張振興 楊璨玉

意大利社會地理學(xué)會圖書館珍藏有17 種“中國西南民族圖志”抄臨本，其中12 種屬“百苗圖”系列晚期抄臨本，其余4 種為“滇夷圖”系列晚期抄臨本，1 種軍事類圖冊。(1)有關(guān)意大利藏“中國西南民族圖志”的相關(guān)介紹可參見史暉：《國外“苗圖”收藏與研究》，《民族藝術(shù)》2009 第4期，第55－59 頁；祁慶富、史暉：《清代少數(shù)民族圖冊研究》，北京：中央民族大學(xué)出版社，2012 年，第203－208 頁。白佐良：《意大利地理學(xué)會圖書館珍藏的中文圖志：對中國西南各族民風的圖文闡釋》，吳合顯、皇甫睿譯，羅康隆校注，《貴州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017 年第4 期，第103－118 頁；耿中耀、楊庭碩：《簡論白佐良其文所涉及到的幾個關(guān)鍵問題》，《貴州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017 年第4 期，第119－124 頁；楊庭碩、張寶元、耿中耀：《協(xié)和眾志同步中華：意大利所藏中國西南民族圖志整理與研究》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2021 年第5 期，第1－18 頁；張振興、唐彪：《近二十年“百苗圖”研究綜述》，《華西民俗研究》第一輯，成都：四川民族出版社，2023 年，第251－255 頁；張振興、楊璨玉：《新發(fā)現(xiàn)營制類民族圖志文本的初步研究：?永北地輿并土司所屬夷人種類圖?考論》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2022 年第6 期，第106－115 頁。其中“百苗圖”有：(1)F.cin＿57(題名作《黔省苗圖》)，(2)F.cin＿59(無題名)，(3)F.cin＿60(題名作《百苗圖》)，(4)F.cin＿61(無題名)，(5)F.cin＿63(題名作《黔省苗圖全部》)，(6)F.cin＿66(無題名)，(7)F.cin＿67(無題名)，(8)F.cin＿68(無題名)，(9)F.cin＿69(無題名)，(10)F.cin＿71(無題名)，(11)F.cin＿72(無題名)，(12)F.cin＿116(無題名)；“滇夷圖”有：(1)F.cin＿58(無題名)，(2)F.cin＿64(無題名)，(3)F.cin＿65(無題名)，(4)F.cin＿70，題名作《永北地輿并所屬土司夷人種類圖》(此圖冊乃營制類民族圖志，亦可歸入軍事類圖冊)；軍事類有： F.cin＿62(題名作《連山廳連州分轄瑤排地輿全圖》)。在將近6 年(2017—2022

其中收藏編號為F.cin＿63，題名《黔省苗圖全部》，乃意藏“中國西南民族圖志”中文本相對完整、裝幀自成體系、收藏狀況良好的“百苗圖”抄臨本。筆者全面通讀此文本后，發(fā)現(xiàn)所繪所寫內(nèi)容，與此前國內(nèi)外已知“百苗圖”諸抄臨本差異明顯(2)目前已知出版的“百苗圖”諸抄臨本，主要有李哲奉、劉如仲編著：《清代民族圖志》，西寧：青海人民出版社，1997年；楊庭碩、潘盛之編著：《百苗圖抄本匯編》，貴陽：貴州人民出版社，2004 年；云南大學(xué)圖書館編：《清代滇黔民族圖志》，昆明：云南美術(shù)出版社，2005 年；樂怡整理：《百苗圖八種》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2018 年；田中和子、木津祐子主編：《京都大學(xué)藏苗圖五種》，北京：商務(wù)印書館，2022 年。，其獨特性可以歸納為“文古圖今”四字(3)楊庭碩、張寶元、耿中耀：《協(xié)和眾志同步中華：意大利所藏中國西南民族圖志整理與研究》認為意大利藏中國西南圖志具有兩大體例創(chuàng)新嘗試：其一為“‘文古圖今’體例創(chuàng)新”，其二為“增補新條目體例創(chuàng)新”。。所謂“文古”，是指這一文本圖說內(nèi)容大體沿襲此前已知各版本基本內(nèi)容，但某些條目亦做了順應(yīng)時代的改寫和增刪，且所有條目文末均附七言四句竹枝詞一首，總括該條目所涉民族文化特點，并加以必要評議。所謂“圖今”，乃是圖繪內(nèi)容較此前已知“百苗圖”早期諸抄臨本如“博甲本”“劉甲本”等做了較大修改。修改之處包括繪圖的對象與內(nèi)容，甚至某些條目描繪的主題亦有與時俱進的創(chuàng)新。其鮮明之處在于，緊扣清末民初社會實情。

