［摘 要］ 在權(quán)利與善的優(yōu)先性之爭(zhēng)中，自由主義者與社群主義者的論戰(zhàn)大致分為兩個(gè)回合。在此過(guò)程中，自由主義的權(quán)利優(yōu)先論從道德形而上學(xué)轉(zhuǎn)向政治自由主義，而社群主義者則將其間蘊(yùn)含的個(gè)人主義觀念和價(jià)值中立原則作為對(duì)象分別予以批判，同時(shí)反對(duì)以權(quán)利的普遍性來(lái)否定權(quán)利的社會(huì)性和歷史性，這構(gòu)成其駁斥權(quán)利優(yōu)先于善的學(xué)理基礎(chǔ)。面對(duì)自由主義者與社群主義者之間的激烈爭(zhēng)論，有必要指出破解問(wèn)題的關(guān)鍵在于如何理解優(yōu)先性，以揭示圍繞權(quán)利與善何者優(yōu)先論辯的實(shí)質(zhì)與核心。從本質(zhì)上說(shuō)，僅憑在先性、基礎(chǔ)性或支配性都不能準(zhǔn)確闡明何為優(yōu)先性。所謂優(yōu)先性乃是指某種依存關(guān)系，這種優(yōu)先性關(guān)系帶有鮮明的辯證意味和交互特征，由此出發(fā)便可找到優(yōu)先性確立的正確方式和有效路徑。

［關(guān)鍵詞］ 權(quán)利優(yōu)先論；自由主義；社群主義；善

［中圖分類號(hào)］ D09；D091 ［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］ A［文章編號(hào)］ 1672-4917（2024）01-0044-11

對(duì)于自由主義者與社群主義者而言，如何理解權(quán)利與善的關(guān)系是他們存有的主要分歧之一。作為自由主義的典型代表，羅爾斯不僅提出“權(quán)利優(yōu)先于善”的基本命題，并對(duì)其加以系統(tǒng)論證，而這已獲得絕大多數(shù)自由主義者的支持和贊成。以桑德爾為代表的社群主義者卻堅(jiān)決反對(duì)，他們?cè)隈g斥權(quán)利優(yōu)先論的同時(shí)，竭力主張“善優(yōu)先于權(quán)利”?！爱?dāng)代社群主義從亞里士多德那里找到了基點(diǎn)，同時(shí)基本接受了新自由主義者建構(gòu)的‘正義平臺(tái)。他們認(rèn)為正義根植于一個(gè)社群，其基本紐帶是對(duì)人類的善和社群的善的共同認(rèn)知。”［1］不管是自由主義者，還是社群主義者，雙方均將正義奉為圭臬。回顧權(quán)利與善的優(yōu)先性之爭(zhēng)，最終用意是要消除法律與道德之間的糾纏不清，在正義原則中替兩者尋求安身立命之所，以期形塑兼具法治精神和美德倫理的現(xiàn)代社會(huì)。在權(quán)利與善的優(yōu)先性之爭(zhēng)中，羅爾斯與桑德爾作為論戰(zhàn)雙方針鋒相對(duì)、彼此糾纏，兩者在辯論過(guò)程中不斷調(diào)整策略并自我修正，從而形成兩個(gè)回合的批判與回應(yīng)。對(duì)此，有必要分別予以闡述和評(píng)析。

一、權(quán)利優(yōu)先論：從道德形而上學(xué)到政治自由主義

在自由主義者看來(lái)，相較于關(guān)注欲望針對(duì)的客體，著眼于產(chǎn)生欲望的主體及其構(gòu)成更為重要。與其依賴實(shí)踐理性欲求的客體，不如構(gòu)建擁有獨(dú)立意識(shí)的主體。康德將權(quán)利的根基表述為“人類本性的特殊條件”，而這可以從主體中找到，這種主體是“理性存在本身，必須成為所有行動(dòng)準(zhǔn)則的基礎(chǔ)”［2］。他指出因?yàn)閭€(gè)人優(yōu)先于目的，所以權(quán)利必然優(yōu)先于善?？档碌臋?quán)利優(yōu)先論與自我觀念緊密相連，他認(rèn)為所有目的或經(jīng)驗(yàn)作為前提都會(huì)削弱權(quán)利的優(yōu)先性，因此被歸于道義論自由主義的派別中，以羅爾斯為代表的自由主義者提倡權(quán)利優(yōu)先于善正來(lái)源于此。

（一）基于道德形而上學(xué)的權(quán)利優(yōu)先論

在思考權(quán)利與善的優(yōu)先性問(wèn)題時(shí)，羅爾斯對(duì)其立足點(diǎn)有過(guò)設(shè)想，他認(rèn)為這“既不是源于從世界之外尋找的視角，也不是來(lái)自超驗(yàn)存在者堅(jiān)持的觀點(diǎn)，而是現(xiàn)實(shí)生活中的理性個(gè)人所能夠接納的思想感情形式”［3］。按照他本人的理解，對(duì)于個(gè)人選擇而言，最根本的是能力而非目的。個(gè)人并非盛有目標(biāo)的被動(dòng)容器，而是有意志的積極行動(dòng)者，也是有尊嚴(yán)的現(xiàn)實(shí)存在者。個(gè)人與外在條件總保持著某種距離，自我的優(yōu)先性產(chǎn)生于主體與處境的分離，這有賴于將“我是什么”與“什么是我的”徹底分開。這類自由主義注定是完備的，其權(quán)利優(yōu)先論與自我的優(yōu)先性以及對(duì)目的論的拒斥是相互聯(lián)系的。一切目的都不構(gòu)成權(quán)利的基礎(chǔ)，關(guān)于權(quán)利的關(guān)鍵性假設(shè)不包含任何目的。權(quán)利拒絕事先在不同目的之間做出選擇，亦不需借助某種特定的善而取得正當(dāng)性。在完備自由主義的視野范圍內(nèi)，權(quán)利面對(duì)社會(huì)強(qiáng)加的善會(huì)負(fù)隅反抗，以免陷入關(guān)于人性和道德的喋喋不休。權(quán)利旨在為善確定邊界，其蘊(yùn)含的正義原則應(yīng)當(dāng)被獨(dú)立推導(dǎo)出來(lái)。

