劉清平

內(nèi)容提要 威廉斯指出了運氣通過改變行為后果對于道德評判和證成的影響作用，揭露了康德主義只重行為動機的片面性缺陷，做出了積極的理論貢獻。不過，由于他泛化了“道德”和“運氣”的概念，往往把非道德的運氣或道德的非運氣也說成是道德運氣，結(jié)果不僅很少討論嚴格意思上的道德運氣事例，而且也未能如實揭示道德運氣發(fā)揮效應的有限范圍：無法改變行為在道德上的是非定性及其證成，只能改變行為在道德上是非定性的輕重程度及其評判。同時，只有深入自由意志和自主責任的層面，我們才可能真正解開道德運氣之謎。

關鍵詞 威廉斯 道德 非道德 運氣 正當性 自由意志

〔中圖分類號〕Ｂ５０５ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）１２－００３８－０８

英國哲學家伯納德·威廉斯在１９７６年發(fā)表的《道德運氣》一文中，強調(diào)了運氣因素對于人們從事道德行為、做出道德評判和證成的影響作用，向現(xiàn)代道德哲學提出了嚴峻挑戰(zhàn)，引起了學界的熱烈討論，做出了無可否認的重要貢獻。不過，他對“道德”和“運氣”概念的理解存在模糊泛化的缺陷，這又導致他的立論包含某些嚴重的漏洞。本文試圖對此進行一些學理性的批判分析，追問有關道德運氣的某些深層次問題。

一、道德概念的模糊泛化

威廉斯提出“道德運氣”的問題，矛頭指向了以康德主義為代表的西方主流理念：“道德”是某種取決于普遍必然義務的至上價值，僅僅與主體履行義務的無條件良善意志（動機意圖）相關，卻與主體從事行為時受到的外界影響及其實際后果無關。他指出：“按照這個觀點，任何‘道德運氣的概念都是極其不自洽的……聽起來有點奇怪?！雹僭谕恼吕飳λ龀龌貞拿绹軐W家托馬斯·內(nèi)格爾說得更清楚：一方面，“一個人所做的事情沒有一件或幾乎沒有一件是由他控制的”；另一方面，按照流行的道德直覺，我們又無法離開“控制”這個必要的條件展開道德判斷或評判。所以，“主張道德運氣是個悖論的觀點，不是某種倫理或邏輯上的謬誤，而是對這種直覺上可接受的道德判斷條件會破壞道德判斷根基的一種察覺方式。”②簡言之，一方面，按照主流理念，人們只能對自己能夠控制的事情承擔道德責任；另一方面，現(xiàn)實生活中，人們的道德行為卻常常受到自己控制不了的運氣因素的重大影響，從而讓道德評判的可信度打上了問號。正是基于這種問題意識，威廉斯對西方流行的道德概念把道德說成是某種不受運氣干預的最高價值的見解，持有強烈的懷疑態(tài)度。

然而，不幸的是，在挑戰(zhàn)主流道德理念的過程中，威廉斯并沒有清晰地界定“道德”概念，反倒自覺不自覺地把它泛化了，引入了某些非道德因素，結(jié)果讓自己的立論在很大程度上偏離了預定目標。對此他也不是完全沒有意識，所以指出：“關于道德……我說得不多，而把注意力集中在了理性證成（ｒａｔｉｏｎａｌｊｕｓｔｉｆｉｃａｔｉｏｎ）的觀念上?！雹贀Q言之，他原本想通過分析“道德”運氣的現(xiàn)象挑戰(zhàn)流行的“道德”概念，但在具體論述中卻轉(zhuǎn)向探究“理性證成”如何展開的問題去了，以致顯得有點文不對題。畢竟，運氣對理性證成的影響，無法等同于運氣對道德證成的影響。這個缺陷在他有關高更事例的討論中表現(xiàn)得尤為明顯，因為他主張，高更唯有在自己的人生追求亦即藝術創(chuàng)作上幸運地取得成功，才足以為自己拋妻棄子離家出走、努力實現(xiàn)藝術天賦的早年選擇提供回溯性的道德證成（哪怕他的這種正當性辯護不可能為所有人所接受）；否則的話，要是高更萬一不走運失敗了，就意味著他錯了，甚至難以說服自己當初的選擇是對的。②眾所周知，這一點也是他的立論遭到許多學者批評的主要原因之一。③