“百苗圖”系列抄臨本，但凡屬清代者，大多數(shù)抄臨者的初衷均意“存古”，而力避“述今”。具體表現(xiàn)為將所收羅到的82 個貴州各少數(shù)民族群體，作為單一文化單元去加以對待。不管圖說還是繪圖，力圖呈現(xiàn)其中最具代表性、延續(xù)最為穩(wěn)定的文化事項，以期讀者一望便知特定民族群體的本性所在。正因文本屬性使然，導(dǎo)致此前研究者多致力于憑借相關(guān)記載，以之作為資料來源加以利用，而少關(guān)注相關(guān)文化事項的整體性內(nèi)涵以及相關(guān)文化事項在歷史過程中發(fā)生了何種變遷。(4)代表性論文有李漢林：《?百苗圖?題解》，《吉首大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2000 年第3 期，第127 頁；杜薇：《臺灣新版?番苗畫冊?真?zhèn)渭皟r值考辨》，《民族研究》2000 年第4 期，95－100 頁；李漢林：《九種?百苗圖?版本概說》，《吉首大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2001 年第2 期，第12－15 頁；祁慶富：《絢麗多彩的清代民族畫卷——“苗蠻圖”研究述略》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2003 年第3 期，第109－114 頁等。同時因受早期抄臨本文本成書于清代中期之性質(zhì)所限，此前的研究者少關(guān)注并存文化之間的制衡互動事實，但亦有學(xué)者開始從晚期抄臨本入手探討民族文化兼容互惠之問題。(5)張振興、楊蔓：《從“百苗圖”看中華民族計時制度的兼容互惠》，《貴州民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2023 年第4 期，第56－67 頁。上述欠缺給讀者造成的刻板印象，似乎是這些民族群體僅是在孤立的狀況下自顧自地延續(xù)和發(fā)展，而沒有發(fā)生族際間聯(lián)系，其文化事項也沒有發(fā)生時代性變遷，以至于在歷史上早已客觀存在的中華民族內(nèi)部交往交流交融的歷史實情，單憑早期“百苗圖”抄臨本均無從得以體現(xiàn)。有幸的是，這份意藏晚期抄臨本在“文古圖今”的體例創(chuàng)新下對繪圖對象、內(nèi)容和主題有所突破，從而使得我們從中窺見貴州各民族交往交流交融實情成為可能，揭示民族文化與時俱進發(fā)生巨變的實情也可望得到有力的資料佐證。本文選取內(nèi)中反映貴州各民族交往交流交融史事的三幀代表性繪圖，從國家認同、作坊興旺、婚姻制度共有共享等方面展開考論結(jié)合的研究，以呈現(xiàn)清末民初貴州各民族交往交流交融實情，并為認識和了解當時中華各民族命運共同體之與時俱進，提供形象具體的佐證與歷史的支撐。

一、國家認同之圖像表達

圖說：

八番苗，在定番州，衣服與漢人同。其俗女勞男逸。日出而耕，夜入而織。獲稻和稭儲之。刳木作臼，名曰椎塘。臨期取稻把入臼舂之。宴會擊長鼓以為歡。十月望為大節(jié)。葬不擇期，夜靜出之，謂不忍使親知之。

舂米椎搪立馬炊，長腰擊鼓醉客歆。

一杯卜夜真愚甚，遮陰重泉臥未知。

若將意藏《黔省苗圖全部》“八番苗”條圖說內(nèi)容與“百苗圖”早期抄臨本“博甲本”相比較，其內(nèi)容差異不大，僅于文末附新編竹枝詞一首而已，但其繪圖的對象與主題則翻然改新。

“博甲本”繪圖以“臨期掊取稻把入臼舂之”立意作畫。畫中展示了在一個農(nóng)家院落內(nèi)八番苗婦女在“舂米備炊”之場景。其中兩位年輕的女子正用連枷給糯稻把脫粒，另一位女子則是用臼杵脫殼成米。而意藏《黔省苗圖全部》繪圖則拋開以圖說內(nèi)容作畫的傳統(tǒng)，改變了繪圖的視角與對象，不再以“舂米備炊”為內(nèi)容作畫，而是致力于刻畫秋成豐收時，眾人攜帶稻谷歸倉途中的情景立意作畫。

“意藏本”繪圖中共計描繪了三個人物，兩男一女正從右往左行進。走在隊伍最前面的男子，肩挑一擔已經(jīng)脫粒的谷物，位于中間的婦女用扁擔挑著一大捆禾把，走在隊伍最后的男子則在肩頭扛著一捆禾把。

今天的讀者若不了解此處所稱八番苗的生產(chǎn)方式遞變過程，單憑以上繪圖內(nèi)容不免感到迷茫與困惑。認為此情景乃一般鄉(xiāng)間生產(chǎn)勞作場景，隨處可見、稀松平常，談不上有何深意可言。但如果我們通過文獻記載，知道此處所稱的八番苗直至明代中期依然“耕則不以牛具，以木鍬播殖”(6)嘉靖《貴州通志》卷三《風俗100170程番府》，謝東山刪正，張道編集，張祥光、林建曾、王堯禮點校，貴陽：貴州人民出版社，2019 年，第143 頁。，可知其傳統(tǒng)生計方式乃是以種植旱地雜糧為主食。與其毗連而居的布依族則不然。布依族生息于寬谷壩區(qū)，開辟稻田較為容易，因而《舊唐書》對布依族先民早有“稻粟再熟”之記載。(7)《舊唐書》卷197《南蠻西南蠻》，北京：中華書局，1975 年，第5276 頁。由此可見，兩個民族的生產(chǎn)方式本來各不相同，由來已久。