然而，完備自由主義對(duì)權(quán)利優(yōu)先論給出的證成是道德形而上學(xué)的，必有其局限之處。為了更深刻地揭露該局限性，這里需要區(qū)分善的強(qiáng)弱理論。善的弱理論存在于羅爾斯描繪和刻畫的原初狀態(tài)中，并早于權(quán)利優(yōu)先論而出現(xiàn)，此時(shí)作為前提對(duì)正義原則的論證尚不起作用。當(dāng)這項(xiàng)論證任務(wù)完成后，從正義原則中發(fā)展出來(lái)的善理論就被稱為善的強(qiáng)理論。如要釋明權(quán)利對(duì)善的優(yōu)先性，僅著眼于善的弱理論顯然不夠，還應(yīng)充分顧及善的強(qiáng)理論，其間必會(huì)關(guān)涉到某些特定的價(jià)值和目的，而這點(diǎn)恰好被自由主義者所忽略?！霸谌魏我粋€(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)，人的自由權(quán)利都是被制度和道德這兩種社會(huì)規(guī)則賦予和限定的，而且，不論是制度還是道德都不是固定不變的?！保?］若說(shuō)自由主義者拒斥前制度美德的做法尚能勉強(qiáng)接受，但在依據(jù)正義原則建成的真實(shí)社會(huì)中，反對(duì)從相互競(jìng)爭(zhēng)的善中做出抉擇就很難理解了。更何況，他們提供的憑據(jù)僅是善在社會(huì)分配中沒(méi)有根本性或奠基性的功能和意義?？v使只有制度賦予的自由價(jià)值是個(gè)人內(nèi)在固有的，也不能將其等同于權(quán)利，更不能直接導(dǎo)出善次于權(quán)利的最終結(jié)論。

（二）擺脫道德形而上學(xué)的權(quán)利優(yōu)先論

雖然，在提出政治自由主義后，羅爾斯等自由主義者仍堅(jiān)持權(quán)利優(yōu)先于善，但這種權(quán)利優(yōu)先論只在政治領(lǐng)域?qū)r(jià)值信念和個(gè)人利益進(jìn)行限制，無(wú)需依賴任何道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)。這時(shí)權(quán)利只訴諸對(duì)政治議題的共同理解，不必直接借助道德或哲學(xué)的辯護(hù)。也就是說(shuō)，支持權(quán)利優(yōu)先論的首要理由是政治的，而非源自道德或哲學(xué)，至于“權(quán)利優(yōu)先于善”則意在如實(shí)反映政治領(lǐng)域的客觀情況：現(xiàn)代社會(huì)中不同的個(gè)人或共同體對(duì)“善”的看法有顯著差別，從價(jià)值中立的角度理解權(quán)利無(wú)疑是最為理性的，而這要以達(dá)成“重疊共識(shí)”為基本前提。“在自由至善論的視域下，自由主義的真諦不在于主體有權(quán)利在崇高和庸俗之間的自由選擇，而在于高尚與高尚之間的自由選擇?！保?］不管是形而上的理念，還是形而下的利益，權(quán)利的優(yōu)先性均意味著其在政治上將始終秉持中立態(tài)度，而所有的善都必須服從權(quán)利的約束，否則就不能得到支持。

與正義論不同，政治自由主義認(rèn)為先驗(yàn)主體只是某種可能性，遠(yuǎn)非作為經(jīng)驗(yàn)性存在的個(gè)人所能及。如果說(shuō)前者是自律的，那么后者就是他律的。但政治自由主義中的權(quán)利優(yōu)先論是否能夠打破先驗(yàn)主體的束縛仍舊存疑，更不用說(shuō)從關(guān)于自我本質(zhì)的爭(zhēng)論中拯救權(quán)利優(yōu)先論的主張。按照羅爾斯的說(shuō)法，若要使“權(quán)利優(yōu)先于善”變得契合實(shí)際，則“必須脫離于它超驗(yàn)理想的背景”，并在“合理經(jīng)驗(yàn)主義的原則中”加以重構(gòu)［6］。于是，羅爾斯與康德的理論建構(gòu)出現(xiàn)差異，權(quán)利優(yōu)先論無(wú)需原有自我觀念的“超政治基礎(chǔ)”。然則，羅爾斯如何在政治自由主義中另尋新的闡釋方式和論證思路，以凸顯他所說(shuō)無(wú)拘束的自我與康德意義上的先驗(yàn)主體有何迥異之處，令人不得而知，更何談?wù)撌鰴?quán)利優(yōu)先于善。政治自由主義將個(gè)人作為平等而自由的公民來(lái)看待，這源自對(duì)公共身份與人格身份的區(qū)分，但該區(qū)分未必能夠證實(shí)權(quán)利優(yōu)先論在現(xiàn)有社會(huì)的政治領(lǐng)域中就是成立或可靠的。

