石真龍

(河北大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院,河北 保定 071002)

0 引 言

陳淳將孝認(rèn)定為是一種道德先驗(yàn)的存在。在陳淳孝道思想中,孝的存在以及合法性需要一種形而上的終極依據(jù),這便是天理。同時(shí)陳淳心學(xué)思想的傾向使其認(rèn)為“天之理”同于“心之理”,因此如同天理的元、亨、利、貞,孝作為一種倫理以及道德屬性則是對(duì)應(yīng)著由心發(fā)用所生,這便產(chǎn)生了孝被發(fā)用的原理機(jī)制。而孝自心發(fā)用之后,對(duì)孝根原問(wèn)題的發(fā)問(wèn)則是需要理學(xué)中的天命作為依托,故天作為一種人格神的依據(jù)來(lái)對(duì)孝本原進(jìn)行解釋,此謂“所以然之故”。在對(duì)孝從終極依據(jù)到發(fā)用乃至根原進(jìn)行探討之后,具體到踐行層面則是需要落實(shí)到現(xiàn)實(shí)關(guān)懷中,這便需要用心行孝的“所當(dāng)然之則”進(jìn)行闡釋來(lái)以求心安。陳淳孝道思想中暗含著對(duì)心學(xué)與理學(xué)的調(diào)和,這也使其孝道思想始終徘徊于理學(xué)與心學(xué)之間。

1 孝源自天理

陳淳繼承朱熹“理一分殊”的理學(xué)思想,因此在對(duì)孝道思想的終極依據(jù)方面,陳淳認(rèn)為天理是萬(wàn)事萬(wàn)物共同的理,也是萬(wàn)事萬(wàn)物的終極依據(jù)。此外萬(wàn)事萬(wàn)物也存在著屬于自己的理,依據(jù)自身之理進(jìn)行運(yùn)動(dòng)、發(fā)展和變化。陳淳在對(duì)天理與孝二者之間關(guān)系進(jìn)行推理時(shí)主要從兩層邏輯理路來(lái)進(jìn)行:一是天理與仁。陳淳認(rèn)為理在人心中的體現(xiàn)是為人性,因此“性即理也”。同時(shí)人性與天命之間也是互通為一的關(guān)系,二者之命皆為天道所賦予,在天即為命,在人則為性。天命之中的元、亨、利、貞則是與人性中的仁、義、禮、智相照應(yīng),因此在對(duì)天理與仁二者之間關(guān)系的建構(gòu)中,陳淳建構(gòu)起天理—人性—天命—仁的理論脈絡(luò)。二是仁與孝。陳淳認(rèn)為孝為仁之發(fā)用,仁為孝之本,孝為行仁之本。陳淳打通了由天理至仁再由仁至孝的理論脈絡(luò),這就為其孝道思想的合理性提供了形而上的理論支撐。

1.1 天理與仁

陳淳繼承朱熹“理一分殊”的思想并進(jìn)行了明晰的釋義。在朱熹看來(lái),萬(wàn)事萬(wàn)物皆因天理成性,天理為萬(wàn)事萬(wàn)物的最終依據(jù),這便是“理一”。除此之外萬(wàn)事萬(wàn)物也會(huì)稟受陰陽(yáng)之氣且因陰陽(yáng)二氣的高低、厚薄以及純凈與否而各自成形,此為“分殊”。陳淳也是秉持朱熹“理一分殊”的理念,認(rèn)為天乃“一元之氣”并且以“流行不息”的狀態(tài)而存在,此為“理一”,也便是“大本”或“太極”。而萬(wàn)事萬(wàn)物便是從此“一元之氣”中分化而來(lái),此為“分殊”。其還用“月印萬(wàn)川”來(lái)映照“理一”和“分殊”二者之間一貫的關(guān)系,“陳幾叟月落萬(wàn)川處處皆圓之譬,亦正如此”[1]46。

在“理一分殊”的宇宙本根原理下,陳淳認(rèn)同“性即理也”的觀點(diǎn)。在其看來(lái)“性只是理”,人作為接受方在大化流行的過(guò)程中,稟受氣質(zhì)之性化為人之形體,稟受天地之理化為人性。同時(shí)陳淳將“性”與“理”二者具體歸納為“公共之理”與“在我之理”的區(qū)別,“性”為人心之理,也就是“在我之理”,將“公共之理”的“理”放置于心,則是“性”。換言之,“性”乃為人人心中之“理”,是月印萬(wàn)川中的“萬(wàn)川”,是大小太極中的“小太極”。