明廷正式接管黔中山區(qū)后，在這里開始設(shè)置衛(wèi)所、委派駐軍，選拔布依族村寨首領(lǐng)充任土司，“八 不過這樣的努力得靠八番十三長官司長官去加以落實，并由此而引發(fā)從明代至民國時期八番苗生計方式的轉(zhuǎn)變，其具體過程如下。

圖1 意藏《黔省苗圖全部》“八番苗”條圖說(左)

圖2 意藏《黔省苗圖全部》“八番苗”繪圖(右)

圖3 “博甲本”之“八番苗”條(8)選取自楊庭碩、潘盛之編著：《百苗圖抄本匯編(下冊)》，貴陽：貴州人民出版社，2004 年，第266－267 頁。

明代八番土司直接掌控的布依族民眾改種秈稻后，可以獲得豐厚的現(xiàn)金回報。但他們自身糧食消費卻必然短缺，故這些長官司長官將種植糯稻的技術(shù)傳授給他們代為招撫的八番苗，以便從八番苗處征收糯稻，供自己食用。故而使得原先不種水稻的八番苗到了明代中葉以后反而成為水稻的主要種植者。但受限于山高水寒、收儲困難等現(xiàn)實條件，八番苗即令種稻也是以種糯稻為主，很少種植秈稻，且種植規(guī)模仍十分有限。清初田雯《黔書》“花苗項”載“所食多以麥稗雜野蔬，間有稻，皆儲以待正供或享賓。有終身不谷食者”(9)田雯：《黔書》卷上《苗俗100170花苗》，康熙二十九年刻本。。描述的即為從明中期到清初這一真實歷史景象?！鞍倜鐖D”早期抄臨本如“博甲本”花苗條對此亦有相同記載，說明即使到了清代中葉此處所稱“八番苗”等黔中山區(qū)各苗族群體，依然將稻谷視為珍品，主要是供繳納土司或待賓客之用，自己較少食用。

入清以后，清康雍年間朝廷推行稅制改革，施行“地丁銀”稅法，并貫穿有清一代。清代八番苗乃政府免于征收賦稅的對象，故無需向朝廷繳納地丁銀。這便是他們從布依族民眾引進糯稻種植后，可以作為自行消費的實情。但問題在于，招撫他們的土司需改種秈稻以便換取貨幣，滿足繳納地丁銀之需。于是布依族土司此前教會八番苗種植糯稻，正好填補自身糯稻消費的空缺，正可謂兼容互惠，即八番苗獲得了糯稻種植技藝，得以提升生活水平，而布依族土司從八番苗處征收大量糯稻，滿足自我需求。乾嘉時旅黔詩人舒位《黔苗竹枝詞》“八番一首”言：“八番女兒日夜忙，耕田織布勝于郎。長腰鼓敲老虎市，今年香稻滿椎塘”(10)舒位：《瓶水齋詩別集》卷二，上海：商務(wù)印書館，1937 年，第42 頁。有關(guān)清代八番苗種植與食用糯稻的相關(guān)記載，有學(xué)者做了較全面細致的梳理。龍澤江點校：《苗族土司家譜龍氏家乘迪光錄》，貴陽：貴州大學(xué)出版社，2018 年，“附錄”，第515－516 頁。，其描繪之情景正是這一轉(zhuǎn)變后的境況。

至民國年間，貴州地方政府逐步廢除自清康熙年間以來的地丁銀，征收實物稅。據(jù)學(xué)者研究“1941 年至1949 年期間由于黔州田賦征收改回實物征收，而且基本上是稻谷”(11)楊偉兵：《由糯到秈：對黔東南糧食作物種植與民族生境適應(yīng)問題的歷史考察》，《中國農(nóng)史》2004 年第4 期，第88－96 頁。，所繳納的谷物多為秈稻，并在全省范圍內(nèi)大規(guī)模推行“糯改粘”。當代農(nóng)業(yè)志記載，從1925 年開始至1945 年間，貴州省內(nèi)粘稻種植面積大幅度提升，甚至某些縣“規(guī)定由保長遍告農(nóng)民不準種糯稻超過秈稻的十分之一，并限令糯米價不得超過粘米價”(12)《黔東南苗族侗族自治州志100170農(nóng)業(yè)志》，貴陽：貴州人民出版社，1994 年，第49 頁。。但八番苗仍然種植糯稻，以滿足自我消費之用，乃為情理之中的必然舉措。此幀繪圖中用籮筐所挑谷粒當為秈稻，因為秈稻容易脫粒，可在田間實施脫粒(13)楊守仁：《我國的水稻》，北京：科學(xué)普及出版社，1966 年，第108 頁。，而圖中所繪一男一女肩扛之禾把，則當為糯稻而非秈稻，因“百越民族對糯稻的收獲方式是摘除稻穗后，捆成捆在禾晾上晾干，需要取用時隨時取用。這樣操作的原因在于糯稻不容易脫粒，而且谷尖都長有長芒，脫粒后也不便于裝袋運輸”，故往往連同禾把一同收獲。(14)羅康?。骸墩撁髑逡詠斫y(tǒng)一稅制的推行對百越族群傳統(tǒng)耕作方式的影響》，楊偉兵主編：《明清以來云貴高原的環(huán)境與社會》，上海：東方出版中心，2010 年，第296 頁。這幀繪圖要表達的主題應(yīng)當題名為“糯秈兼收圖”。此勞動場景乃清末民初八番苗普遍存在的農(nóng)耕體制，亦是族際互動、文化共有共享之形象