應該承認，威廉斯的立論的確指出了康德主義的一個致命缺陷：片面強調(diào)主體履行義務的動機意圖，忽視了主體從事行為的過程和后果以及對它們有直接影響的運氣因素。但在承認他的這一貢獻的同時，我們還應當看到，任何行為的動機、過程和后果總是包含多方面的因素。就道德價值與非道德價值（主要包括認知、實利、信仰、炫美價值）的區(qū)別而言，只有涉及圍繞“身份角色”（如自我、家人、朋友、同事、師生、上下級、同胞、陌生人等）展開的“人倫關系”內(nèi)容，才是嚴格意義上道德評判和證成的對象，其他因素即便與這些內(nèi)容密切相關，也無法越界直接干預道德評判和證成。④ 在這個意義上說，無論高更后來的藝術成就如何輝煌，為人們提供了怎樣的精神愉悅，都難以回溯性地證成他此前的離家出走在道德上是正當?shù)?。按照類似的道理，無論安娜·卡列尼娜后來與沃倫斯基的情感生活陷入了怎樣悲慘的結(jié)局，也難以回溯性地證成她此前的離家出走在道德上是不正當?shù)?。模糊了這條“道德的歸道德，非道德的歸非道德”的界限，甚至落入“以成敗論道德”的陷阱，就可能走向變戲法式的詭辯，如同用高科技發(fā)展的理由證成克隆人的道德正當性，用行為藝術創(chuàng)作的理由證成搶劫加油站的道德正當性一樣荒唐。遺憾的是，威廉斯為高更指認的自我道德證成，恰恰是某種接近于“成者王侯敗者寇”的泛化辯護，等于拿藝術創(chuàng)作或人生追求這些非道德方面的成功，作為評判他離家出走在道德上是否正當?shù)膬r值基準了。

那么，在高更以及安娜的事例中，嚴格意義上的道德內(nèi)容在哪里呢？其實就在二者同樣包含的自我個體與家庭團體的人倫關系中：一個人是否應當為了實現(xiàn)自己對藝術創(chuàng)作或愛情生活的個體追求（無論這種實現(xiàn)最終是成功還是失敗了），不惜放棄履行自己對家庭親人承擔的團體義務？同時，與康德主義主張道德價值只涉及動機意圖、不涉及后果好壞的片面見解相反，人們圍繞這類人倫沖突做出的選擇或評判，恰恰取決于有關的行為會給個體和團體帶來怎樣嚴重的人倫傷害：從權(quán)衡比較的視角看，是放棄個體追求給自己造成的人倫傷害在道德上不正當呢，還是放棄家庭義務給家人造成的人倫傷害在道德上不正當？就此而言，高更以及安娜在做出離家出走的選擇時，盡管肯定有多方面的考慮（包括改變創(chuàng)作環(huán)境或情感生活等），但道德方面的理據(jù)可以說就是一條：認為個體追求高于團體義務，覺得維系現(xiàn)有家庭生活會毀了自己的個體追求，屬于對自己不負責任。同時，這種不惜放棄對家庭的責任也要對自己負責的倫理態(tài)度，也相應地構(gòu)成了他們事后為自己展開回溯性道德證成的基本理據(jù)；否則的話，倘若他們像威廉斯主張的那樣，僅僅憑借自己走運取得了藝術成功，或是自己不走運落入了自殺結(jié)局的理據(jù)，來論證自己當初選擇的正當與否，就超出道德范圍，進入非道德領域了。

進一步看，旁觀者們圍繞高更行為做出的道德評判和證成，也只能基于類似的理據(jù)展開。一方面，那些與高更的規(guī)范性立場相近，同樣把個體追求置于團體義務之上的旁觀者，也會覺得他的選擇在道德上是正當?shù)?，認為即便高更后來在藝術上不走運未能取得成功，他依然有充分的理由離家出走，努力實現(xiàn)自我的人生定位。另一方面，那些與高更的規(guī)范性立場相反，認為團體義務重于個體追求的旁觀者，則會覺得他的選擇給家人帶來了不可接受的嚴重傷害，因而道德上是不正當?shù)模患幢愀吒髞碓谒囆g上幸運地取得了成功，也不足以抵消他放棄家庭義務的嚴重后果，而改變這些旁觀者在道德上對他的嚴厲譴責。從這個角度看，康德主義式義務論的深刻因素，就在于指認了“道德評判不取決于行為的非道德后果是否成功”這一面；它的嚴重缺陷則在于，忽視了“道德評判取決于行為的道德后果是否給人帶來了嚴重傷害”這一面，僅僅把行為的道德價值單向度地歸因于主體履行義務的動機意圖。

