端：“道之難見也甚于日，而人之未達(dá)也，無以異于眇。達(dá)者告之，雖有巧譬善導(dǎo)，亦無以過于？與燭也?！适乐缘勒?，或即其所見而名之，或莫之見而意之，皆求道之過也?！雹谂c蘇軾的論證異曲同工的是，蘇門弟子晁補(bǔ)之也以寓言形式將“道無言，凡言之類妄”的玄妙屬性悉數(shù)道出，“燕人之晉，問其井，或告曰：‘垣下。垣下得焉，而卒之飲者，燕人也。若乃夫晉人之朝夕飲者，則未始問燕人。故學(xué)道猶飲，問而告之，燕、晉之類也”，③借由辭不達(dá)意的必然限制，杜絕旁人企圖將性命道德學(xué)說轉(zhuǎn)相授受的野心。蘇軾關(guān)于性之難于顯見的述演框架，與轉(zhuǎn)相譬喻而終究不得其真的道論邏輯機(jī)杼全同：“古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。夫以可見者言性，皆性之似也?！雹軗Q言之，蘇門士人是將《論語》所謂“夫子之言性與天道，不可得而聞也”⑤的語義指向落實(shí)到宋儒性命道德理論的空口無憑。

蘇門群體從授受傳遞的角度否決性理學(xué)說探討的可能性，進(jìn)而指出沉溺于語言游戲的危害便是妨礙個(gè)體修養(yǎng)。蘇轍抬出《論語》中逐漸被歷史湮沒的子夏，作為孔門學(xué)術(shù)大力闡發(fā)，以日常灑掃乃至漸進(jìn)于道的個(gè)體修養(yǎng)法對(duì)抗虛幻無根的性命言論：

善乎，子夏之教人也！始于灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退而不急于道，使其來者自盡于學(xué)，日引月長(zhǎng)而道自至。故曰：“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道?！薄袷乐陶呗劦啦幻鞫庇诳涫?，非性命道德不出于口，雖禮樂政刑有所不言矣，而況于灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退也哉？教者未必知而學(xué)未必信，務(wù)為大言以相欺，天下之偽，自是而起。此子貢所謂誣也。⑥

在蘇轍語境中，純?nèi)灰孕悦赖聻橹黧w的今世教者被視作孔門教法的對(duì)立面，由此勾勒出教人學(xué)道而終究與道相失的修養(yǎng)困境。因此，蘇轍以為道不可教，而借此生發(fā)的不知其所以然而然的自至法更是蘇門論辯的共通策略。蘇軾以“致”為途徑提出“道可致而不可求”，自述理論淵源及內(nèi)在含義云：“子夏曰：‘百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道。莫之求而自至，斯以為致也歟？”⑦為證明其事，蘇軾虛設(shè)南人日與水居，不學(xué)而能沒的寓言，批判終日學(xué)沒而不能的北人，借以指代終日空談道德性命而一無所獲的儒家士大夫。黃庭堅(jiān)面對(duì)旁人求教性命之學(xué)，也以“誣”字視之，并明示從學(xué)路徑：“‘君子之道，焉可誣也？吾子欲有學(xué)，則自俎豆鐘鼓宮室而學(xué)之，灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退而行之。曰：‘是可以學(xué)經(jīng)乎？曰：‘吾子強(qiáng)學(xué)力行，而考合先王之言，彼如符璽之文可印也?！雹嗤瑯尤接谌粘，嵤碌男蘖?xí)，黃庭堅(jiān)的敘述話語也來源于子夏教學(xué)法。所謂“強(qiáng)學(xué)力行”，正是追求漸趨升華而自至道德境界的修養(yǎng)方式。此類避免談道論性而注重現(xiàn)實(shí)行事的論說邏輯，無疑是蘇門群體的理論特質(zhì)。

綜上所述，蘇門群體將性命之學(xué)的現(xiàn)實(shí)危害歸納為兩類：外則誤國(guó)，內(nèi)則自誤。作為意識(shí)形態(tài)灌輸給士子階層的王氏性命之學(xué)，其所掀起的社會(huì)風(fēng)潮被蘇門士人視作空談?wù)`國(guó)的歷史重演，這是從國(guó)家治理視角發(fā)論。同時(shí)，性命之學(xué)無法言說授受的內(nèi)在特質(zhì)決定其風(fēng)行本身便是對(duì)個(gè)體修養(yǎng)的戕害，所以蘇門轉(zhuǎn)而提倡漸進(jìn)于道的子夏修身路徑。