由此看來，此幀八番苗附圖展示的雖然只是一個收獲的瞬間，但其背后卻是一系列民族間交流交往交融的必然后果，也是國家政策左右下各民族協(xié)同發(fā)展的結(jié)果。通過此附圖改繪內(nèi)容與此前已知早期“百苗圖”抄臨本(如“博甲本”)附圖對比后不難發(fā)現(xiàn)，從清中期至清末民初，民族間交往交流交融的逐步擴大化和頻繁化，這一新主題的呈現(xiàn)乃今天我們研究“百苗圖”時應(yīng)當引以為珍視的史料。

綜上，八番苗自明以降的600 余年間，生產(chǎn)方式的一系列巨變，顯然不是他們僅僅為了自身的需要而做出的自然選擇和發(fā)展，而是在與其他各民族交往交流交融的歷史進程中，做出符合時代和適應(yīng)所生息地理環(huán)境的選擇。其結(jié)果表現(xiàn)為，在文化的發(fā)展取向上與周邊乃至全國各民族始終保持一致，并最終在日常生計活動中達成你中有我、我中有你，互為依存、兼容互惠之狀態(tài)，此可謂歷史時期中華民族命運共同體意識之具體呈現(xiàn)。

二、作坊興旺之圖像表達

圖說：

洪州苗，在黎平府屬。男子衣類與漢人無異。勤于耕作，以此為業(yè)。婦女善紡織棉葛二布。其葛布頗精細，有“洪葛”之名。

女善織紡男務(wù)耕，群來都市儼無分。

相傳精細推洪葛，妙手織織賽漢人。

圖4 意藏《黔省苗圖全部》“洪州苗”條圖說(左)

圖5 意藏《黔省苗圖全部》“洪州苗”條繪圖(右)

若與此前已知“博甲本”“劉甲本”本條目圖說相比，以上圖說內(nèi)容幾乎不存在實質(zhì)性差異。(15)楊庭碩、潘盛之編著：《百苗圖抄本匯編(下冊)》，貴陽：貴州人民出版社，2004 年，第522－525 頁。但此圖說所附竹枝詞則大有深究之必要。該竹枝詞首聯(lián)從漢文化的立場觀點出發(fā)，致力于贊揚洪州苗男女勤耕力織，與漢族農(nóng)家無異。以至于他們來到都市中，人們根本無法分辨其為少數(shù)民族。尾聯(lián)則 秦漢以降，隨著帝國疆域版圖的擴大，其稅賦繳納又均以實物為主。絲綢和麻布因利于運輸和儲存，織成的衣物，冬夏均適宜，故而逐步取代葛布，成為重要的賦稅來源，導(dǎo)致葛逐步退出種植和應(yīng)用領(lǐng)域，遂漸成為雜草和野草。但在我國的廣大南方地區(qū)則不然。由于這兒氣候炎熱潮濕，葛布具有無可比擬的消費空間。于是南方各少數(shù)民族向漢族學(xué)習(xí)織葛、用葛的知識和技術(shù)技能，并進而轉(zhuǎn)化為自己傳統(tǒng)文化的有機構(gòu)成部分。此處所稱洪州苗便是其中之一。事實上，他們雖然稱之為“苗”，但非“苗”而為“侗”。他們的生息區(qū)，大多處在江河下游的寬谷盆地，即當?shù)厝怂Q的壩子。由于受自然地理環(huán)境的制約，這樣的生息地終年炎熱潮濕，土壤肥沃，很適宜種葛，穿葛衣更是涼爽宜人。于是從內(nèi)地漢族傳入的新技術(shù)，很快便得到了推廣應(yīng)用，并成為包括侗族在內(nèi)的百越各民族日常穿著的主要衣料來源。由此可見，中華各民族間在生產(chǎn)技術(shù)上的交往交流交融，其實在歷史時期便早已有之。