隨著自由主義的權(quán)利優(yōu)先論被修正，權(quán)利與善之間不對(duì)稱性的來(lái)源亦有所改變：對(duì)于完備自由主義來(lái)說(shuō)，不對(duì)稱性源于某種特定的主體觀念；對(duì)于政治自由主義來(lái)說(shuō)，不對(duì)稱性源于政治領(lǐng)域內(nèi)合理的多元論事實(shí)。該事實(shí)的出現(xiàn)絕非偶然，而是人類在法律規(guī)范的設(shè)計(jì)中智慧發(fā)揮來(lái)彰顯理性的必然結(jié)果?！啊O(shè)計(jì)，意味著人們必須理性地對(duì)待自己的人生目標(biāo)，在擁有法律上的權(quán)能時(shí)，還要根據(jù)自己的條件、能力、興趣來(lái)合理規(guī)劃人生。這更是一種體現(xiàn)著行為人意愿和情感的規(guī)劃，表明了權(quán)利的自主性內(nèi)涵。”［7］但政治領(lǐng)域內(nèi)合理的多元論事實(shí)投射到法律上，各式各樣的合理性則要被合法性所統(tǒng)一，再加上道德領(lǐng)域的紛爭(zhēng)就更為復(fù)雜?！暗赖骂I(lǐng)域中的善就是善，但是在政治實(shí)踐中，也可能成為惡。”［8］倘若拋卻道德上的分歧差異，政治自由主義對(duì)此則將更加手足無(wú)措?！爱?dāng)一項(xiàng)法律制度不能夠?qū)ι朴绕涫遣荒軐?duì)一個(gè)國(guó)家與社會(huì)基本的善做出回應(yīng)時(shí)，那么，就需要對(duì)現(xiàn)行的法律制度進(jìn)行修改，以此對(duì)政治秩序進(jìn)行重構(gòu)，以保障與促進(jìn)善治的順利實(shí)現(xiàn)?！保?］人們不僅要證明不同個(gè)體會(huì)對(duì)善產(chǎn)生不同意見(jiàn)，而且要保證不同個(gè)體不會(huì)對(duì)權(quán)利和正義產(chǎn)生不同意見(jiàn)，即關(guān)于權(quán)利沒(méi)有類似的合理的多元論事實(shí)?！凹m紛解決首先要選擇實(shí)現(xiàn)和諧的方式和手段，只有在無(wú)法實(shí)現(xiàn)的情況下，才選擇以正義為價(jià)值目標(biāo)的方式和手段?！保?0］雖然，關(guān)于權(quán)利和正義的事實(shí)有可能也是多元化的，但并非都是合法的，更不是追求理性的自然結(jié)果，這點(diǎn)卻被擺脫道德形而上學(xué)的政治自由主義所忽視。因此人們有必要找到共同認(rèn)可的權(quán)利規(guī)則和正義原則，在不兼容的價(jià)值觀念之間，為公共秩序建構(gòu)提供基礎(chǔ)。政治自由主義區(qū)別出關(guān)于權(quán)利的兩種分歧，即權(quán)利應(yīng)當(dāng)是什么和權(quán)利應(yīng)當(dāng)怎樣行使，他們更在意的分歧屬于第二種類型。但相比之下，關(guān)于權(quán)利是什么的分歧更具有根本性，并直指政治領(lǐng)域之外關(guān)于善的認(rèn)知共鳴和兼容并包，而絕不只是關(guān)乎如何將善付諸實(shí)踐。既然關(guān)于善的共識(shí)將削弱直至消除關(guān)于權(quán)利的分歧，那么權(quán)利優(yōu)先論在政治自由主義中便無(wú)以為繼。

二、社群主義對(duì)權(quán)利優(yōu)先論的批判轉(zhuǎn)向

在《正義論》這本書中，羅爾斯以康德式的自我觀念作為“權(quán)利優(yōu)先于善”的理論支撐。為了有效回應(yīng)社群主義者對(duì)權(quán)利優(yōu)先論的批判，自由主義者大致有兩條路徑可供選擇：一是繼續(xù)為康德式的自我觀念辯護(hù)，二是將權(quán)利優(yōu)先論從康德式的自我觀念中分離出來(lái)。與《正義論》采取的論證進(jìn)路有所不同，羅爾斯在《政治自由主義》中選擇的是第二條回應(yīng)路徑。他坦陳《正義論》乃是道義論自由主義的典型范例，并具體闡述道：“公平正義的目的乃是實(shí)踐的：它本身表現(xiàn)為某種觀念性的存在形式，這種觀念不僅是明智和理性的，并且能夠反映公民一致認(rèn)同的政治意愿而為全體社會(huì)成員所共享。”［11］為了塑造政治自由主義卻要對(duì)此有所調(diào)適和改變，而羅爾斯對(duì)權(quán)利優(yōu)先論所做的修正無(wú)非是將自由主義與完備的道德信念區(qū)別開來(lái)。社群主義對(duì)自由主義權(quán)利優(yōu)先論的批判有過(guò)重大調(diào)整，從《正義論》到《政治自由主義》的轉(zhuǎn)向蘊(yùn)含實(shí)用主義的鮮明色彩，旨在跳出關(guān)于自我觀念的爭(zhēng)論，這里不妨做個(gè)前后對(duì)比。