三、佛學(xué)性論的解構(gòu)與四書文本的再闡釋

宋代儒家性命之學(xué)的興起，其內(nèi)核的理論框架本自佛學(xué)假借而來。且不論王安石自道其學(xué)術(shù)體系融合諸子百家與佛道思想，理學(xué)家雖竭力攻擊釋氏之本領(lǐng)歸處不正借以撇清彼我關(guān)系，但南宋事功學(xué)派領(lǐng)袖葉適卻一針見血地闡明“程張攻斥老佛至深，然盡用其學(xué)而不自知”。① 同時(shí)，北宋儒家為尋求性命理論的自我正當(dāng)性，從原始的儒家文獻(xiàn)中發(fā)掘乃至建構(gòu)起與五經(jīng)系統(tǒng)相頡頏的四書學(xué)經(jīng)典體系，并借由性命化視角予以全新闡釋，可說是性命之學(xué)的合法偽裝外衣。因此，佛學(xué)性論的儒家化與四書詮解的性命化合力構(gòu)筑了北宋性命之學(xué)的基石，蘇門士人的反抗策略便就其學(xué)說發(fā)軔處解構(gòu)其理論體系。

六朝以降，儒者治國(guó)、佛老治心的二元結(jié)構(gòu)始終是佛學(xué)得以橫行無阻的生存憑據(jù)。然而，心性義理之學(xué)的探討并非佛教思想的全貌，原始佛教的內(nèi)在自省實(shí)則更傾心于日常修持的漸悟式工夫。伴隨南宗禪的風(fēng)靡于世與儒家性理之學(xué)的反向刺激，宋代佛學(xué)呈現(xiàn)為機(jī)鋒百出的文字禪，佛教以樸素自持的禪林修行方式逐漸衰落。蘇軾的佛教建筑類記文常涌現(xiàn)出追蹤原始佛教的懷古情結(jié)，實(shí)質(zhì)是就佛學(xué)的宋代轉(zhuǎn)型予以針砭：

佛之道難成，言之使人悲酸愁苦。其始學(xué)之，皆入山林，踐荊棘蛇虺，袒裸雪霜?；蚋钔滥?，燔燒烹煮，以肉飼虎豹鳥烏蚊蚋，無所不至。茹苦含辛，更百千萬億年而后成。其不能此者，猶棄絕骨肉，衣麻布，食草木之實(shí)，晝?nèi)樟ψ?，以給薪水糞除，暮夜持膏火熏香，事其師如生。務(wù)苦瘠其身，自身口意莫不有禁，其略十，其詳無數(shù)。終身念之，寢食見之，如是，僅可以稱沙門比丘。雖名為不耕而食，然其勞苦卑辱，則過于農(nóng)工遠(yuǎn)矣。②

其想象中的佛教徒形象均附著苦行僧的典型特征，而求得佛道的艱難程度遠(yuǎn)非含混其間者所能忍受。同時(shí)，蘇軾點(diǎn)明禪門的教義精華盡皆薈萃在佛教傳來之初，內(nèi)核可綜括為行善以自持的修行路徑：“袁宏《漢記》曰：‘浮屠，佛也?！F行善修道，煉精養(yǎng)神，以至無生而得為佛也。先生曰：‘此殆中國(guó)始知有佛時(shí)語也。雖若淺近，而大略具是矣。野人得鹿，正爾煮食之爾。其后賣與市人，遂入公庖中，饌之百方。鹿之所以美，未有絲毫加于煮食時(shí)也?！雹墼谔K軾看來，盡管后世對(duì)于釋氏義理有所擴(kuò)充，但其之所以為佛教的立足根基始終無法超脫于此。往時(shí)記憶的大肆渲染，意味著對(duì)于當(dāng)下境況的心存不愜與抗?fàn)幰庾R(shí)。那么，蘇軾如何看待現(xiàn)下的佛教現(xiàn)象？試觀其文：“寒耕暑耘，官又召而役作之，凡民之所患苦者，我皆免焉。吾師之所謂戒者，為愚夫未達(dá)者設(shè)也，若我何用是為。？其患，專取其利，不如是而已，又愛其名。治其荒唐之說，攝衣升坐，問答自若，謂之長(zhǎng)老。吾嘗究其語矣，大抵務(wù)為不可知，設(shè)械以應(yīng)敵，匿形以備敗，窘則推墮漾中，不可捕捉，如是而已矣?！雹茉挤鸾套钥嘁岳说男猩谱孕藿塘x，一變而為安坐宴居、高談虛論的享樂者形象。更有甚者，蘇軾將其心性義理之學(xué)斥為荒唐之說，推究其本質(zhì)不過是語言的把戲。儒家的性命理論內(nèi)核既從佛教借鑒得來，那么，蘇軾對(duì)佛學(xué)的批判正是從淵源上否決北宋性命之學(xué)的合理性。