反諷的是，雖然威廉斯也提到，效益主義由于錯失了“什么樣的‘失敗才是相關的”這個重要的維度，因此不會為理解高更事例做出比義務論更大的理論貢獻，①但他為高更指認的那個“成者王侯敗者寇”的道德證成，在彰顯了“高更事先無法預測自己是否成功”的運氣因素的同時，恰恰又在某種程度上潛含著效益主義籠統(tǒng)地強調(diào)實現(xiàn)目的的“效益”，卻不重視道德與非道德之別的扭曲意向：當某個行為成功地實現(xiàn)了人們想要實現(xiàn)的目的（包括人們想要成為什么樣的人這類目的）時，它就是道德上正當?shù)模粗畡t是道德上不正當?shù)?。就此而言，威廉斯為高更指認的自我道德證成，似乎很難與效益主義的立場劃清界限。

更有反諷意味的是威廉斯對內(nèi)格爾的反駁。內(nèi)格爾認為，威廉斯為高更指認的回溯性自我證成并非嚴格意思上的道德證成，因為高更的理據(jù)是自己的藝術才能是否幸運地得到了成功發(fā)展，而這一點不足以向其他人證明他離家出走的道德正當性。② 內(nèi)格爾的這個批評在主張“不可以成敗論道德”的方面無疑能夠成立，卻同樣未能抓住道德之為道德的實質(zhì)，反倒還在康德主義的誤導下，強調(diào)了“道德證成對所有人都有普遍可接受性”這個脫離現(xiàn)實的抽象預設。事實上，正如剛才所說，由于涉及人倫沖突，即便在今天高更的藝術成就已經(jīng)得到廣泛承認的情況下，對他早年離家出走的做法在道德上是不是正當，站在不同規(guī)范性立場上的人們依然眾說紛紜，甚至永遠不可能得出一個所有人都能認同的普遍結(jié)論。威廉斯在反駁內(nèi)格爾的批評時，雖然回避了問題的前一方面，卻精辟地應對了問題的后一方面，指出：與安娜“意識到了其他人首先是她兒子不得不付出的代價”相似，高更的選擇也包含“某種道德代價，意味著……某人受到了不正當?shù)膶Υ?，因而“指望那些受到欺騙、利用或傷害的人們贊同行為者的行為是不合理的”。從這個視角看，假如威廉斯能夠由此入手分析高更事例中的人倫沖突，亦即他曾一帶而過提到的高更“為了過上他認為能夠追求藝術創(chuàng)作的生活，背離了社會提出的某些確定和緊迫的訴求”，就有可能深入抓住道德之為道德的實質(zhì)，為自己有關道德運氣的新穎立論奠定一個堅實可靠的概念基礎。然而很可惜，威廉斯卻放棄了這個正確的視角，繼續(xù)堅持“以成敗論道德”的扭曲態(tài)度，依然主張“道德上的旁觀者必須考慮到下面的事實：他有理由為高更的成功感到高興”，③結(jié)果失去了一個自我糾錯的良好機遇。④

誠然，正如有學者指出的那樣，威廉斯在這篇文章里試圖暗示一個重要的思想：“在反思倫理生活時，我們應該把倫理評價放在其他類型的人類價值、人類需要和人類計劃的廣泛語境中來加以看待?！雹葸@種“放在更廣泛語境中”的理論努力，應當建立在嚴格區(qū)分道德價值與非道德價值的清晰基礎上，不可建立在模糊不同類型的人類價值之間的分界線、將它們混為一談的泛化基礎上。否則的話，倘若在挑戰(zhàn)傳統(tǒng)道德哲學的時候?qū)⒌赖赂拍钅：?，就會讓我們的挑?zhàn)失去應有的說服力，甚至讓我們認真考察的“道德運氣”變成文不對題的“非道德運氣”。就此而言，威廉斯憑借模糊泛化的道德概念展開論證，勢必導致其立論陷進讓人摸不著頭緒的理論迷宮。