（一）對(duì)道義論自由主義的批判

羅爾斯的權(quán)利優(yōu)先論建立在康德主義的人性觀念之上，該人性觀念被稱為“無(wú)牽絆的自我”，而權(quán)利與善的優(yōu)先性之爭(zhēng)主要是由對(duì)自我觀念以及個(gè)人與目的之間關(guān)系的理解差異所造成的。若要批判“權(quán)利優(yōu)先于善”的基本論斷，則必須針對(duì)自我的優(yōu)先性展開批評(píng)和駁斥?！耙獙?shí)現(xiàn)和諧的人際關(guān)系，最為基礎(chǔ)性的做法應(yīng)是確定每個(gè)個(gè)體權(quán)利和義務(wù)的邊界，而更高層次的要求則是實(shí)現(xiàn)‘你‘我之間在權(quán)利與義務(wù)關(guān)系上的相互轉(zhuǎn)換?！保?2］桑德爾將義務(wù)觀念作為這種批判的重點(diǎn)所在，而義務(wù)按照產(chǎn)生方式可以分為“自然的職責(zé)”和“自愿的義務(wù)”：前者是指自我作為人而具有的義務(wù)，后者是指經(jīng)過(guò)個(gè)人明示或默示同意而產(chǎn)生的義務(wù)。如果根據(jù)自由主義者的理解，將個(gè)人視為“無(wú)牽絆的自我”，那么其只須負(fù)有“自愿的義務(wù)”，而不必承擔(dān)“自然的職責(zé)”。但這只能解釋個(gè)人擔(dān)負(fù)的部分義務(wù)而非全部，缺乏科學(xué)性與合理性，而桑德爾據(jù)此批判自由主義的自我觀念太過(guò)薄弱。

依自由主義者看來(lái)，自我作為權(quán)利主體亦非完全被環(huán)境所決定。個(gè)人“既非完全陷入情境化的自我，也非徹底超越實(shí)在化的自我，既非‘任由既存的利益和訴求所擺布的自我，也非建立在先驗(yàn)考量基礎(chǔ)上的自我”［13］。但必須承認(rèn)的是，個(gè)人是“有牽絆的自我”，必須實(shí)現(xiàn)某種程度的境遇化，并受制于自身所處的社群或共同體，這是由其關(guān)系紐帶所決定的。個(gè)人還會(huì)受到外在因素的作用和支配，尤其不能缺少善作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。雖然，原初狀態(tài)和無(wú)知之幕將目的排除在個(gè)人之外，而個(gè)人無(wú)法做出任何實(shí)質(zhì)性選擇，但這僅是假定而已。為了否定個(gè)人優(yōu)先于目的，桑德爾從社會(huì)學(xué)的反駁和休謨面孔的道義論談起，揭示同經(jīng)驗(yàn)特征相分離的自我實(shí)為抽象意識(shí)，距離人們過(guò)于遙遠(yuǎn)，甚或有些不切實(shí)際。

不可否認(rèn)，自我觀念是羅爾斯構(gòu)建正義大廈的基石，只要其遭到破壞，整個(gè)理論就會(huì)轟然倒塌。但是，桑德爾并沒(méi)有止步于此，而是繼續(xù)圍繞價(jià)值中立原則對(duì)權(quán)利優(yōu)先論進(jìn)行批判。之所以如此，是因?yàn)椤白非笾辛⒌睦硐肽繕?biāo)不僅同權(quán)利優(yōu)先于善的觀點(diǎn)息息相關(guān)，而且主張將個(gè)人權(quán)利放在首要位置”［14］。但自由主義者的確對(duì)權(quán)利的優(yōu)先性與自由的優(yōu)先性有所混淆，他們所說(shuō)的自由更多屬于消極自由，即個(gè)人權(quán)利免受其他個(gè)體、組織或國(guó)家的侵犯?！霸谧杂芍髁x的權(quán)利體系中，國(guó)家只能是一個(gè)‘消極國(guó)家，它只是個(gè)人權(quán)利的捍衛(wèi)者、契約關(guān)系和市場(chǎng)博弈的看守者，它的存在只是工具性的，其本身不具有獨(dú)立的價(jià)值?！保?5］與此不同，社群主義者闡述的自由意味著自治，這種自由的成分更偏向于積極自由。依照社群主義者的理解，公民必須具備善的良好品質(zhì)，而這要靠有意識(shí)的引導(dǎo)和培養(yǎng)。人們不可能對(duì)善保持中立，從中推出權(quán)利不可能優(yōu)先于善。但難題在于這兩種不同的自由觀無(wú)法并存，其在權(quán)利與善的優(yōu)先性之爭(zhēng)中不能同時(shí)成立。

眾所周知，權(quán)利既可指代公民權(quán)利和政治權(quán)利，也能包括經(jīng)濟(jì)權(quán)利和社會(huì)權(quán)利，以確保國(guó)家為公民提供福利保障。循著社群主義者批判自由主義的思想脈絡(luò)會(huì)發(fā)現(xiàn)，如果追隨康德把權(quán)利的優(yōu)先性立基于人的尊嚴(yán)之上，那么就難以說(shuō)清楚為何本國(guó)公民可以享有國(guó)家提供的福利保障，而其他國(guó)家的公民沒(méi)有機(jī)會(huì)受此優(yōu)待。國(guó)內(nèi)福利與國(guó)外援助代表著不同的善，在道德領(lǐng)域可被歸為不同層次的觀念?！吧朴^念的能力是公民能夠自覺(jué)形成合理的善觀念的能力?！保?6］這種能力構(gòu)成公民享有權(quán)利的基礎(chǔ)，在自由主義者眼里固然較難具備，他們甚至將權(quán)利與善的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，但社群主義者要證明公民具有這種能力也有極大難度。他們覺(jué)得只向本國(guó)公民提供社會(huì)福利的辯護(hù)理由在于有共享的成員資格和共同體觀念，正如國(guó)內(nèi)亦有學(xué)者所言：“‘共享發(fā)展理念作為一種價(jià)值觀，其‘善的價(jià)值訴求體現(xiàn)在對(duì)社會(huì)公平正義的彰顯上。”［17］但社群主義者提倡的成員資格和共同體觀念未必就能走向善的共享，反倒難逃其他道德的沖擊和羈絆，所以用善的優(yōu)先性來(lái)對(duì)抗權(quán)利的優(yōu)先性，或是公開宣揚(yáng)善優(yōu)先于權(quán)利，也有值得商榷的地方。