陳淳認(rèn)為“性”為人心之中的“理”,“性只是理”,“理”的運(yùn)行變化的法則是“太極”,因此“性”的設(shè)定與運(yùn)行也會(huì)有相應(yīng)的規(guī)定,這便是天命,天命便為性。天命不可違,因此人性也是不可逆轉(zhuǎn)的?！疤斓懒餍卸x予于物者”,天道以自然流行的狀態(tài)進(jìn)行運(yùn)轉(zhuǎn)并且賦予世間萬(wàn)物之命,因此天命便為承受天道所賦予,陳淳認(rèn)為“天即理也”,因此“天道”也就是天理。天道同天理一樣不是一成不變,而是以“大化流行”作為軌跡作用于萬(wàn)事萬(wàn)物。

陳淳認(rèn)為“性”與“命”二者“本非二物”,天命便為性,“在天”便“謂之命”,“在人”便“謂之性”。天命中的元、亨、利、貞,與人性內(nèi)涵中的仁、義、禮、智相呼應(yīng)。天命與人性并非二物,天命中的元、亨、利、貞生發(fā)至在我之性中便為仁、義、禮、智。同時(shí)天命的設(shè)定來(lái)自天道,性本身來(lái)自天道,故天道也為天理。由此來(lái)看性本于天理,性是天理在人心的彰顯,天理本身具有至善性,進(jìn)而人性在道德層次上也具有至善性。

在人性所涵括的仁、義、禮、智等內(nèi)涵中,陳淳認(rèn)為仁是人性中最重要的內(nèi)涵,并且將仁分為“愛(ài)之理”與“心之德”兩條脈絡(luò)來(lái)進(jìn)行闡釋。一是仁為“愛(ài)之理”?！皭?ài)之理”是由心發(fā)用產(chǎn)生惻隱之心,并且將這種惻隱之心進(jìn)一步擴(kuò)大至愛(ài)物層面,將這種由本我所生之情感轉(zhuǎn)化為愛(ài),而這種愛(ài)再具體生發(fā)至萬(wàn)事萬(wàn)物之中。二是仁為“心之德”。仁由心所生發(fā),且包含著義、禮、智等其他義理。正是仁的存在才會(huì)使心時(shí)刻保持鮮活性與主動(dòng)性,有仁則心生,無(wú)仁則心死。心若已死,便不會(huì)發(fā)用出仁,更不會(huì)出現(xiàn)義、禮、智等其他內(nèi)涵。陳淳通過(guò)對(duì)天理、天道、人性、天命和仁的關(guān)系演進(jìn)推理,進(jìn)而打通天理同仁之間的邏輯理路。

1.2 仁與孝

孝在中國(guó)古代倫理綱常中占據(jù)著不可或缺的地位。《說(shuō)文解字》中對(duì)孝解釋:“善事父母者?！盵2]1208將孝認(rèn)定為對(duì)父母的贍養(yǎng)侍奉,這也是為實(shí)現(xiàn)孝道所需做的最基本的層次。而《孝經(jīng)》則對(duì)“孝”給出了更深層意義的解釋:“夫孝,德之本也,教之所由生也?！盵3]1在古代認(rèn)為有五教,其中便有“教子以孝”,在儒家倫理綱常中,孝是一切道德和教育的根本以及出發(fā)點(diǎn),尤其是在家庭倫理之中,更是要遵守以孝為本的理念。今人張岱年先生在其編纂的《中國(guó)哲學(xué)大辭典》中認(rèn)為:“原意為子女對(duì)父母的敬重、奉養(yǎng)和服從?！盵4]73張岱年先生將孝道思想從古至今的發(fā)展給出了很好的總結(jié),認(rèn)為“孝”最初見(jiàn)于西周文獻(xiàn)中,在春秋末期孔子將孝與仁理念進(jìn)行邏輯關(guān)聯(lián),之后孝經(jīng)過(guò)歷朝歷代的發(fā)展,其價(jià)值內(nèi)涵也被不斷發(fā)展、擴(kuò)充與完善。