二、運氣概念的模糊泛化

與“道德”概念相比，威廉斯對“運氣”概念的處理要好一些。他坦承自己沒有嚴格定義這個概念，而是“寬松”地運用這個與“偶然”意思相通的術語，并排除了“沒有原因”的含義，卻沒有解釋它在什么意思上“有原因”，與“必然”事件的“有原因”存在哪些區(qū)別，只是強調(diào)我們應當結(jié)合日常體驗，對此做出“前后一致的、可理解的”反思。通觀全文，他主要是在“出乎主體意料之外”和“主體意志控制不了”的意思上理解“運氣”的，除了按照日常說法區(qū)分了“幸運（好運氣）”與“厄運（壞運氣）”外，還區(qū)分了相對于主體計劃而言的“內(nèi)在運氣”和“外在運氣”。① 應該承認，這些理解的確抓住了“運氣”具有的“超出主體認知和非認知能力掌控”的特點；西方主流哲學也是因此才強調(diào)，主體無需對自己掌控不了的運氣承擔自主責任。不過，由于西方學界始終未能在自由意志的語境內(nèi)，澄清“必然”與“偶然”、“確定論”“決定論”與“宿命論”等概念的語義異同，威廉斯似乎也沒有意識到下面的微妙差別：第一，“出乎主體意料之外（不能預測）”位于認知維度上，“主體意志控制不了（不能抗力）”位于非認知或?qū)嵺`維度上。第二，某些不能預測的事件后果能夠處在主體意志的控制之下（如人們采取措施降低了突降暴雨對農(nóng)作物的損害），某些能夠預測的事件后果卻超出了主體意志的控制范圍（如臺風或日食等）。第三，不能預測的事件的確有“可能如此，也可能不如此”的偶然特征，但某些不能抗力的事件如日食等卻呈現(xiàn)出了“一定如此，不可能不如此”的必然特征，因而才會形成必然“命定”與偶然“運氣”合一的“命運”概念。②由于這些差別，我們顯然沒有理由簡單地把“運氣”等同于“偶然”。③ 更嚴重的是，威廉斯在一些論述中，還過分“寬松”地把某些非運氣因素也說成是運氣了。于是，“運氣”概念的模糊泛化疊加上“道德”概念的模糊泛化，就讓他的有關論證留下了某些難以自圓其說的理論漏洞，失去了邏輯上的說服力。

其實，威廉斯在按照流行說法把運氣分成“幸運”與“厄運”的時候，似乎沒有注意到，由于運氣往往具有事前不能預測的特征，這種區(qū)分主要取決于行為者（主體）事后對它們給行為帶來的好壞效應做出的價值評判：主體事后認為對自己的行為取得成功產(chǎn)生了有益影響、因而希望其發(fā)生的碰巧事件就是“幸運”，主體事后認為對自己的行為取得成功產(chǎn)生了有害影響、因而不希望其發(fā)生的碰巧事件就是“厄運”———簡言之，好壞運氣之別原本只是圍繞行為的成敗展開的。進一步看，我們能不能給或好或壞的運氣再貼上“道德”的標簽，則直接取決于它們是不是能在道德方面對于主體的行為產(chǎn)生影響：當主體認為某個運氣在道德方面對自己的行為有益或有害的時候，它才有資格稱為“道德運氣”；否則的話，如果主體認為某個運氣只是在非道德方面對自己的行為有益或有害，它就只能稱為“非道德運氣”。與此相應，只有道德運氣才可能影響人們對行為的道德評判和證成；相比之下，非道德運氣只可能影響人們對行為的非道德評判和證成，卻不足以影響人們對行為的道德評判和證成。可是，恰恰由于道德概念的模糊泛化，威廉斯在討論眾多事例的時候，卻忽視了道德運氣與非道德運氣的微妙區(qū)別，往往把非道德運氣也當成道德運氣來看待，結(jié)果得出了某些文不對題的結(jié)論。

例如，按照威廉斯的分類，像離家出走后碰巧遭遇了車禍、折斷了手臂這類不能預測或無力掌控的“外在運氣”，對高更來說無疑屬于厄運。然而，這類壞運氣只是圍繞高更想要成為藝術大師的計劃來說的，本身并不包含道德內(nèi)涵，因此與其說是道德運氣，不如說是非道德運氣或藝術運氣。誠然，在現(xiàn)實生活的復雜關聯(lián)中，它也會以某種方式影響高更或旁觀者對他拋妻棄子的價值評判和證成，如高更或許會感嘆：“早知道這樣不走運，我當初就不該離家出走了”。旁觀者也可能惋惜說：“可惜他的手臂斷了，啥都沒干成，白白離家出走了一回?！辈贿^，恰恰由于這些價值評判和證成不涉及自我追求與家庭義務的人倫沖突，而是圍繞藝術創(chuàng)作的失敗結(jié)局和拋妻棄子的沉重代價的非道德關聯(lián)展開的，它們對高更離家出走的正當性做出的否定（認為高更當初不應當離家出走），與其說是從道德視角著眼的，不如說是從藝術視角著眼的。有鑒于此，我們似乎也沒有理由主張，這類非道德的外在運氣足以改變高更或旁觀者對他早年拋妻棄子的回溯性道德證成，促使他們得出下面的結(jié)論：“要是不走運遭遇了車禍，我（高更）當初的離家出走，就會從道德上正當?shù)?，變成道德上不正當?shù)牧恕！?/p>