不僅葛是如此，棉花亦不例外。清雍正年間，清廷在大規(guī)模改土歸流過程中，開辟生界，設(shè)置“新疆六廳”。出于地方治理的緊迫需求，清廷在新置六廳派駐了大量軍隊。軍隊的軍需給養(yǎng)，一下子成為朝廷關(guān)注的重大事項。時任貴州總督張廣泗及貴州巡撫陳德榮上奏朝廷“勸民種棉織布”，以化解清軍衣著供給之困境，并在貴州出臺推廣棉麻蠶桑種植的政策。(16)《清高宗實錄》卷130“乾隆五年十一月癸酉條”：“大學(xué)士九卿會議、貴州總督張廣泗、將署貴州布政使陳德榮奏黔省開墾田土、飼蠶紡織、栽植樹木一折。酌議應(yīng)行各款1001ba1001ba一、勸民種棉織布：查棉性喜暖，黔省除威寧、大定等處，山高氣寒，其余可種棉者甚多。應(yīng)如所議，令民如法試種。其苗寨素知種棉者，勸令廣種，有率先遵奉者，酌賞。至請募楚、粵織葛機匠之處，亦于后款另議?！辟F州省文史研究館古籍整理委員會編：《?清實錄?貴州資料集錄》，汕頭：汕頭大學(xué)出版社，2010 年，第159 頁。遺憾的是，貴州素有“天無三日晴”之稱，特別是到了深秋，往往連綿陰雨不斷，而這時又正好是棉花吐絮的關(guān)鍵季節(jié)。天時地利如此，清廷推廣種棉之策最終以失敗而告終。但事亦有例外。那就是在貴州省的東南邊緣地帶，由于這一地區(qū)處在高原河谷深切帶，即地理學(xué)家所稱“焚風帶”(17)中國的大西南不少江河干流目前都存在河谷焚風帶，到這樣的地帶，氣候又干又熱，降水稀少，地表只能長出極度耐旱的禾本科植物和菊科植物，呈現(xiàn)為荒漠景觀。楊庭碩：《目前生態(tài)環(huán)境史研究中的陷阱和誤區(qū)》，王利華主編：《中國環(huán)境史研究(第二輯)：理論與探索》，北京：中國環(huán)境科學(xué)出版社，2013 年，第198 頁。。這樣的自然地理環(huán)境與高原臺面氣候完全不同，不再是“天無三日晴”，而是到了秋季終日晴好無雨，完全可以滿足棉花種植的需要。洪州苗的生息區(qū)，正好處于這一地帶，即黎溪下游的“焚風帶”，因而棉花種植連年喜獲豐收。圖說內(nèi)容所描述“善織棉葛二布”，其中的“棉”就因此而來。就這一意義上說，洪州苗能夠織造精美的棉布，乃各民族間交往交流交融的產(chǎn)物，亦是國家大政方針激勵下的產(chǎn)物。其技術(shù)技能還是文化傳播的產(chǎn)物，絕非洪州苗自身獨立發(fā)展起來的文化事項。更有甚者，洪州苗織造的“棉葛二布”，還暢銷國內(nèi)大市場。(18)馬國君：《貴州歷史上葛業(yè)經(jīng)營概況及影響研究——兼及其非物質(zhì)文化研究的幾個問題》，《第五屆原生態(tài)民族文化高峰論壇論文集——文化生態(tài)視野下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與保護》，內(nèi)部資料，第376 頁。

將本條目繪圖與此前“博甲本”“劉甲本”等早期抄臨本本條目繪圖相比，描繪的內(nèi)容雖說都為織布，但織布的內(nèi)容卻發(fā)生天翻地覆的巨變。對此僅需對照不同時期的繪圖便一望可知。

圖6 “博甲本”之“洪州苗”條(19)楊庭碩、潘盛之編著：《百苗圖抄本匯編》(下冊)，貴陽：貴州人民出版社，2004 年，第524－525 頁。

圖7 “劉甲本”之“洪州苗”條(20)楊庭碩、潘盛之編著：《百苗圖抄本匯編》(下冊)，貴陽：貴州人民出版社，2004 年，第522－523 頁。

首先，此前抄臨本，如“博甲本”“劉甲本”描繪的洪州苗婦女織出的棉葛布匹，均為白色布胚。而此幀繪圖所繪，不管是正在織造的布還是卷在手中的布料，均是花紋鮮艷、織造精良的峒錦。這顯示洪州苗的織造工藝已經(jīng)得到了飛速的提升。其工藝水平誠如竹枝詞所言“妙手織織賽漢人”，或已超過了發(fā)達地區(qū)漢族的工藝水準。