仁孝二者自古就是難以剝離的話題,自孔子開(kāi)始揭開(kāi)了“仁孝之辯”的序幕,子曰:“孝弟也者,其為仁之本與!”[5]2在此孝與仁的關(guān)系并非看作為孝乃仁之本根,在楊伯峻先生看來(lái),孝乃是仁的基礎(chǔ),將“仁孝之辯”簡(jiǎn)單認(rèn)定成孝為仁本也并非符合孔子初衷。在孔子的儒學(xué)理念中,仁為孝、忠、禮、德、義、智、信等諸德之本,仁在根本層次上是高于孝的存在。在有關(guān)“仁孝之辯”的解釋中,程朱理學(xué)的解釋更為精確,程頤將二者認(rèn)定為本體與功用的關(guān)系:“言為仁之本,非仁之本也”[6]125。在程頤看來(lái),孝是“為仁之本”而并非“仁之本”,換言之,仁的具體踐行則是依照孝作為本根來(lái)實(shí)現(xiàn)。朱子曰:“論仁,則仁是孝弟之本;行仁,則當(dāng)自孝弟始。”[7]689朱子將仁與孝二者上升至體用高度,仁為孝之體,孝為仁之用,孝的實(shí)現(xiàn)要以仁為本,仁的實(shí)現(xiàn)要以孝為起始。徐復(fù)觀說(shuō):“以儒家為正統(tǒng)的中國(guó)文化,其最高的理念是仁,而最有社會(huì)實(shí)踐意義的是孝(包括悌)。”[8]131由此可進(jìn)一步得出仁孝二者之間的作用機(jī)制:仁經(jīng)發(fā)用成為孝,仁為孝之本。而孝則經(jīng)由現(xiàn)實(shí)踐行給予個(gè)體以道德自主性,個(gè)體在道德自律和道德主動(dòng)的雙向前提下將這種道德屬性賦予現(xiàn)實(shí)意義。

陳淳繼承了程朱“仁孝之辯”的思想,認(rèn)為孝為仁具體到事親中的發(fā)用,由“親親”到“仁民”,再由“仁民而愛(ài)物”。仁的發(fā)用對(duì)象是天地間萬(wàn)事萬(wàn)物,具有普適性原則,但是這種原則并不是講愛(ài)無(wú)先后差別,而是具有前后之序。陳淳用樹(shù)木的生根發(fā)芽到長(zhǎng)枝干與樹(shù)葉來(lái)解釋仁的發(fā)用順序,這種順序是依次完成且不可顛倒。不僅如此,陳淳解釋因?yàn)槿仕l(fā)用的感情深厚程度不同,依序所發(fā)用的感情濃度是逐漸削弱的,而孝則是由血緣關(guān)系所聯(lián)絡(luò)的一種融合自然與道德雙向因素的情感,是一種得天獨(dú)厚的其他愛(ài)所無(wú)法比擬的情感,因此孝必然為仁所最先發(fā)用產(chǎn)生。事親之孝為仁首要發(fā)用,其次便是兄弟姐妹、他人以及他物的情感,感情程度逐漸削弱,故仁所發(fā)用的次序也是逐漸靠后。

在孝為仁所發(fā)用的普遍性基礎(chǔ)上,陳淳認(rèn)為孝為行仁之本,也是行義、禮、智、信的根本,行仁的開(kāi)端也是自孝開(kāi)始。仁的發(fā)用有先后次序,同樣行仁也要依照“親親而仁民,仁民而愛(ài)物”的先后次序,行仁“須從孝弟處起”,進(jìn)而“可及民物”。因“孝弟”分為“愛(ài)親”與“敬長(zhǎng)”兩條脈絡(luò),故行仁依照愛(ài)親—敬長(zhǎng)—仁民—愛(ài)物的順序來(lái)進(jìn)行,由衷且真摯。除此之外,孝也為義、禮、智、信的根本。“愛(ài)親之誠(chéng)”為“仁之仁”,故心誠(chéng)求孝為仁;“諫乎親”為“仁之義”,故諫親求孝為義;“溫情定省之節(jié)文”為“仁之禮”,故溫情求孝為禮;“良知無(wú)不知”為“仁之智”,故能知求孝為智;“事親之實(shí)”為“仁之信”,故篤實(shí)求孝為信。

綜上所述,陳淳在對(duì)孝與天理二者關(guān)系的梳理中由兩條邏輯進(jìn)路來(lái)進(jìn)行,其中的理學(xué)思路也是占據(jù)主要位置。天理在人形體中所化便為人性,人性便是天理在人的形體中的彰顯。人性的始發(fā)也是天命所賦予且不可違背,這種天命的命定便是來(lái)自天道,也就是天理,由此便建構(gòu)了一條“理”由天至人的理論邏輯。理在人的形體中表現(xiàn)為人性,仁便是由人性生發(fā)所致,孝便為行仁之本,是仁之首要發(fā)用,仁也為孝之本。這樣便建構(gòu)了一條天理(天道)—天命—人性—仁—孝的理論架構(gòu),也是驗(yàn)證了孝的終極依據(jù)來(lái)自天理。