再如，從“是否擁有藝術天賦”超出了高更自己的預測和掌控能力之外這一點看，它的確構(gòu)成了相對于高更藝術計劃而言的“內(nèi)在運氣”：如果他有藝術天賦，在藝術上就能走好運，反之則是不走運的。然而，與剛才討論的非道德外在運氣相似，這類非道德的內(nèi)在運氣同樣只會影響高更藝術計劃的成功實施，卻無法像威廉斯主張的那樣，為高更當初的離家出走提供道德方面的對錯證成。這里尤其要指出的是，假如高更由于高估了自己的藝術天賦導致計劃失敗了，或者正確評估了藝術天賦后由于沒有盡全力導致計劃失敗了，其中無疑包含著難以否認的負面道德意蘊，并彰顯了威廉斯自己語焉不詳?shù)靥岬降摹八挠媱澥×恕迸c“他失敗了”之間的微妙區(qū)別：①如果說碰巧遭遇車禍這種非道德的厄運所導致的只是高更藝術計劃的失敗，那么，剛才談到的兩個因素所導致的，則是高更作為一個理應對自己負責（而不僅僅是一個只想實現(xiàn)某種人生目的）的人或藝術家的失敗，足以表明他“錯”了。然而，深入分析會發(fā)現(xiàn)，盡管也與高更的藝術天賦相關，這兩個因素本身卻不是嚴格意義上的運氣，毋寧說首先具有“對自己的人生定位不負責任”的倫理內(nèi)涵：高估了自己的藝術天賦，與其說是“不能預測”，不如說是“缺乏自知”；正確評估了藝術天賦后沒有盡全力，與其說是“不能抗力”，不如說是“不夠努力”。也正因為高更在這兩方面存在過錯，其藝術計劃的失敗才不僅僅是一種單純藝術上的失敗，而是同時還包含著他在道德上也“錯”了的倫理意蘊。所以，此類情況下，高更事后理應在道德上責備自己“缺乏自知”“不夠努力”，卻沒有理由抱怨自己“缺乏運氣”“倒霉透頂”。一般來說，現(xiàn)實生活中，只有在能力不夠、雖然盡了最大努力卻依然未能成功的前提下，主體或旁觀者才有理由拿“運氣不好”作理據(jù)，為主體的失敗做出非道德的解釋或辯護；而在主體事先難以確認自己的能力，盡管努力爭取成功，但還是由于外在運氣遭致失敗的情況下，主體或旁觀者通常很少會做出與道德正當性相關的自責或他責，而更傾向于把這類失敗說成是不能抗力的人生悲劇（如同安娜無力改變沃倫斯基導致愛情破滅那樣），乃至賦予它“雖敗猶榮”的崇高意味（如同俄狄浦斯有意避免殺父娶母的宿命，卻由于種種厄運無意中殺父娶母那樣）。不難看出，這類情況反倒從一個側(cè)面折射出西方主流哲學主張道德不受運氣影響的深刻之處：那些能夠影響道德評判的因素（如“缺乏自知”“不夠努力”）并不屬于運氣的范疇，非道德運氣（如一般而言的“走了好運”“倒霉透頂”）只是影響行為的非道德成敗，不會影響人們對行為的道德評判和證成。