其次，所使用的織機也呈現(xiàn)升級換代的景象。“博甲本”“劉甲本”等繪圖所見織機均未裝備提花桿，因而只能織出平板布，無法直接織造色彩艷麗、花紋精美、類似于錦緞的峒錦。這樣的精巧織機，是從內(nèi)地傳入抑或洪州苗自己發(fā)明，因文獻缺載實難確考。但他們織出的峒錦，已經(jīng)反超漢族發(fā)達地區(qū)的工藝水準，則是不爭的事實。洪州苗憑借自己所掌握的這一嫻熟工藝，勢必可以獲得更多的經(jīng)濟收益，而此境遇又是在族際交往交流交融過程中才能實現(xiàn)。

再次，織機安放的位置也值得深究。“博甲本”“劉甲本”等繪圖描繪織機安置于室外。而此幀繪圖中的織機則是安放于室內(nèi)，而且顯示為一個專用的織造間內(nèi)。這意味著此前所繪織布當為季節(jié)性操作，多為秋高氣爽、農(nóng)閑時節(jié)精心織布。由于時間有限且緊迫，織布又需經(jīng)歷十數(shù)道工序才能織成白布胚，其產(chǎn)量和質(zhì)量顯然無法保障，只能滿足自身的消費所需。而織機能夠安置在專用的織造房內(nèi)，情況就大不一樣了。除了織造之外的其他工序，顯然要在已知并存的其他家庭內(nèi)分工協(xié)作完成。圖中展示的僅是最后一道工序而已。這更進而意味著，此時已不再是以家庭為單位的織造工作，而是具有作坊性質(zhì)的、眾多家庭分工協(xié)作的峒錦“產(chǎn)業(yè)化”。

最后，繪圖中的人物同樣有深究之必要?！安┘妆尽薄皠⒓妆尽钡让枥L了兩位年輕女性，一人織布、一人裝緯，兩項工序在一個院落內(nèi)并行完成。旁邊一位老婦，則顯然為兩位年輕女性的長輩。她的存在乃是在指導(dǎo)女兒或媳婦紡織。而意藏附圖卻繪有四人，除了專心織錦的婦女外，院落內(nèi)還有一位老婦牽著一個孩童閑暇嬉戲，另一男子左腋下攜已下機的精美峒錦，右手指向門外，似乎在與老婦和小孩道別，意思是說自己要外出賣布。人物的調(diào)整從表面上看似乎幅度不算太大，并無深意，但細究后卻發(fā)現(xiàn)實情并不簡單。因為其間的差異標志著，此前家族村社結(jié)構(gòu)已經(jīng)解體，而一夫一妻制的核心家庭結(jié)構(gòu)已經(jīng)得到強化。從前的男耕女織轉(zhuǎn)變?yōu)榱四猩膛?，而且是以核心家庭為單位的手工作坊式?jīng)營。否則年邁的長輩和年幼的孩童，就不可能在織造的現(xiàn)場出現(xiàn)。就這一意義上說，家庭式生產(chǎn)被作坊式生產(chǎn)替代，在此幀繪圖中得到了形象生動的展現(xiàn)。不僅如此，畫中雖然僅繪出男子攜錦入市出售，但其身后還有一個龐大的市場物流空間，無法入畫。這是因為精美的峒錦一旦入市成交，接下來還會跟進一個龐大的商貿(mào)物流網(wǎng)絡(luò)和人群在夜以繼日地流動，才能將這些精美的峒錦轉(zhuǎn)輸至全國各地進行出售盈利。

洪州苗的生息區(qū)雖說不大，但其背后的跨民族、跨文化的交往交流交融網(wǎng)絡(luò)卻可說是“衣被天下”。從這一角度而言，將這幀繪圖所繪作坊興盛描繪稱為中華民族命運共同體的一個有機組成部分，或非言過其實。

三、婚姻制度共有共享之圖像表達

圖說：

青苗，在黔西、鎮(zhèn)寧、貴筑、修文、清鎮(zhèn)。衣尚青。婦人以青布籠髻，上裝九華巾。男竹笠草履。性獷悍，近亦馴良。在平遠者，名箐苗。

竹笠芒鞋出佩刀，居山依箐善逋逃。

何時跳月諧佳偶，腦發(fā)髹髹著意搔。

圖8 意藏《黔省苗圖全部》“青苗條”條圖說(左)

圖9 意藏《黔省苗圖全部》“青苗條”繪圖(右)

這段圖說描寫與此前“博甲本”“劉甲本”等諸早期抄臨本本條目內(nèi)容差異甚小。但所附竹枝詞卻明確指向?qū)ζ鋫鹘y(tǒng)婚姻方式的困惑與不解，且其繪圖旨意更富于創(chuàng)新，值得深入探究。