2 孝發(fā)用自心

陳淳師從朱熹二十多年求道問(wèn)學(xué),其理學(xué)思想大多繼承朱子且進(jìn)行了進(jìn)一步的發(fā)問(wèn)。在對(duì)待陸學(xué)的心性論之時(shí),陳淳則是極力地排斥與批判。但令人費(fèi)解的是,陳淳在孝道思想的發(fā)用問(wèn)題上,卻有著明顯的心學(xué)主義態(tài)度。陳淳認(rèn)為心是一個(gè)大“太極”,萬(wàn)事萬(wàn)物之理則是由心發(fā)用所生“道理流行”為小“太極”。人的本心也是萬(wàn)事萬(wàn)物的本體,萬(wàn)事萬(wàn)物所蘊(yùn)含之理便是本心的發(fā)用所產(chǎn)生。同樣,在事親問(wèn)題上,陳淳提出了與朱熹不同的觀點(diǎn)。朱熹認(rèn)為事親之理需要格物致知以求得,孝不過(guò)是事親所需遵守的一方面原則。陳淳則是認(rèn)為孝是同萬(wàn)事萬(wàn)物之理一樣由本心發(fā)用所生,本心為萬(wàn)物之理的本原。

陳淳認(rèn)定心為內(nèi)在主宰者,在談及心與孝二者關(guān)系時(shí),通過(guò)以下三個(gè)步驟進(jìn)行推斷:

其一是理于心中。在理學(xué)和心學(xué)層面對(duì)二者的關(guān)系具有不同的論斷。陳淳認(rèn)為心為“個(gè)器”,性便是里面的“貯底物”,二者之間有著容納包含之義。同時(shí)陳淳也將理與心二者之間的關(guān)系上升到已發(fā)與未發(fā)的高度來(lái)進(jìn)行闡釋,其曰:“心有體有用。具眾理者其體,應(yīng)萬(wàn)事者其用。寂然不動(dòng)者其體,感而遂通者其用?！盵1]11心在本身體現(xiàn)在體用兩個(gè)層面,心所容納萬(wàn)事萬(wàn)物之理時(shí)便是為體,在應(yīng)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物之時(shí)便為用,換句話說(shuō),“心之本體”展現(xiàn)的是心在超越性角度的意識(shí)層面的可能性,為未發(fā);“應(yīng)萬(wàn)事者”為心在超越性角度的意識(shí)層面的具體展開(kāi),為已發(fā)。將心分為“性”與“情”兩個(gè)層次來(lái)看,“性”是“心之本體”,也就是說(shuō)理是心之所以為心的依據(jù),因心的穩(wěn)定屬性故而“寂然不動(dòng)”;將心“感而遂通”,能夠感應(yīng)萬(wàn)事萬(wàn)物的關(guān)聯(lián)并且將其貫通以用之,此便為“情”,也就是心的功用。由此來(lái)看,心和理二者關(guān)系可以看作為心具萬(wàn)事萬(wàn)物之理,理為心在“體”的體現(xiàn),是心之所以為心的依據(jù)。

其二是情為性之發(fā)動(dòng),也為心之發(fā)用。陳淳曰:“情者,性之動(dòng)也?！盵1]14情與性二者相對(duì),性為未發(fā),當(dāng)性與萬(wàn)事萬(wàn)物接觸便會(huì)發(fā)動(dòng)出情感,情為已發(fā),“性之欲便是情”[1]14。既然情為性之發(fā)動(dòng),那么情的感通也要在向善的道德驅(qū)動(dòng)下來(lái)進(jìn)行,在陳淳看來(lái),情的作用則是將天所賦予道德屬性的生來(lái)就有的自然情感作為依托,以此來(lái)對(duì)性所生之情進(jìn)行說(shuō)明。陳淳認(rèn)為,情的生發(fā)是一種自然而然的過(guò)程,并無(wú)善惡之分,對(duì)于情的尺度把握則是需要思考的重心,“情者心之用,人之所不能無(wú),不是個(gè)不好底物”[1]14。情由心之發(fā)用的這個(gè)過(guò)程是順其自然的過(guò)程,這個(gè)過(guò)程不能被阻止抵消,同時(shí)情的發(fā)動(dòng)也要合乎“中節(jié)”,“合個(gè)當(dāng)然之則,便是發(fā)而中節(jié)”[1]14?！爸泄?jié)”作為情的調(diào)制器,可以使情在道德規(guī)范內(nèi)發(fā)動(dòng)。“情者心之用”與“情者性之動(dòng)”二者內(nèi)涵并無(wú)二致,故可總結(jié)為情由心發(fā)用所生。