蘇軾用意將釋氏的談玄說性癥結(jié)推衍為整個(gè)社會(huì)知識(shí)階層的共通病灶，由此借助圣人言行的權(quán)威性規(guī)諷其弊?。骸敖缹W(xué)者以玄相高，習(xí)其徑庭，了其度數(shù)，問答紛然，應(yīng)諾無窮。至于死生之際一大事因緣，鮮有不敗績(jī)者?？鬃釉唬骸斜煞騿栍谖?，空空如也，我叩其兩端而竭焉。世無孔子，莫或叩之，故使鄙夫得挾其空空以欺世取名，此可笑也?！蔽谋局既ぴ钦蔑@荊溪居士所作釋教《傳燈傳》“扶獎(jiǎng)義學(xué)，以救玄之弊”①的理論功績(jī)，蘇軾擴(kuò)充此舉的適用范圍，矛頭直指儒家士人空談性命的欺世盜名現(xiàn)狀。因此，蘇軾以佛教初傳時(shí)的原始樸素作風(fēng)為釋氏的行動(dòng)典范，抨擊現(xiàn)下佛教徒捕風(fēng)捉影的禪學(xué)機(jī)鋒與玄談習(xí)尚，而襲用佛學(xué)心性框架借以建構(gòu)自身體系的儒家學(xué)者更屬等而下之的序列。朱熹就此攻擊蘇軾不明儒家性命之學(xué)，所以詆斥禪學(xué)未得其要：“夫其始之辟禪學(xué)也，豈能明天人之蘊(yùn)、推性命之原，以破其荒誕浮虛之說而反之正哉？如《大悲閣》、《中和院記》之屬，直掠彼之粗以角其精，據(jù)彼之外以攻其內(nèi)?！雹诖苏撘孕男粤x理為禪學(xué)精要，恰能見出蘇軾反性命之學(xué)的應(yīng)對(duì)策略正是要躍出性命之學(xué)探討的圈子之外，一并掃除其時(shí)儒、釋所共同青睞的話語展開框架。

黃庭堅(jiān)的哲學(xué)體系雖主張儒釋道融通，其本位卻趨向于原始儒家的修養(yǎng)工夫。因此，在選取釋氏理論證明己說時(shí)，其往往呈現(xiàn)出對(duì)于佛學(xué)心性論的摒棄，唯獨(dú)汲取苦學(xué)力行的原初佛教義旨，對(duì)于士子的教誡尤為如此：“物材、美火齊得，然后成鑒，鑒明則塵垢不止。明雖鑒之本性，不以藥石磨礱，則不能見其面目矣，況于下照重淵之深，上承日月之境者乎！學(xué)者之心似鑒，求師取友似藥石。得師友，則心鑒明矣；求天下之師，取天下之友，則彌明矣?！雹坌溺R的磨拭與否本屬禪宗五祖衣缽授受的著名話頭，慧能以無心無塵之論獲得首肯，而神秀所書之偈“身是菩提樹，心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使有塵?！雹茈m被弘忍視為未能登堂入室之作，但卻演化為北宗禪的肇端與宗旨所在。相較于南宗直指心性、頓悟成佛的禪學(xué)理論，黃庭堅(jiān)以彌明之義搭配磨礱之鑒，無疑是對(duì)神秀偈語的效法與演繹。所以，黃庭堅(jiān)反抗時(shí)下性命之學(xué)的社會(huì)風(fēng)潮，亦是就儒、釋理論一道駁斥：“深根固蒂然后枝葉茂，導(dǎo)源去塞然后川流長(zhǎng)。浮圖書云：‘無有一善從懶惰懈怠中得，無有一法從驕慢自恣中得。此佳語也，愿少垂意。不加功而談命，猶不鑿井而俟泉也，此乃齊智之所知。”⑤引佛教語以排詆性命之學(xué)的探討習(xí)氣，可謂以彼之矛攻彼之盾，與蘇軾的辯說策略一脈相承。