（二）對(duì)政治自由主義的批判

隨著政治自由主義被提出，道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)逐漸被拋棄，自由主義的權(quán)利優(yōu)先論從康德式的自我觀念中解脫出來(lái)。相應(yīng)地，社群主義者被迫重新思考對(duì)權(quán)利優(yōu)先論的批判。在政治自由主義中，權(quán)利和正義所涉獵的主題不同于善，依據(jù)是對(duì)政治理念與道德信念的有效區(qū)分。前者用于公共領(lǐng)域，后者用于個(gè)人生活。這時(shí)，以桑德爾為代表的社群主義者不再將批判的矛頭指向康德形而上學(xué)的道德學(xué)說(shuō)，也不執(zhí)著于駁斥自由主義的自我優(yōu)先性，而是針對(duì)自由主義者就修正后的政治自由主義展開猛烈攻勢(shì)。他們以前反對(duì)的是個(gè)人優(yōu)先于目的，現(xiàn)在則主要從三個(gè)方面來(lái)批判權(quán)利優(yōu)先論。不管是正向推論，還是反向否證，當(dāng)中各自都暴露出某些新的問(wèn)題。

其一，如果以公私之分為標(biāo)準(zhǔn)區(qū)別政治與道德的說(shuō)法成立，那么這兩者就不會(huì)發(fā)生沖突，也就無(wú)所謂何者更為重要。社群主義者認(rèn)為，自由主義者倡導(dǎo)權(quán)利優(yōu)先于善的前提是論證權(quán)利獨(dú)立于善，但不訴諸道德的權(quán)利是徒有其表的。政治與道德不可能截然分立。羅爾斯試圖擱置道德信念來(lái)證成權(quán)利的優(yōu)先性，首要任務(wù)是使人相信道德未必是普適的。假若道德信念必然有普適性，則道德信念無(wú)任何理由為政治理念所壓倒，權(quán)利就不可能優(yōu)先于善。為了達(dá)到政治目的而懸置道德學(xué)說(shuō)并不合乎情理，對(duì)道德信念的考量自始必不可少，但社群主義者批判自由主義權(quán)利優(yōu)先論所依賴的假設(shè)也不必定為真。道德信念指向的“善是難以界定和琢磨的，其不僅具有模糊性和不確定性，而且會(huì)受到相對(duì)主義和道德懷疑論的沖擊與破壞”［18］。不同的道德信念互不相容，既不能說(shuō)哪種學(xué)說(shuō)肯定是正確的，也不能說(shuō)哪種學(xué)說(shuō)永遠(yuǎn)是錯(cuò)誤的。在尚不明確具體境遇時(shí)，道德信念的是非對(duì)錯(cuò)是存疑的。

其二，假設(shè)現(xiàn)代社會(huì)在道德領(lǐng)域會(huì)表現(xiàn)出合理的多元論事實(shí)，既然善符合多元主義，那么就不能輕易否定權(quán)利和正義亦會(huì)如此。依自由主義者來(lái)看，權(quán)利優(yōu)先論離不開道德領(lǐng)域的多元論事實(shí)作為對(duì)比，以說(shuō)明權(quán)利與善之間具有不對(duì)稱性，這恰好是論述權(quán)利優(yōu)先于善的前置條件。對(duì)此，社群主義者卻持保留意見(jiàn)，他們認(rèn)為暫且不論道德領(lǐng)域是否有合理的多元論事實(shí)，至少人們?cè)跈?quán)利認(rèn)知上也可能有明顯分化，因而權(quán)利的優(yōu)先性是站不住腳的。社群主義者的反駁意在質(zhì)疑權(quán)利與善的不對(duì)稱性，將這兩者間的關(guān)系描述為對(duì)稱性或其他的不對(duì)稱性，理由在于不同個(gè)體對(duì)權(quán)利的認(rèn)識(shí)難免充滿分歧與爭(zhēng)議。若自由主義者對(duì)權(quán)利與善的不對(duì)稱性描繪有失偏頗，則社群主義者對(duì)善優(yōu)先于權(quán)利的宣揚(yáng)，也不能使兩者趨向?qū)ΨQ，而權(quán)利與善的另類不對(duì)稱性亦為某種設(shè)想。那種為了確保社會(huì)的穩(wěn)定秩序，先入為主地要求人們?cè)诘赖律先〉霉缠Q，與追求權(quán)利和正義的共識(shí)沒(méi)有根本差異，而克服此類前見(jiàn)必須認(rèn)清權(quán)利或善均不應(yīng)想當(dāng)然地予以打壓，單憑權(quán)利或善都不能闡明責(zé)任和義務(wù)的某些方面。

其三，在討論權(quán)利和正義問(wèn)題時(shí)，政治自由主義禁止出示道德信念為根據(jù)，這種對(duì)公共理性的限制未免太過(guò)嚴(yán)苛。社群主義者認(rèn)為，這種限制在本質(zhì)上反映出權(quán)利對(duì)善的規(guī)制和約束，必將付出道德代價(jià)。“公共辯護(hù)的基礎(chǔ)就被認(rèn)為是一種尊重他人的道德理念。更確切地說(shuō)，它的基礎(chǔ)是對(duì)合理公民兩種道德能力的尊重，即選擇、修改和執(zhí)行善觀念的能力，以及出于正義原則而行動(dòng)的正義感的能力?！保?9］若將道德信念排除在權(quán)利和正義原則之外，則會(huì)在形成“祛魅”效果的同時(shí)，削弱社會(huì)民眾參與公共事務(wù)的熱情度和積極性，導(dǎo)致不同主體間的對(duì)話交流貧瘠化。人們不主動(dòng)用理性和寬容的道德信念來(lái)填充權(quán)利和正義，非理性和不寬容的道德信念就會(huì)滲透其中。“道德哲學(xué)的主題對(duì)象只有通過(guò)善的探討才能被確立，因此道德哲學(xué)的研究必須起始于善的概念?！保?0］但社群主義者所言由道德論辯和倫理爭(zhēng)鳴引發(fā)的負(fù)面情緒僅為某種特殊弊病，倘若如自由主義者所憂慮的，人們未能就權(quán)利和正義達(dá)成默契，類似的弊病也在所難免，乃至成為矛盾糾紛的誘因和開端。