其三是孝為心之發(fā)用。情包含著萬(wàn)事萬(wàn)物由心所發(fā)不摻雜私欲之情,這種情包含著為人子對(duì)父母的孝,情為性之發(fā)動(dòng),“性即理也”,理于心中,進(jìn)而可得性也于心中,情為心之發(fā)動(dòng),故陳淳認(rèn)為孝為心之發(fā)用。萬(wàn)般變化皆由心出,“萬(wàn)物無(wú)一物而非心”,心是萬(wàn)事萬(wàn)物的本原,萬(wàn)事萬(wàn)物之理皆是由心發(fā)用,這也是陳淳認(rèn)為孝由心發(fā)用的總的依據(jù)。此外陳淳用“心之理”與“天之理”來(lái)佐證心是無(wú)所不包的觀點(diǎn)?！靶闹怼奔词切?性所內(nèi)涵的仁、義、禮、智同天所內(nèi)涵的元、亨、利、貞所對(duì)應(yīng),天理為萬(wàn)事萬(wàn)物之理的本原,萬(wàn)物作為接受方稟受“天之理”成為了“心之理”。陳淳還將孝歸于由“圣人之心”此“大本”發(fā)用而生,“進(jìn)而指出‘圣人之心’是‘大本’,事物大小粗精的理均是此‘大本’的發(fā)用?！盵9]430“圣人之心”在全體渾淪狀態(tài)便是“大本”,“大本”發(fā)生至君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等不同身份個(gè)體之時(shí)又會(huì)呈現(xiàn)出不同的狀態(tài),流出至父子時(shí)便是為仁,為孝慈,孝便是為“大本”所發(fā)用,也就是為“圣人之心”所發(fā)用?！笆ト酥摹被蛘摺按蟊尽睕](méi)有任何私欲,因此孝也是一種來(lái)自心所發(fā)用的純粹情感。

綜上所述,陳淳將孝歸于心之發(fā)用,并且事親之理以及孝的粗疏精細(xì)之理都被其視為心之發(fā)用,在此方面陳淳與其師朱熹有著不同的思想傾向。在朱熹看來(lái),孝僅僅是作為事親中的一項(xiàng)要義而被人們簡(jiǎn)單知曉,而事親之中所包含具體之理則是通過(guò)格物致知的工夫路徑來(lái)發(fā)問(wèn)取得,而并非由人心發(fā)用所產(chǎn)生,其有著明顯的理學(xué)主義傾向。而陳淳對(duì)此卻認(rèn)為這些事親之理由心發(fā)用所生,其將心學(xué)思想傾向多發(fā)于“情”“性”“意”“志”“理”“命”的角度并對(duì)各自范疇進(jìn)行了釋義。陳淳將心視為主宰且發(fā)用至人的不同角度來(lái)進(jìn)行窺探,由此可見(jiàn)其明顯的心學(xué)傾向。

3 理學(xué)與心學(xué)的調(diào)適

陳淳繼承了其師朱熹的“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”的觀點(diǎn)。朱熹認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物之理包含著“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”兩大類,侍奉父母雙親為何要“孝”,聽(tīng)從長(zhǎng)兄為何要“弟”,對(duì)此的回答便是“所以然之故”。而侍奉父母雙親以及聽(tīng)從長(zhǎng)兄的孝弟之類行為便是“所當(dāng)然之則”。在朱熹看來(lái),孝“所以然之故”要?dú)w根于天命,同時(shí)孝也是事親的“所當(dāng)然之則”。朱熹這種觀點(diǎn)被陳淳繼承且有所發(fā)展,在陳淳看來(lái),孝的“所以然之故”要追溯到天命的立場(chǎng)上,孝根原于天命,而孝也是人子侍奉父母的“所當(dāng)然之則”。在“所當(dāng)然之則”中,陳淳并不是一味地去宣揚(yáng)理與天命,而是注重心所發(fā)揮的效用。陳淳認(rèn)為孝不僅是至高無(wú)上的天命,孝心也是人們行孝的主要來(lái)源,并主張行孝要真情實(shí)意以求心安,且要及時(shí)行孝,如此才能“吾心始安”且“俯仰無(wú)愧”。

3.1 所以然之故

“所以然之故”是對(duì)于“人為何行孝”問(wèn)題的回答,也是通過(guò)上升到本體論層面來(lái)對(duì)孝根原進(jìn)行解答,“思考問(wèn)題需打破就道德理論的藩籬,應(yīng)上升到本體論層面探究事物的根源。”[10]68陳淳在《孝本原》中對(duì)孝根原的回答則是“為天所命,自然而然”。天命便是陳淳對(duì)“人為何行孝”問(wèn)題給出的答案,乃是由“天之所命”至“人之所受”的運(yùn)行理路。在陳淳看來(lái)孝的根原來(lái)自天命,為何行孝皆是天命自上而下所賦予。在此天已經(jīng)被上升至人格神的角度,天命由天下達(dá)無(wú)法改變,而父母和子女作為孝關(guān)系中所存在的具體成員則是對(duì)孝的根原無(wú)法干預(yù),這兩種角色只是作為天命意志的工具而存在。為此人作為天命意志的被接受方,在行孝時(shí)應(yīng)該遵從天命,順行孝道,人在天命面前的能量微乎其微,不要試圖去改變和違背孝道。而為厘清天命的作用機(jī)制,陳淳則對(duì)天、命與人三者之間的關(guān)聯(lián)進(jìn)行了論證。