能夠更有力地證明這一點的，是威廉斯談到“行為者遺憾”時討論的司機壓死孩子的事例：假定司機甲是在自己沒有任何過錯的情況下，以既不能預測、也控制不了的“碰巧”方式，壓死了一個突然跑到馬路上的孩子，因而體驗到了比旁觀者強烈許多的“我本可以避免這場事故”的遺憾。① 乍一看，這似乎有理由說成是一個運氣影響道德的現(xiàn)象了，因為要不是遭遇了“孩子猝不及防地跑到馬路上”的壞運氣，正常行駛的他原本不會產(chǎn)生這種甚至可能影響到他余生駕駛體驗的嚴重負面情感。可是，倘若在此引進內(nèi)格爾提到的忽視了事先檢查剎車片的司機乙作為對比的參照系，我們會發(fā)現(xiàn)，只有乙在這類不走運的情況下產(chǎn)生的懊悔情感，才是嚴格意義上的負面?zhèn)惱砬楦?，亦即因為自己犯下了未能事先檢查剎車片的過錯，對孩子的不幸死亡負有道德責任的緣故感到內(nèi)疚悔恨：“我要是事先檢查了剎車片，就能及時把車剎住，避免這場事故了?！毕啾戎拢约簾o過錯的甲在這種不走運的情況下產(chǎn)生的遺憾情感，和副座上的旁觀者可能產(chǎn)生的類似情感一樣，與其說是嚴格意義上的負面?zhèn)惱砬楦校蝗缯f是由于親眼目睹了一個幼小的生命突然逝去的悲慘事件所形成的“心理陰影”；至于甲的心理陰影程度遠比旁觀者強烈，也僅僅是由于他作為駕駛者卷入這一事件的程度更高。事實上，內(nèi)格爾已經(jīng)通過甲與乙的對照指出，甲的事例不能視為“道德上的壞運氣”，因為他既然沒有過錯，就不必自責。② 更有甚者，哪怕甲按照有關法律條文應當提供民事賠償，他也無需對孩子的死承擔嚴格意義上的道德責任，其他人包括孩子父母同樣沒有理由在道德上譴責他（倒是孩子的父母更應當反思自己失于照看的道德責任）。③ 就此而言，甲覺得“我本可以避免這場事故”的遺憾體驗，明顯與乙的懊悔體驗截然不同，不具有嚴格意義上的道德意蘊；與之對應，甲與其說需要類似于高更或乙那樣的道德辯護或否定，不如說需要對于那些在飛機失事、地震海嘯中看到許多生命突然逝去產(chǎn)生了嚴重心理陰影的幸存者們實施的心理輔導。也正是在這個意義上說，盡管甲的事例的確是貨真價實的“外在運氣”，卻同樣不屬于對道德價值有影響的“道德運氣”。

從上面的分析看，威廉斯花了較大篇幅討論的幾個事例，主要還是通過“幸運”與“厄運”的不自覺區(qū)分，彰顯了運氣對于人們從事行為的非道德成敗后果的影響效應，卻由于“道德”和“運氣”概念的雙重泛化，既未能強調(diào)運氣對于人們從事行為的動機意圖的影響效應，也沒有揭示運氣對于行為的道德價值以及相關的道德評判和證成的影響效應。換言之，由于錯失了道德之為道德的實質(zhì)，威廉斯在這些事例中討論的與其說是道德運氣，不如說是非道德的成敗運氣。

三、道德運氣的真實效應

那么，在《道德運氣》一文里，威廉斯有沒有討論對行為的道德價值產(chǎn)生了影響的運氣現(xiàn)象呢？答案是肯定的，因為下面的事例顯然可以劃歸“道德運氣”范疇：“某個行為者因為錯誤、疏忽、或者單純因為選擇了一個高度冒險的策略，使其他人委托他管理的財物處在遭受損失的風險中。”一方面，這位行為者（托管人）在投資過程中肯定要面臨某些不能預測和無力掌控的好壞運氣；另一方面，托管人拿委托人的財物冒險進行投資，又不可避免地要涉及他們之間的道德義務。這樣一來，投資過程中的好壞運氣自然會影響投資行為的道德價值，以及托管人、委托人和旁觀者對于投資行為的道德評判和證成了。但遺憾的是，威廉斯在精辟指出了“托管人沒有資格拿嬰兒的錢賭博（即便得到的收益明確屬于嬰兒），而成功本身不會消除（或開始消除）大家對他的非議”后，并沒有圍繞這方面的道德內(nèi)涵展開探究，而是轉(zhuǎn)頭討論“理性審慎”的德性去了，④從一個角度證明了前面提到的他那句自我評價：“關于道德……我說得不多，而把注意力集中在了理性證成的觀念上。”