《后漢書100170南蠻西南夷列傳》中已有記載。

昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃訪募天下，有能得犬戎之將吳將軍頭者，購黃金千鎰，邑萬家，又妻以少女。時帝有畜狗，其毛五采，名曰槃瓠。下令之后，槃瓠遂銜人頭造闕下，群臣怪而診之，乃吳將軍首也。帝大喜，而計槃瓠不可妻之以女，又無封爵之道，議欲有報而未知所宜。女聞之，以為帝皇下令，不可違信，因請行。帝不得已，乃以女配槃瓠。槃瓠得女，負而走入南山，止石室中。所處險絕，人跡不至。于是女解去衣裳，為仆鑒之結(jié)，著獨力之衣。帝悲思之，遣使尋求，輒遇風雨震晦，使者不得進。經(jīng)三年，生子一十二人，六男六女。槃瓠死后，因自相夫妻1001ba1001ba今長沙武陵蠻是也。(21)《后漢書》卷86《南蠻西南夷列傳》，北京：中華書局，1973 年，第2829 頁。

此段文獻的描述，意在表明古苗瑤民族的遠祖源自槃瓠與辛女的后代，他們一共生育12 個子女，6 男6 女，其后同胞兄妹之間互為婚姻，遂繁衍出龐大的古代苗瑤民族。此至親兄妹的后代交錯互為夫妻，其實質(zhì)乃苗瑤民族典型的“姑舅表婚制”。早期的民族學(xué)家亨利100170摩爾根(22)路易斯100170亨利100170摩爾根：《古代社會》，楊樂莼、馬雍、馬巨譯，北京：商務(wù)印書館，2009 年。、韋斯特馬克(23)E.A.韋斯特馬克：《人類婚姻史》，李彬，等譯，北京：商務(wù)印書館，2015 年。均對這一文化事項有所論及，并進而認定此乃人類共有的家庭婚姻演化歷程的基本脈絡(luò)。但將這樣的認識和理解運用到對中華各民族的研究，則是林耀華、楊堃等中國早期民族學(xué)家。他們通過田野調(diào)查研究，提出類似的傳統(tǒng)婚姻制度一直到20 世紀中葉，還能在相關(guān)民族中找到活態(tài)傳承的資料說明。(24)林耀華主編：《原始社會史》，北京：中華書局，1984 年；楊堃：《略論原始社會的家族與婚姻》，中國人類學(xué)會編：《婚姻與家庭(人類學(xué)研究之三)》，南昌：江西教育出版社，1987 年，第20－32 頁。由此看來，文化的慣性延續(xù)并由此引發(fā)相似文化事項的跨民族共有共享，乃文化進化的必然現(xiàn)象。

南宋朱輔《溪蠻叢笑》一書“托親”與“出面”兩個條目，對古苗瑤民族的婚戀方式亦做出了詳細的記載與說明。(25)“拕親：山徭婚娶，聘物以銅與鹽。至端午約于山上，相攜而歸。名拕親?！薄俺雒妫簰動H之后年，生子。引妻攜酒歸見婦家。名出面?！?符太浩：《?溪蠻叢笑?研究》，貴陽：貴州民族出版社，2003 年，第278－285、353－357 頁。在苗族和瑤族社會中，但凡姑舅表兄妹通過“跳月求偶”方式相識相戀后，即可在舅方的家族村社中正式過上夫妻生活，但要等到生下頭胎子女才會攜帶孩子和聘禮，一道返回妻方的家族村社，由該村社的全體成員為他們舉辦正式的婚禮，并共同提供嫁妝一類的賀禮。查閱此前已知的“百苗圖”系列各抄臨本后從中發(fā)現(xiàn)，到19 世紀初，還延續(xù)這一婚禮的條目居然多達10 數(shù)條(26)如紅苗、狗耳龍家、夭苗、紫薑苗、爺頭苗、八寨黑苗、清江黑苗、西溪苗、伶家苗、克孟牯羊苗、花苗等條目所描繪之人群。，可以稱得上是苗瑤系統(tǒng)各民眾共有共享的婚戀文化事項。

意藏此幀繪圖的獨特之處則在于一反“博甲本”等早期“百苗圖”抄臨本繪圖內(nèi)容，不再描繪攜帶子女返回妻方家族補辦婚禮的場景。而是致力于對婚姻當事男孩的姑媽親自造訪自己兄長的家庭，前來審察女婿，并正式提親過程展開繪圖表達。而繪畫展示的瞬間，則是提親獲得兄長家庭同意后，返回婚姻當事男子的姑媽家去審察未來媳婦的情景。

畫中描繪了行走在曠野山間小路上的一行人，走在前方的小男孩正是未來的新郎，因為還未到正式結(jié)婚成家的年齡，所以得由他的父親攜帶前往，去看望自己未來的妻子。作為孩子的父親和未來媳婦的舅舅，小男孩的父親自然得贈送具有吉祥意味的賀禮，那就是這位男子肩上所挑、經(jīng)過精心修整的柴薪捆。需要鄭重提請讀者注意的是，這一給自己的親家所送的賀禮，亦是一項跨文化共有共享的文化事項。此并不是苗族的傳統(tǒng)，而是漢族文化傳統(tǒng)習(xí)俗。其間的象征意義則在于，漢字“柴薪”之“薪”與“新舊”之“新”，“柴薪”之“柴”與“錢財”之“財”同音。因而在婚姻協(xié)商的過程中，將柴薪送給親家，自然就獲得了雙重的象征意味。一是送來財富，二是送來新人。不言而喻的事實在于，這樣的文化事項，由于苗語和漢語對這兩個字的讀音肯定截然不同，而且不可能是同音字。只有在漢語中才有可能是同音字。據(jù)此，不難認定這樣的送禮習(xí)俗，顯然發(fā)端于漢族。此肯定為通過文化傳播的方式才獲得苗族的引進、消化和吸收，成為另一種形式的同一文化要素跨民族共有共享。