孟子對(duì)天與命二者有過(guò)這樣的解釋:“莫之為而為者,天也;莫之敬而至者,命也?！盵11]184陳淳對(duì)此認(rèn)為“非人所為便是天”且“非人力所致便是命”,命作為“莫之為而為者”,是一種無(wú)法解釋的現(xiàn)象且不受人為因素的干擾,是天道所致且無(wú)法逆轉(zhuǎn)。天與命的內(nèi)涵皆是理,不過(guò)在命中還包含著“吉兇禍福”等具體內(nèi)容。因此天是發(fā)出方,命是天的接受方,而人則是命的接受方,這個(gè)過(guò)程不可逆轉(zhuǎn)且皆來(lái)自天對(duì)人的規(guī)定。人在這個(gè)天命施為過(guò)程之中只需要被動(dòng)接受無(wú)需改變,天命對(duì)人的施為是一種順乎天道自然而然的行為。如果人這個(gè)角色不存在,天命同樣會(huì)失去存在的意義,因此天命和人是在“所以然之故”這個(gè)體系中皆不可缺的存在,天命也是作為人的孝道根原順乎天道的存在。

在天對(duì)命的影響方面,陳淳通過(guò)梳理天與理、氣的關(guān)系以及氣與命的關(guān)聯(lián),進(jìn)而推斷出運(yùn)命之天作用到人類個(gè)體時(shí)產(chǎn)生不同之命的緣由。陳淳認(rèn)為“天即理也”,“天者,理而已矣”[1]5。陳淳將天與理、氣相關(guān)聯(lián),認(rèn)為天就是理,同時(shí)理和氣二者相融,“上天之體以氣言,‘上天之載’以理言?！盵1]5氣是上天之體,同時(shí)理是上天之道,而人作為接受方,在稟受理的同時(shí),也稟受氣。因人稟受“二氣”不斷“流行”,“萬(wàn)古”因此也“生生不息”來(lái)進(jìn)行運(yùn)轉(zhuǎn)。作為上天之體的氣,與命中之理二者互相融合且不可分離,氣具有流動(dòng)性且被理所主宰,氣之運(yùn)動(dòng)則是依照理的規(guī)定來(lái)流行,因理在氣的運(yùn)動(dòng)變化中起到樞紐調(diào)節(jié)的作用,“故大化流行,生生未嘗止息?！盵1]1

因人作為接受方在運(yùn)命主體之天賦予人以相同之命時(shí),個(gè)體之間的差異使不同的人接受天所賦予之命的程度不同,因此人們所稟受的氣在清濁薄厚程度有所不同,氣的不同便會(huì)影響到命。陳淳將這種現(xiàn)狀比作天“沛然下雨”,天所下雨量是一定的,但是雨施落在不同地點(diǎn),就會(huì)引起不同的現(xiàn)狀,雨落在江河時(shí)“其流滔滔”且“不增不減”,落在溪澗便會(huì)“洪瀾暴漲”,落在溝澮之時(shí)便會(huì)“朝盈暮涸”。同樣的雨落在“沼沚坎窟”“盆甕罌缶”和“螺杯蜆殼”之時(shí),雨水也會(huì)有清濁的不同狀態(tài),同樣接受一方的差異便會(huì)導(dǎo)致所受之氣不同,“隨他所受,多少般樣不齊,豈行雨者固為是區(qū)別哉?”[1]5天賦予每個(gè)個(gè)體的命是相同的,“天之所命則一”,但是因個(gè)體之間氣的不同,故氣會(huì)反作用到每個(gè)人的命而有所差別,氣有長(zhǎng)短薄厚,命就會(huì)有貧賤富貴以及夭壽禍福,也就是“死生有命”與“莫非命也”的區(qū)分,氣有清濁,命便會(huì)有“智愚賢否”。

在對(duì)天命作用機(jī)制進(jìn)行分析后,“人為何行孝”的問(wèn)題也有了具體的答案,天命便是在形而上的角度作為一種不可或缺且無(wú)法改變的存在,為孝道提供了一種合理性存在的證明。孝道的存在來(lái)自天命,是上承天道且順其自然。天作為施為方對(duì)人類個(gè)體授予相同之命,而人作為被動(dòng)接受方,因自身個(gè)體差異的不同在接受天施為時(shí)便會(huì)有著不同之命,同樣孝道在每個(gè)人身上所呈現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)也并非遐邇一體,而是千差萬(wàn)別。無(wú)論是天命對(duì)人的施為,還是人的個(gè)體差異影響自身之命,皆因天命而起,這便是孝道的“所以然之故”。