其實，倘若把注意力集中在冒險投資的道德內(nèi)涵上，我們會發(fā)現(xiàn)，無論托管人和委托人認為這個行為正當還是不正當，都不取決于投資過程中的好壞運氣，而是取決于他們?nèi)绾慰创泄苋藢τ谖腥说娜藗惲x務。假定托管人認為這個行為在道德上正當，他能給出的證成理據(jù)，只能是“我有權(quán)動用委托人的財物”“投資收益將全部返回給委托人”等（哪怕委托人不愿接受），卻不會是“我碰巧天生愛冒險”“此次投資有很大把握能賺”等（哪怕委托人愿意接受），因為后面的說法即便屬實也與道德沒有實質(zhì)關聯(lián)。與此類似，假定委托人認為這個行為在道德上不正當，他們能給出的證成理據(jù)，也只能是“他未經(jīng)同意不可以拿我們的財物冒險”“這樣做不負責任”等，卻不會是“現(xiàn)在投資會血本無歸”之類與道德無關、單純涉及投資成功率的說法。相應地，投資過程中的好壞運氣只會通過改變投資行為的好壞后果，影響人們對它原本被認為在道德上具有的正當性或不正當性的程度評判，卻不會改變?nèi)藗兓谌藗惲x務對它在道德上是否正當做出的定性及其證成本身。比方說，要是碰上了好運氣收益巨大，托管人會說，投資行為在道德上不僅對，而且好；委托人也可能會說，盡管這個行為不道德，但既然收益這么大，可以原諒，下不為例。反之，要是碰上了壞運氣血本無歸，托管人會說，我的動機是好的，只是不走運讓大家賠錢了；委托人則或許會更嚴厲地譴責托管人，甚至提起法律訴訟。事實上，威廉斯指出的“托管人沒有資格拿嬰兒的錢賭博……成功本身不會消除大家對他的非議”，已經(jīng)以含糊不清的表述承認了這一點：好壞運氣不會根本改變委托人對于投資行為不正當?shù)牡赖露ㄎ弧Ｕf穿了，即便委托人在收益巨大的情況下原諒了托管人，也僅僅意味著他們用“收益巨大”的非道德評判壓倒了“行為不當”的道德評判，并不等于他們在好運氣的影響下，截然改變了自己對這個行為在道德上不正當?shù)膫惱矶ㄐ浴?/p>

再回頭看司機壓死孩子的事例，同樣能夠見證這一點。首先，既然甲沒有過錯，那么，無論是沒有撞到孩子的好運氣，還是碰巧撞到孩子的壞運氣，都不會改變其行為在道德上正當?shù)亩ㄐ砸约白C成。其次，既然乙犯有未能事先檢查剎車片的過錯，其行為已經(jīng)是道德上不正當?shù)牧?。因此，一方面，碰巧撞到孩子的壞運氣，只是加重了其行為不正當?shù)膰乐爻潭?，讓他不走運地受到了嚴厲懲罰，并沒有把他的行為從正當變成不正當?shù)?，讓他無辜地背上惡名。另一方面，沒有撞到孩子的好運氣，盡管會讓他覺得自己僥幸走了運，也不會讓他的不正當行為變成正當?shù)?，甚至不足以取消他的事后自責（假如他還有道德責任感的話）。推廣來看，一場戰(zhàn)爭中哪一方代表正義，并不取決于哪一方走運取得了勝利，而是取決于哪一方的行為符合道德領域的底線義務。因此，即便正義的一方由于種種厄運的影響失敗了，也不會因此影響人們對他們的道德定位?，F(xiàn)實生活中許多“雖敗猶榮”的現(xiàn)象，都是如此：盡管不走運地陷入了失敗，卻因為守住了底線義務的緣故，依然能夠在道德維度上享有正當性的榮耀。

從這個角度看，威廉斯提出道德運氣問題的理論貢獻可以說主要在于，指出了某些不能預測或控制不了的運氣現(xiàn)象能夠通過改變行為后果的方式，對人們的道德評判產(chǎn)生影響，從而揭露了康德主義只重動機、忽視后果的嚴重缺陷。① 但與此同時，他的新穎立論也存在不容忽視的嚴重缺陷，尤其是由于模糊泛化了“道德”和“運氣”概念，既很少論及嚴格意義上的道德運氣事例，也沒有如實揭示道德運氣的有限效應，反倒扭曲性地夸大了它們的影響作用，甚至主張運氣能夠改變一個行為的道德正當性及其證成。然而，事情的真相是，一方面，一個行為在道德上是不是正當，以及人們對它的道德證成能不能成立，歸根結(jié)底取決于它是不是符合道德領域的底線義務，足以防止不可接受的人倫傷害，而不取決于它是不是在非道德領域（如藝術創(chuàng)作或經(jīng)濟投資等方面）取得了成功，給人們帶來了足夠的非道德效益，當然也不取決于對它的好壞成敗產(chǎn)生了影響的運氣現(xiàn)象。另一方面，由于運氣現(xiàn)象超出了主體的預測和控制能力之外，只是事后才會形成相對于主體及其行為而言的好壞成敗價值，因而本身無法直接包含道德上正當與不正當?shù)囊馓N，它們即便能對一個行為的動機、過程和后果的道德價值產(chǎn)生影響，也不會實質(zhì)性地改變這個行為道德上是否正當?shù)膬r值定性以及相關的道德證成，而只是在既成道德定性的基礎上，改變這個行為在道德上正當或不正當?shù)妮p重程度以及相關的道德評判，亦即要么增減正當行為的好善程度（如由于投資過程中的好壞運氣，允諾捐出百分之十收益的慈善家最后實際捐出了更多或較少的錢款），要么增減不正當行為的壞惡程度（如剛才討論的托管人以及有過錯司機乙的事例）。簡言之，道德運氣無論好壞，只會改變正當行為的好善程度或不正當行為的壞惡程度以及人們的道德評判，卻不會把不正當?shù)男袨樽兂烧數(shù)模膊粫颜數(shù)男袨樽兂刹徽數(shù)?，因而并不會實質(zhì)性地改變?nèi)藗兊牡赖伦C成。也是在這個意義上，威廉斯盡管抓住了康德主義忽視行為后果以及運氣影響的軟肋，但他向主流道德哲學提出的理論挑戰(zhàn)在整體上卻失敗了，無法推翻“人倫義務決定了行為的道德正當性”這一核心理念；而導致他失敗的關鍵原因恰恰在于，他既未能深層追問道德之為道德的實質(zhì)，又未能深層追問運氣之為運氣的實質(zhì)，尤其是深入反思好壞運氣的區(qū)分標準及其影響效應的本來面目。