宋代四書體系的建構(gòu)、定型與經(jīng)典化亦可概括為四書的性命化闡釋歷程，《中庸》《孟子》以其性命話語的豐富而格外受到重視。蘇門群體的反性命之學(xué)試圖解構(gòu)宋代四書學(xué)的話語詮解體系從而揭穿空談風(fēng)氣的表面?zhèn)窝b，蘇軾總其大要為：“其弊始于昔之儒者，求為圣人之道而無所得，于是務(wù)為不可知之文，庶幾乎后世之以我為深知之也。后之儒者，見其難知，而不知其空虛無有，以為將有所深造乎道者，而自恥其不能，則從而和之曰然。相欺以為高，相習(xí)以為深，而圣人之道，日以遠(yuǎn)矣?！雹抻需b于此，蘇門士人欲圖扭轉(zhuǎn)四書詮釋的性命化傾向，但其闡論本身并非漢唐經(jīng)學(xué)的復(fù)歸，而是獨(dú)具蘇門理論特色的新型注解。

《中庸》在唐宋儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)經(jīng)典地位的升格，其興起之由緣于儒釋兩家或明或暗地均以之作為性命義理具備原初正當(dāng)性的權(quán)威資源。為糾其弊，蘇軾開篇明義地指出：“自子思作《中庸》，儒者皆祖之以為性命之說。嗟夫，子思者，豈亦斯人之徒歟？……其虛詞蔓延，是儒者之所以為文也。”⑦誠在《中庸》的理論體系中始終屬于核心范疇，唐宋儒家士人亦借之建構(gòu)起天道性命相貫通的性理學(xué)說，其演繹路徑可從程頤話語中蠡測(cè)其貌：“誠者，理之實(shí)然，致一而不可易也。天下萬古，人心物理，皆所同然，有一無二，雖前圣后圣，若合符節(jié)，是乃所謂誠，誠即天道也。”⑧以誠等同于天道或是天理，意味著將其抬升為先驗(yàn)道德本體，借以作為溝通宇宙規(guī)律與圣人境界的橋梁。蘇軾徑直揭開理學(xué)家賦予“誠”的玄虛不定面目，基于個(gè)體行動(dòng)的情感導(dǎo)向予以切實(shí)可感的界定：“夫誠者，何也？樂之之謂也。樂之則自信，故曰誠。……樂之者為主，是故有所不知，知之未嘗不行。知之者為主，是故雖無所不知，而有所不能行。子曰：‘知之者，不如好之者，好之者，不如樂之者。知之者與樂之者，是賢人、圣人之辨也。”①蘇軾詮解的“誠”并不具備本體論的意蘊(yùn)，而是圣人據(jù)之以安身立命的人生態(tài)度。蘇軾援引孔子厄于陳蔡的歷史典故，闡明處于憂患而不改所學(xué)所知之樂即為圣人之誠，其理論構(gòu)想直指現(xiàn)實(shí)處境，絲毫不夾雜神秘色彩，無疑是對(duì)天道性命詮釋框架的反撥。