3.2 所當(dāng)然之則

“所當(dāng)然之則”是對(duì)“人如何行孝”問(wèn)題的回答。在厘清“人為何行孝”的問(wèn)題之后,對(duì)于孝根原問(wèn)題有了明晰的解釋,而具體回歸到孝本身之時(shí),在對(duì)孝道現(xiàn)實(shí)關(guān)懷層面的發(fā)問(wèn)則是需要“所當(dāng)然之則”來(lái)具體踐行。陳淳在面對(duì)“所當(dāng)然之則”的問(wèn)題時(shí)并不僅僅是講如何去做,還注重孝本身情感的脈絡(luò)以及子女對(duì)父母在孝心上的發(fā)用,除了侍奉父母,還注重真情實(shí)意來(lái)?yè)Q取自身的心安理得。對(duì)此,陳淳在對(duì)“所當(dāng)然之則”的具體落實(shí)中,可以分為三個(gè)層面進(jìn)行闡釋。

首先是奉養(yǎng)父母,這也是對(duì)子女行孝的最基本的生理層次的要求。父母年邁之后只能依靠子女,子女是侍奉父母的唯一寄托。如果是他人來(lái)替自己盡孝,自身的孝心便會(huì)難安。并且子女的身體是“父母之賜”和“天所與”,父母給予子女生命撫養(yǎng)他們成人,使他們身體發(fā)育健全擁有強(qiáng)壯的體格,并非是讓他們“安閑空飽飲于天地間而全無(wú)所事”,而是使其竭盡所能事養(yǎng)雙親,絕對(duì)不能“空負(fù)人子之名”。

其次要及時(shí)行孝。及時(shí)行孝的理念在《孔子家語(yǔ)》中有被明確提及,“夫樹(shù)欲靜而風(fēng)不停,子欲養(yǎng)而親不待。往而不來(lái)者,年也;不可再見(jiàn)者,親也?！盵12]55同樣在陳淳看來(lái)及時(shí)行孝也是身為人子需要做到的方面,天命作為根原施為至孝,“天命流行不曾?！?日復(fù)一日年復(fù)一年,時(shí)間在不斷流逝無(wú)法逆轉(zhuǎn),父母也在一天天變老同樣無(wú)法“復(fù)壯”,身為子女對(duì)父母也不能“得而再事”。因此要及時(shí)行孝侍奉父母,不要給自己留下遺憾,不要等到“大愿未償”并“終天之隔”之時(shí)而感到“大欠缺大悔恨”。

最后要用心行孝且要做到真情實(shí)意,以求心安。這種由心所發(fā)真心實(shí)意的情感自先秦開(kāi)始便是在孝道思想中不可忽視的要素。在先秦儒家看來(lái)道德情感是人們道德行為實(shí)現(xiàn)的驅(qū)動(dòng)力,孔子對(duì)孝的理念認(rèn)為“能養(yǎng)”僅僅是作為事親最為基本的要求,只能滿足生理方面的需求,除此以外還要在贍養(yǎng)父母時(shí)具備充分的敬親、順親、遵禮和使樂(lè)等道德情感,這種情感統(tǒng)攝一切對(duì)于父母的真心實(shí)意,并且通過(guò)孝行為來(lái)將其進(jìn)行闡發(fā)?？鬃釉?“今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng);不敬,何以別乎?”[5]19在孔子看來(lái)血緣關(guān)系的關(guān)聯(lián)僅僅是子女對(duì)父母產(chǎn)生的血親之愛(ài),這種愛(ài)卻是不包含“敬”的元素在內(nèi),能養(yǎng)僅僅是作為一種飼養(yǎng)來(lái)滿足生理需要,在此方面牛馬與人無(wú)異,這是養(yǎng)口體之孝,真正區(qū)別人與動(dòng)物的在于是否敬親,是否為發(fā)自肺腑。在李振綱先生看來(lái),“敬”也為孝的核心,其發(fā)自真情內(nèi)心,是一種情感基礎(chǔ)的表達(dá),其言:“孝為百行之本,是實(shí)現(xiàn)人道之仁的心理情感基礎(chǔ)。”[13]10同樣陳鵬先生對(duì)此認(rèn)為:“事親要與敬養(yǎng)結(jié)合,以養(yǎng)為本,以敬為先,還要體現(xiàn)禮、樂(lè)?！盵14]44