20世紀(jì)90年代，羅爾斯出版《政治自由主義》一書，這標(biāo)志著權(quán)利優(yōu)先論不必依附于統(tǒng)合性的道德學(xué)說(shuō)。桑德爾針對(duì)這種變化及時(shí)調(diào)整自身觀點(diǎn)，主要表現(xiàn)為三個(gè)方面：第一，道義論自由主義與社群主義的對(duì)立實(shí)為個(gè)人與共同體的對(duì)立，政治自由主義與社群主義之爭(zhēng)實(shí)際指向?qū)Υ嘣撌聦?shí)的態(tài)度問(wèn)題；第二，桑德爾在早期概括式地反對(duì)“權(quán)利優(yōu)先于善”，他在后期則僅否定“權(quán)利獨(dú)立于善”；第三，桑德爾不只駁斥自由主義的權(quán)利優(yōu)先論，而且批判功利主義，并以目的論與后果論來(lái)區(qū)分自身與功利主義?？傊啾扔诰S護(hù)權(quán)利優(yōu)先于善的基本主張，社群主義者更強(qiáng)調(diào)權(quán)利并非獨(dú)立于善，這兩者間反倒有密切的關(guān)聯(lián)性，他們認(rèn)為對(duì)權(quán)利的反思和審議不能脫離作為最高目標(biāo)的善?！霸诳芍澜缰?，理念也是有層級(jí)的，最高層級(jí)的理念就是善?！保?1］當(dāng)然，社群主義者在探討權(quán)利與善的優(yōu)先性問(wèn)題時(shí)以批評(píng)為主，少有對(duì)自身觀點(diǎn)的系統(tǒng)建構(gòu)。

三、個(gè)人主義與價(jià)值中立：權(quán)利優(yōu)先論批判之焦點(diǎn)

在權(quán)利與善的優(yōu)先性問(wèn)題上，社群主義與自由主義之爭(zhēng)分為兩個(gè)回合：在第一回合中，社群主義者批判的是道義論自由主義，實(shí)質(zhì)是用整體主義取代個(gè)人主義；在第二回合中，社群主義者批判的是政治自由主義，實(shí)質(zhì)是用相對(duì)主義取代普遍主義，以揭示價(jià)值中立原則的自相矛盾之處?！吧５聽枀^(qū)分了關(guān)于權(quán)利之于善的優(yōu)先性的兩種不同主張，第一種主張只是以某種‘極端的形式肯定某些個(gè)體權(quán)利的重要性，比如設(shè)定哪怕是普遍的福利也不能凌駕于這些權(quán)利之上；第二種主張所堅(jiān)持的是，具體規(guī)定權(quán)利清單的正義原則的辯護(hù)獨(dú)立于任何特殊的好生活觀念?！保?2］這些均構(gòu)成社群主義批判自由主義權(quán)利優(yōu)先論的學(xué)理基礎(chǔ)，旨在發(fā)現(xiàn)其論證權(quán)利優(yōu)先于善的不足與紕漏，進(jìn)而否定權(quán)利優(yōu)先論本身。

（一）否定價(jià)值中立原則

縱觀社群主義對(duì)權(quán)利優(yōu)先論的批判，不難看到作為標(biāo)靶的價(jià)值中立原則，以及駁斥的內(nèi)在理路。所謂價(jià)值中立原則，是指主體的價(jià)值選擇應(yīng)處于非指導(dǎo)性的外部情境中，沒(méi)有被給予任何規(guī)勸或回答，而是由其自主決策。自由主義的權(quán)利優(yōu)先論與價(jià)值中立原則是緊密聯(lián)系的，而價(jià)值中立原則是在目的中立的意義上提出的。值得注意的是，既要將目的中立與程序中立區(qū)分開來(lái)，又不能將目的中立同后果或影響的中立隨意混淆。特別是目的中立要求不能偏袒任何完備性學(xué)說(shuō)，但后果或影響的中立卻是難以回避或摒棄的。為了論證自由主義的權(quán)利優(yōu)先論存在謬誤，社群主義者將批判的矛頭對(duì)準(zhǔn)價(jià)值中立原則。他們認(rèn)為價(jià)值中立原則之所以不可能，是由于其無(wú)法擺脫既有條件的限制和約束?！霸谖覀冋?wù)摗频臅r(shí)候，我們不能討論一般來(lái)說(shuō)是善的東西，而要談?wù)搶?duì)我們來(lái)說(shuō)是善的東西。知道了我們?nèi)酥疄槿颂赜械墓δ埽拍苤缹?duì)我們而言善的東西?！保?3］從社群主義的角度來(lái)看，價(jià)值中立原則實(shí)為自由主義的虛假允諾，這種標(biāo)榜既是多余的，也是無(wú)法企及的。“道德是權(quán)利的權(quán)源，要發(fā)現(xiàn)權(quán)利必須追尋道德，從道德中發(fā)現(xiàn)權(quán)利?！保?4］所有權(quán)利都會(huì)抽象為某種道德倫理，探討權(quán)利與善何者優(yōu)先的關(guān)鍵在于確定是否有普遍盛行的道德倫理。