孟子由傳入經(jīng)的唐宋升格屬于多方面因素的疊加，若以理學(xué)家的闡釋話語為考量中心，孟子身份的定型則可歸因于其人性論思想為儒學(xué)性命道德體系的建構(gòu)提供核心價(jià)值的判斷：“孟子所以獨(dú)出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也?！雹诔填U此論幾乎是理學(xué)家的共識(shí)，雖說天命之性與氣質(zhì)之性分立的二元結(jié)構(gòu)為宋儒新創(chuàng)，但從孟子性善角度推演而出的先驗(yàn)道德本體卻是天命之性的立論根基。因此，蘇門群體對(duì)于孟子人性論思想的駁斥正是其反性命之學(xué)的重要環(huán)節(jié)。蘇軾率先就孟子辨別人性善惡的行為發(fā)難：“且夫夫子未嘗言性也，蓋亦嘗言之矣，而未有必然之論也。孟子之所謂性善者，皆出于其師子思之書。子思之書，皆圣人之微言篤論，孟子得之而不善用之，能言其道而不知其所以為言之名，舉天下之大，而必之以性善之論，昭昭乎自以為的于天下，使天下之過者，莫不欲援弓而射之。故夫二子之為異論者，皆孟子之過也。”③蘇軾從孔子—子思—孟子的孔門學(xué)術(shù)傳承脈絡(luò)出發(fā)，指出性善論為孟子對(duì)于先圣學(xué)術(shù)的誤讀，其抗?fàn)幉呗栽谟诎嵊檬ト瞬谎孕缘闹粮邫?quán)威壓制宋儒所不斷抬升的孟子地位。蘇轍對(duì)于孟子性論的解讀與其兄長(zhǎng)別無二致：“孟子學(xué)于子思，得其說而漸失之，則指善以為性。”④與此同時(shí)，蘇門群體試圖從個(gè)體踐行層面重新定義孟子思想的精華，黃庭堅(jiān)教導(dǎo)后學(xué)治心養(yǎng)性的途徑即為“強(qiáng)學(xué)自重，讀《論語》《孟子》，取其切于人事者，求諸己躬，改過遷善，勿令小過在己，則善矣”，⑤實(shí)際上是直截了當(dāng)?shù)睾雎员凰稳逡曌餍悦畬W(xué)原始資源的核心部分。蘇軾進(jìn)而闡論孟子學(xué)說的旨趣所在：“唯其不為穿窬也，而義至于不可勝用。唯其未可以言而言、可以言而不言也，而其罪遂至于穿窬。故曰：其道始于至粗，而極于至精。充乎天地，放乎四海，而毫厘有所必計(jì)。嗚呼，此其所以為孟子歟！后之觀孟子者，無觀之他，亦觀諸此而已矣。”⑥蘇軾所重出于匹夫匹婦之所能行，正是借由日常修養(yǎng)循序漸進(jìn)而自致于道的別樣表述，隱約透露出“圣人之道，果不在于張而大之也”⑦的規(guī)避空談以至回歸現(xiàn)實(shí)的踐行指向。概而言之，蘇門士人的反性命之學(xué)不僅就時(shí)下性命之學(xué)盛行的危害針砭諷喻，其應(yīng)對(duì)邏輯也嘗試從根源上抹殺其思想內(nèi)核的合理性與經(jīng)典詮釋的正確性。

四、作為反抗策略的蘇門性命之學(xué)