陳淳在講到行孝時(shí)的觀點(diǎn)同樣也具有先秦儒家孝道思想的映照。如果子女讓外人來(lái)奉養(yǎng)自己的父母,自己便會(huì)內(nèi)心難安,既不能做到“理之宜”,也不能完成“事之安”。陳淳在講及時(shí)行孝之時(shí),也是注重“無(wú)跬步不切于心”,如此才能夠做到“吾心始安”且“俯仰無(wú)愧”。其在講行孝之時(shí)并未過(guò)多著墨來(lái)闡述心的重要性,但是在對(duì)行孝的講述中可以看出,心在行孝之時(shí)扮演著舉足輕重的地位,行孝是為了求得心安,而對(duì)父母的孝則是由心發(fā)用且真情實(shí)意。

綜上所述,陳淳在面對(duì)“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”的問(wèn)題上對(duì)理學(xué)和心學(xué)二者皆有牽涉,其理學(xué)思想也是具有了心學(xué)主義傾向。在“所以然之故”問(wèn)題上,陳淳堅(jiān)定地站在理學(xué)角度以天命作為根原對(duì)“人為何行孝”的問(wèn)題進(jìn)行了回答,天命的存在為孝道提供一種根原性依據(jù),此皆因天道而為且自然而然發(fā)生,人為不可逆轉(zhuǎn)。而在“人如何行孝”的“所當(dāng)然之則”問(wèn)題上陳淳則是產(chǎn)生了明顯的心學(xué)主義傾向,其重視心在行孝過(guò)程中所起到的效用并且給出了事養(yǎng)父母、及時(shí)行孝以及真心實(shí)意三條路徑:子女事養(yǎng)雙親作為最基本的要求來(lái)滿足父母基本的生理需要;及時(shí)行孝則是因時(shí)間的單向性而提出的要求,為此來(lái)避免留下“子欲養(yǎng)而親不待”的遺憾;真心實(shí)意侍奉父母則是為了以求心安,并且真心實(shí)意的侍奉父母并不僅是處在基本的衣食住行的養(yǎng)口體之孝,還要求子女本身發(fā)自肺腑地做到敬與誠(chéng),進(jìn)而能夠進(jìn)一步使父母的精神得到滿足愉悅,這也是對(duì)父母“養(yǎng)心之孝”的要求。由此來(lái)看,陳淳在對(duì)行孝問(wèn)題的根源和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷角度對(duì)理學(xué)與心學(xué)二者之間進(jìn)行了調(diào)適,陳淳的理學(xué)立場(chǎng)堅(jiān)定,但是也并非一味打壓與忽視心學(xué)作用,而是對(duì)理學(xué)與心學(xué)二者之間的配合與調(diào)適起到了一定的參照效用。

4 結(jié) 語(yǔ)

理學(xué)與心學(xué)二者在諸多內(nèi)涵論證方面持相對(duì)態(tài)度,一者認(rèn)為世界的終極根源來(lái)自于理,另一方則是認(rèn)為心是萬(wàn)事萬(wàn)物的本原,包括陳淳自身也是站在理學(xué)立場(chǎng)貶斥陸學(xué)為“吾道之賊”。但是難以置信的是,陳淳思想中卻有著濃厚的心學(xué)傾向。理學(xué)與心學(xué)的二重性并非只在陳淳孝道思想中顯露,也出現(xiàn)在其思想的多個(gè)層面,其認(rèn)為“心有體有用”,“萬(wàn)物無(wú)一之非吾心”,“內(nèi)在主宰者是心”,其師朱熹也批評(píng)其思想在“尊德性而后道問(wèn)學(xué)”方面出現(xiàn)偏頗。有關(guān)陳淳心學(xué)傾向的言論頗多在此不過(guò)多贅述,而在陳淳孝道思想中同樣是出現(xiàn)了心學(xué)思想的傾向。陳淳在其孝道思想中一方面將理學(xué)作為自身的思想依據(jù),無(wú)論是孝的終極依據(jù)來(lái)自天理,還是“人為何行孝”的“所以然之故”問(wèn)題上,陳淳堅(jiān)定地站在理學(xué)立場(chǎng)來(lái)進(jìn)行闡釋。但是在孝的發(fā)用問(wèn)題上,陳淳則是出現(xiàn)了明顯的心學(xué)主義傾向,其認(rèn)為孝由心發(fā)用產(chǎn)生,并且在“人如何行孝”的“所當(dāng)然之則”問(wèn)題上,陳淳同樣重視在現(xiàn)實(shí)層面行孝之時(shí)心的效用,講究發(fā)自內(nèi)心的用心行孝來(lái)以求心安。正如曾振宇先生所言:“他的思想徘徊于理學(xué)與心學(xué)之間,決定了其孝論也徘徊于理學(xué)與心學(xué)之間。”[9]436陳淳孝道思想注定是具有理學(xué)與心學(xué)的兩重性,其在占據(jù)理學(xué)立場(chǎng)的同時(shí),也在心學(xué)這條道路越走越遠(yuǎn)。