繪圖中走在隊伍最后的兩位婦女，按照苗族傳統(tǒng)婚制，她們顯然是多重身份的復(fù)合存在。既是姑嫂，又是婚姻當事人的姑媽和舅媽，更是未來的婆婆和岳母。他們均隨身攜帶具有吉祥象征意味的雨傘，傘尖還裝上喜慶的紅纓。看來她們對這樁未來的婚事都心滿意足，因而一路竊竊私語，傾訴對未來兩位婚姻當事人的憧憬與希望。這既是對傳統(tǒng)的延續(xù)，又加入此前未曾有過的新婚俗內(nèi)容。這是因為她們不是代表雙方的家族來完成關(guān)系家族繁衍壯大的使命，而是以雙方孩子母親的身份去直接操辦兒女們的婚事。這一點是此前傳統(tǒng)所未曾有過的內(nèi)容。其實質(zhì)表現(xiàn)為，婚姻當事人雙方父母，已經(jīng)獲得了真正主婚人的資格與身份。出現(xiàn)這樣的新內(nèi)容同樣是一種不可小覷的跨民族文化事項共有共享。這是因為隨著民國時期相關(guān)民法法規(guī)的出臺，一夫一妻制家庭已被國家確立為規(guī)范的核心家庭結(jié)構(gòu)(27)李彥宏：《簡論晚清至五四時期的婚姻變革思潮》，《船山學(xué)刊》2007 年第1 期，第160－164 頁。，傳統(tǒng)的家族村社在法律意義上逐漸失去婚姻主導(dǎo)地位。這樣的新事項乃為借助國家的行政權(quán)力，在短期內(nèi)推廣開并付諸實踐的文化事項，使得民國時期貴州少數(shù)民族地區(qū)“婚姻自由與包辦婚姻并存”，近代新式婚戀形式開始沖擊到傳統(tǒng)婚姻制度。(28)周相卿、劉嘉寶：《民國時期雷公山地區(qū)的苗族婚姻習(xí)慣法制度》，《貴州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2014 年第3期，第76－79 頁。這當然是同一文化事項跨民族共有共享的又一途徑，即通過行政權(quán)力驅(qū)動而導(dǎo)致文化事項跨民族共有共享。

圖10 “博甲本”之“青苗”條(29)楊庭碩、潘盛之編著：《百苗圖抄本匯編(上冊)》，貴陽：貴州人民出版社，2004 年，第100－101 頁。

總之，畫面展示的雖然僅是一個瞬間，但其揭示的卻是一系列復(fù)雜社會巨變、文化轉(zhuǎn)型的縮影。而這樣的縮影隱含了兩個重大文化事項跨民族的共有共享。一方面通過交往交流交融而實現(xiàn)的文化傳播，另一方面國家行政權(quán)力的推動，足以造成各民族之間的相互接近，跨民族共有共享的文化事項也會與日俱增。在這一過程中，相關(guān)各民族之間都各有所取，也各有不同的付出，但結(jié)果乃是實現(xiàn)兼容互惠、協(xié)同共生。

四、結(jié)語

長期以來中外民族學(xué)家均因深受民族學(xué)經(jīng)典進化論的深刻影響，習(xí)慣于針對自己熟悉的民族及文化展開系統(tǒng)性的整體研究，并不甚關(guān)注同一文化事項在多民族之間的共有共享。然而中華民族命運共同體歷史的客觀存在，卻是學(xué)術(shù)界公認的事實。(30)費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《中華民族多元一體格局》，北京：中央民族大學(xué)出版社，1999 年，第3－38 頁。如何解釋中華民族凝聚力的來源，我們事實上不得不更加關(guān)注同一文化事項跨民族的共有共享。只有這樣的文化事項越多，共享程度越深，可持續(xù)時間越長，才會由此而孕育強大的凝聚力。

本文雖說僅是以意大利社會地理學(xué)會所收藏的《黔省苗圖全部》文本為探討對象，但探討的結(jié)果卻很自然地指向了文化事項跨民族共有共享的路徑和驅(qū)動力這一時代性主題。為此本文的探討只能說是一個起點，愿拋磚引玉，助推民族學(xué)研究視野的展拓和升華，并寄希望于學(xué)界賢者將“族際民族學(xué)”這一分支學(xué)科的理論建構(gòu)作為未來民族學(xué)科建設(shè)的重要使命和發(fā)展方向去加以落實。