然而，社群主義對(duì)價(jià)值中立原則的評(píng)判能否經(jīng)得起推敲、在多大程度上是對(duì)的，仍有待檢驗(yàn)。在社會(huì)多元化的宏大背景下，各種道德倫理有時(shí)是不可通約的，以追求幸福為目標(biāo)的善想要取得所有共同體成員的認(rèn)可和接受是近乎不可能的。即便人們對(duì)善的理解和認(rèn)知能夠達(dá)成共識(shí)，也不可能針對(duì)所有問(wèn)題，而僅是就部分問(wèn)題而言的。因?yàn)閭€(gè)人既有利他的道德良知，也會(huì)本能地自我保全。由于智慧因素和實(shí)踐能力等在不同個(gè)體間分配不均，他們表現(xiàn)出的德性高度就有差異。“當(dāng)自由主義把公民美德交由公民個(gè)人去自由選擇與處理，無(wú)疑向人們展現(xiàn)出一幅可能規(guī)避古典‘德性公民壓迫性強(qiáng)制的生活圖景?！保?5］試想，既然僅憑權(quán)利為依據(jù)并不能決定和衡量不同事物或行為所含的有效價(jià)值，為何就能認(rèn)定善可以勝任這方面的功能和作用呢？不管是權(quán)利還是善，都不能超越或突破多元化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而單純依靠權(quán)利或善亦不能徹底化解各類矛盾糾紛，在遇到終極價(jià)值間的抉擇時(shí)更是如此，很難找到恰當(dāng)而妥帖的應(yīng)對(duì)之策。

這不是為自由主義的價(jià)值中立原則尋求辯護(hù)，而是要明晰該原則在權(quán)利與善何者優(yōu)先爭(zhēng)論中的適用范圍?！吧缛褐髁x認(rèn)為，自由主義想通過(guò)找到一個(gè)絕對(duì)中立的立場(chǎng)或超越的原點(diǎn)，以實(shí)現(xiàn)普遍的政治公正，這種設(shè)想是不可能實(shí)現(xiàn)的?！保?6］但人們?nèi)詿o(wú)法回避的真實(shí)情況是，社會(huì)生活縱然不能輕易回避任何善的存在，卻要跟權(quán)利產(chǎn)生直接聯(lián)系?！斑@里的‘善指的是理性的善，要求社會(huì)成員能夠合理性地計(jì)劃生活，包括對(duì)各種資源的培養(yǎng)和合理利用，以達(dá)到一種善觀念的生活。”［27］至于價(jià)值中立原則絕不是托詞或借口，而僅是為排除善的干擾，以便提煉統(tǒng)攝權(quán)利的正義原則，并將其放在高于善的位置，以免缺少現(xiàn)實(shí)關(guān)照，或因不跟事實(shí)相契合而深受詬病。

在優(yōu)先性之爭(zhēng)中，一旦權(quán)利與善游離于歷史背景和社會(huì)環(huán)境之外，都難逃泛化、空洞和蒼白的宿命，這點(diǎn)在社群主義與自由主義那里概莫能外?！傲_爾斯認(rèn)為，人們對(duì)于基本權(quán)利和基本善的考量，哪怕它是對(duì)于效用、利益的考量，也都需要觀念地服從于‘正當(dāng)理由。”［28］權(quán)利與善必須被賦予相應(yīng)意涵，并被嵌入各種社會(huì)關(guān)系之中。各種共同體理應(yīng)作為權(quán)利與善的歸屬而存在，權(quán)利與善在其中必然要受到潛在影響。從這種意義上說(shuō)，個(gè)人并非優(yōu)先于其自身的價(jià)值和目的，反而是由其價(jià)值和目的所決定的。這些價(jià)值和目的取決于當(dāng)前的歷史傳統(tǒng)和社會(huì)環(huán)境，而非如自由主義者所理解的那樣是中立的，也非如社群主義者所理解的那樣不是中立的。準(zhǔn)確地說(shuō)，價(jià)值中立原則中的“中立”是“非中立的中立”，而不是“中立的非中立”。以此來(lái)看，社群主義與自由主義均有矯枉過(guò)正之嫌。任何權(quán)利與善都不是天生就有的，也不是普遍或永恒的。唯有在社會(huì)生活中，才能真切體會(huì)到這兩者，而權(quán)利與善的作用發(fā)揮不可能脫離特定的社會(huì)條件，經(jīng)濟(jì)、政治、文化的發(fā)展水平?jīng)Q定著權(quán)利與善以何種形式和內(nèi)容加以展現(xiàn)。