當然，指出威廉斯有關道德運氣的結(jié)論難以成立，并不等于一筆勾銷他提出這個問題的積極貢獻。事實上，道德運氣盡管不像他強調(diào)的那樣重要，卻依然構(gòu)成了道德哲學中一個有意義的研究領域，值得我們在澄清了道德運氣有限效應的基礎上，進一步展開深層次的理論追問。例如，張三在獵場打獵的時候，在自己沒有過錯的情況下，碰巧打死了一個突然出現(xiàn)在子彈軌跡上的陌生人；志愿者李四夜間前往山區(qū)救援一位迷路者，在自己沒有過錯的情況下，碰巧踩落了一塊松動的大石頭，砸死了迷路者。這兩個事例與威廉斯討論的無過錯司機的事例似乎完全一致，但人們對它們的評判卻有著微妙的不同：張三通常會被當成“過失殺人”者受到道德的譴責甚至法律的懲罰；①李四盡管不會被說成是“過失殺人”，卻依然可能受到“幫倒忙”“好心辦壞事”的道德非議。由此產(chǎn)生的理論挑戰(zhàn)在于：在這兩個事例中，原本“非道德”的運氣是怎么改變了行為的“道德”內(nèi)涵以及人們的“道德”證成的？再如，從高更的事例中，我們還能聯(lián)想到同時代的梵高和畢加索，從中發(fā)現(xiàn)某種超出道德領域之外的“人生運氣”現(xiàn)象：雖然都取得了輝煌的原創(chuàng)藝術成就，高更和梵高卻不像畢加索那樣幸運，即在活著的時候就獲得很高的聲譽和受到廣泛的認同，反倒陷入作品乏人問津、生活窮困潦倒的厄運。不用說，是否活著時就能聲名鵲起，是某種受到諸多因素的影響，因而主體既難以預測、也無力掌控的運氣事件。那么，當時人們尤其藝術圈對待高更和梵高的冷漠態(tài)度，從道德、藝術鑒賞或更廣泛的視角看是“公平”的嗎？考慮到類似的情況也出現(xiàn)在許多不走運的思想家、科學家、發(fā)明家身上，深層次地追問人生運氣現(xiàn)象，理應成為人生哲學的一個重要研究課題。

最后有必要指出的是，從“運氣”一方面往往被說成是“偶然”的，另一方面又呈現(xiàn)出“主體意志無力控制”的特征看，在西方學界的理論語境里，這個問題的根本解決勢必涉及自由意志與因果必然的二元對立架構(gòu)。② 威廉斯在文中已經(jīng)提及了這方面的一些內(nèi)容，但沒有像內(nèi)格爾那樣自覺地加以展開，并因此部分地導致了他的立論雖然更為激進，在深度上卻略有遜色。就此而言，我們要想在追問道德運氣以及人生運氣方面取得更深層次的理論突破，一個不可或缺的前提條件，就是打破這種充滿理論謬誤、經(jīng)常造成誤導的二元對立架構(gòu)，通過揭示自由意志對于人們行為如何發(fā)揮控制效應的本來面目，深入說明人生在世為什么在各個領域特別是道德領域會受到自由意志無力控制的各種運氣因素的影響，這類影響又會怎樣作用于人們理應承擔的自主責任特別是道德責任的內(nèi)在機制，從而幫助人生哲學全面細致地描述人生的真相。

作者單位：武漢傳媒學院電影與電視學院

責任編輯：王曉潔