蘇門以群體力量反抗著主流價(jià)值體系性命之學(xué)的風(fēng)起云涌，但在時(shí)代潮流的裹挾中，亦被迫就此問題作出解答，正如蘇軾自述探討性命的緣由云：“世之論性命者多矣，因是請(qǐng)?jiān)囇云浯??！雹嗨栽谥祆淇磥恚骸疤K氏之學(xué)上談性命、下述政理，其所言者非特屈、宋、唐、景而已?！雹崛欢?，蘇軾的性命之學(xué)仍是反抗時(shí)代潮流的延續(xù)，因此在當(dāng)時(shí)理學(xué)士人的議論中，蘇軾終究“不通先王性命道德之意，專慕戰(zhàn)國(guó)縱橫捭闔之術(shù)。是故見于行事者，多非理義之中；發(fā)為文章者，多出法度之外”，①雖不無政黨攻伐的一偏之見，但也折射出蘇軾的性命學(xué)術(shù)并不拘守儒家藩籬。就性命之學(xué)理論體系建構(gòu)的宏觀性與完整性而言，理學(xué)家在宋儒當(dāng)中首屈一指，其理論內(nèi)核的塑造源于孟子性善論，進(jìn)而推演出先驗(yàn)道德準(zhǔn)則。蘇軾試圖在此話語體系中另辟蹊徑，理論資源亦須轉(zhuǎn)而別求，朱熹排詆蘇門學(xué)術(shù)即言其“性命諸說多出私意，雜佛老而言之。性命之說尤可笑”。② 換言之，蘇軾的宇宙生成論取資于以無為始的道家學(xué)說，試看其對(duì)道的闡釋：“相因而有，謂之‘生生。夫茍不生，則無得無喪，無吉無兇。方是之時(shí)，易存乎其中而人莫見，故謂之道，而不謂之易。有生有物，物轉(zhuǎn)相生，而吉兇得喪之變備矣。方是之時(shí)，道行乎其間而人不知，故謂之易，而不謂之道?！雹凵怯蔁o入有的演變歷程，所謂“無為大始，有為成物。夫大始豈復(fù)有作哉”，④余敦康將其描述為“這個(gè)過程是自然而然的，莫或使之，無主宰，無目的，也沒有啟示什么先驗(yàn)的道德準(zhǔn)則，但卻有一種神妙的自然之理在起著支配的作用”。⑤ 亦即是說，蘇軾的道純粹是自然規(guī)律的生成、變化過程，不附加社會(huì)道德的傾向性，所謂“是萬物之盛衰于四時(shí)之間者也，皆其自然，莫或使之”，⑥與《韓非子》所作老子之道的詮解“萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成”⑦如出一轍。實(shí)際上，蘇軾汲取道家宇宙觀，正是對(duì)理學(xué)家將道德境界與宇宙規(guī)律等量齊觀的理論框架予以反撥。

與宇宙萬物的自然生成一脈相通，蘇軾人性論也是從自然本性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)萬物所共有的生命本能：“人生而莫不有饑寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饑而食，渴而飲，男女之欲，不出于人之性，可乎？是天下知其不可也。圣人無是，無由以為圣；而小人無是，無由以為惡?！雹囡嬍衬信纳镄圆⒉粸槿祟愃?dú)具，理學(xué)家探討的性命之理徑直越過此類本能，試圖發(fā)掘孟子所謂“人之所以異于禽獸者幾?！钡南闰?yàn)社會(huì)性價(jià)值。但是在蘇軾看來，恰恰只有將善惡對(duì)立的道德思維消除之后，才是人性本質(zhì)所在：“古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。夫以可見者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯、舜不能加焉，桀、紂不能亡焉，是豈非性也哉？”⑨蘇軾意圖通過消除有關(guān)善惡的價(jià)值判斷，烘托出人類本性非由善惡所能界定。從反向視角著眼，可見出人類既有為善的可能性，亦不排除作惡的可能性，因此，蘇軾以為圣人與小人的行動(dòng)軌跡均由是而發(fā)。

理學(xué)家奉《孟子》性善論為圭臬，蘇軾為駁斥其論點(diǎn)，更向前選取《易傳》作為權(quán)威佐證，并借之建構(gòu)起儒道交融的性命體系：

夫仁智，圣人之所謂善也。善者道之繼，而指以為道則不可?！瓕W(xué)道而自其繼者始，則道不全。昔者孟子以善為性，以為至矣，讀《易》而后知其非也。孟子之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見者為性。性之于善，猶火之能熟物也。吾未嘗見火，而指天下之熟物以為火，可乎？夫熟物則火之效也?！雹?/p>

蘇軾運(yùn)用火能熟物的譬喻驗(yàn)證“繼之者善也”的邏輯嚴(yán)密性，蘇轍更進(jìn)一步闡明火亦具備為惡的傾向：“能下者，水也，能上者，亦水也；能熟物者，火也，能焚物者，亦火也。天下之人，好其能下，而惡其能上，利其能熟，而害其能焚也。而以能下、能熟者，謂之水火，能上、能焚者為非水火也，可乎？夫是四者非水火也，水火之所有事也。奈何或以為是，或以為非哉！”①焚物、熟物均是火的燃燒本質(zhì)所招致的結(jié)果，或以為善，或以為惡，蘇轍以為正是眾人基于自我的好惡利害所后起的價(jià)值判定。因此，蘇軾界定善惡原非人類本性所固有，而是社會(huì)發(fā)展過程中人類交往尋求共同利益的契約性表現(xiàn)：“夫太古之初，本非有善惡之論，唯天下之所同安者，圣人指以為善，而一人之所獨(dú)樂者，則名以為惡。天下之人，固將即其所樂而行之，孰知夫圣人唯其一人之獨(dú)樂不能勝天下之所同安，是以有善惡之辨。而諸子之意，將以善惡為圣人之私說，不已疏乎！”②從后起的、不固定標(biāo)準(zhǔn)的視角來看待善惡范疇，亦是將人性先天本質(zhì)的探討超脫于社會(huì)道德價(jià)值之外，可謂就先驗(yàn)意識(shí)的存在釜底抽薪。

蘇軾對(duì)人所共有的生命本能的強(qiáng)調(diào)，正是“通過劃定可能取得共同認(rèn)識(shí)或不可能取得共同認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，而使議論更容易走向一致”，③由此驅(qū)散性命之學(xué)探索、爭(zhēng)辯的熱潮。也就是說，當(dāng)時(shí)爭(zhēng)論不休的性善論、性惡論乃至性善惡混論，在蘇軾的理論體系中都被視為后起的社會(huì)道德評(píng)判，均非人類原初的自然本性。那么，所謂的人性爭(zhēng)論也就失去了探討的價(jià)值?？偠灾K門的性命之學(xué)自其肇端便站在先驗(yàn)道德意識(shí)的反面，在宇宙論、人性論、情性論諸層面皆與理學(xué)家的性命道德學(xué)說判然兩途。蘇軾著重解構(gòu)了以善惡為討論范疇的理論體系，就當(dāng)時(shí)聚訟紛紜的人性論問題予以消解，其理論本身奠基于老莊自然學(xué)說，而實(shí)質(zhì)是對(duì)以理學(xué)家為主體的儒家性命之學(xué)的反抗。

五、結(jié)語

性命之學(xué)作為宋代儒學(xué)區(qū)別于漢唐經(jīng)學(xué)的重要特質(zhì)，其興起、演變、定型的發(fā)展歷程并非一蹴而就。歐陽修作為慶歷士大夫經(jīng)世致用學(xué)術(shù)的文壇表率，性命之學(xué)甫一興起便被他視作高談虛論，由此受到官方話語機(jī)制的有意壓抑。王安石的新法改革與理學(xué)家的群聚授徒，將性命之學(xué)推向時(shí)代主流。蘇門群體便以文字辯駁為抗?fàn)幬淦鳎磳?duì)甚囂塵上的性命道德理論。而蘇門反性命之學(xué)在時(shí)代思潮的激蕩中，也不斷受到理學(xué)家門徒的反向攻訐，楊時(shí)的《雜說》、朱熹的《雜學(xué)辨》均屬其列。但蘇門群體的抗?fàn)幯哉撘脖患{入性命之學(xué)的考量范圍，理學(xué)家群體通過性命學(xué)說重新闡釋蘇門的話語旨趣，進(jìn)而將其整合為自身的學(xué)術(shù)資源，從對(duì)抗走向消融。試觀朱子對(duì)蘇軾《中庸論》的遺神取貌：“蘇氏此言，最近于理。前章所謂性之所似，殆謂是耶？夫謂不善日消而有不可得而消者，則疑若謂夫本然之至善矣；謂善日消而有不可得而消者，則疑若謂夫良心之萌蘗矣。以是為性之所在，則似矣。而蘇氏不知性之所自來，善之所從立，則其意似不謂是也?！雹苤祆鋸谋救恢辽频囊暯窃忈屘K軾的性說，無異于郢書燕說。同時(shí)因?yàn)樘K軾否決先驗(yàn)道德本體，朱熹又將其學(xué)說斥責(zé)為無根之木，可說是摭拾其文字表述而摒棄其思想本質(zhì)。因此，在理學(xué)家的話語體系中，歐、蘇等人逐漸定型為純粹的文人角色，其反性命之學(xué)伴隨著思想家身份的丟失，也逐漸淹沒在后世主流儒家價(jià)值體系中，這恰是需要抹去歷史的濃妝才能見到的真面目。

作者單位：山東大學(xué)文學(xué)院

責(zé)任編輯：張翼馳