（二）反對(duì)個(gè)人主義觀念

自1970年代始，以個(gè)人主義為文化根基的新自由主義走向西方政治經(jīng)濟(jì)哲學(xué)舞臺(tái)的中心地帶，成為主導(dǎo)西方政治和經(jīng)濟(jì)政策走向的近乎唯一正統(tǒng)的“完備性學(xué)說(shuō)” 羅爾斯所謂的完備性學(xué)說(shuō)是指人們?cè)诘赖?、宗教和哲學(xué)方面形成的思想體系或文化信仰。盡管，所有的完備性學(xué)說(shuō)都是合乎理性的，但人們對(duì)相關(guān)問(wèn)題的理解經(jīng)常存在矛盾和對(duì)立，而且不同的完備性學(xué)說(shuō)之間是多元和互異的。因此，幾乎沒(méi)有任何完備性學(xué)說(shuō)能夠?yàn)槿藗兯餐邮?。此處借用“完備性學(xué)說(shuō)”這一概念以說(shuō)明自由主義在西方社會(huì)的地位。。這種自由主義思潮是隨著資本主義的發(fā)展而不斷調(diào)整和擴(kuò)張的，主張權(quán)利相對(duì)于善是優(yōu)先的，指出個(gè)人作為權(quán)利主體始終是獨(dú)特的，為此專門對(duì)自我施以先驗(yàn)的身份認(rèn)同，并體現(xiàn)在羅爾斯所說(shuō)的“原初狀態(tài)”和“無(wú)知之幕”中。在權(quán)利優(yōu)先論中，自由主義者刻畫的個(gè)人是原子式的，既不需謀求社會(huì)的支持和保護(hù)，也不受其限制和約束，能夠做到自給自足和完全獨(dú)立。雖然，自由主義者承認(rèn)個(gè)人與社會(huì)之間是有聯(lián)系的，但他們認(rèn)為這種聯(lián)系是后天形成的，個(gè)人本身優(yōu)先于其堅(jiān)持的道德觀念和倫理價(jià)值。在權(quán)利與善的優(yōu)先性之爭(zhēng)中，個(gè)人主義凸顯個(gè)體對(duì)自我利益和自由的支配，意在立足個(gè)人看待國(guó)家、社會(huì)和人際關(guān)系。于是，個(gè)人主義既是本體論，也是方法論?！白杂芍髁x的個(gè)人主義為它強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由和個(gè)人權(quán)利的至上性提供了依據(jù)?！保?9］對(duì)于自由主義的界定不能離開個(gè)人主義，為了更好理解個(gè)人在社會(huì)生活中具有的原初身份和基礎(chǔ)地位，個(gè)人主義的主體范式傾向于被接受，目的在于從個(gè)體化的人格出發(fā)，形成基于個(gè)人意志的行動(dòng)規(guī)劃，擁有不容侵犯和轉(zhuǎn)讓的個(gè)人權(quán)利?；趥€(gè)人主義的自由主義權(quán)利優(yōu)先論鼓勵(lì)和引導(dǎo)個(gè)人獨(dú)立進(jìn)行判斷，以改善現(xiàn)有社會(huì)治理體系的動(dòng)力機(jī)制和發(fā)展機(jī)理。

縱覽社群主義對(duì)自由主義權(quán)利優(yōu)先論的批判，個(gè)人主義是繞不開的爭(zhēng)點(diǎn)，社群主義對(duì)此有其獨(dú)到見(jiàn)解。社群主義者主要將批判矛頭指向當(dāng)代自由主義對(duì)個(gè)人權(quán)利的抽象公設(shè)，他們認(rèn)為這種個(gè)人權(quán)利會(huì)削弱維系不同個(gè)體間關(guān)系的公共紐帶，使個(gè)人變成孤立的原子化個(gè)體。社群主義出自深厚的自由主義傳統(tǒng)，但有別于單純強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)人權(quán)利的重視他們，反而更偏向于關(guān)注共同善和公共利益。在整體主義的引領(lǐng)下，社群主義者對(duì)自由主義權(quán)利優(yōu)先論的斥責(zé)是有的放矢的，他們認(rèn)為自由主義對(duì)個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系有誤解，指出個(gè)人主義在權(quán)利與善的優(yōu)先性問(wèn)題上缺乏說(shuō)服力。其中，桑德爾認(rèn)為個(gè)人是社會(huì)的產(chǎn)物，任何個(gè)人都不能脫離共同體，而是取決于其所處的外在環(huán)境。社群主義者沒(méi)有將作為權(quán)利主體的個(gè)人理解為完全自主的行動(dòng)者。類似地，泰勒認(rèn)為自由主義者所說(shuō)的個(gè)人容易隨波逐流，自身產(chǎn)生的片刻滿足既沒(méi)有深度，也不會(huì)持久。［30］即便這種個(gè)體化的人格能夠得到解放，也會(huì)為學(xué)理知識(shí)所蒙蔽。另外，泰勒還指出現(xiàn)代社會(huì)并非“工具性的社會(huì)”（instrumental society），否則會(huì)導(dǎo)致公共自由被摧毀［31］，而作為權(quán)利主體的個(gè)人在本質(zhì)上就是社會(huì)進(jìn)步與歷史發(fā)展的產(chǎn)物，所以他倡導(dǎo)以社群至上（primacy of community）代替自由主義的個(gè)人權(quán)利至上。

為了反對(duì)個(gè)人主義，社群主義者特地對(duì)相關(guān)理論和立場(chǎng)釋明態(tài)度，但此舉究竟能否奏效仍待深思。例如，社群主義者反對(duì)將“弱國(guó)家”理論和“政治中立”立場(chǎng)建立在個(gè)人主義基礎(chǔ)之上，他們認(rèn)為這非但不利于促進(jìn)社會(huì)發(fā)展和維護(hù)秩序穩(wěn)定，還會(huì)在督促公民積極參與公共事務(wù)方面造成物極必反的負(fù)面效果，正如埃齊奧尼所言：“原本，人們認(rèn)為只要大家都為自己著想，經(jīng)濟(jì)就會(huì)繁榮發(fā)展，但既有事實(shí)表明，極端的個(gè)人主義必將阻礙社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)?！保?2］但是，自由主義的權(quán)利優(yōu)先論對(duì)個(gè)人主義底色到底有多依賴，似乎并未引起社群主義的注意，以致使人存有兩點(diǎn)疑慮：一是自由主義者推崇個(gè)人至上，僅使個(gè)人權(quán)利得到鞏固和保障，并不斷強(qiáng)化個(gè)人作為權(quán)利主體享有的身份和地位，但如何關(guān)乎權(quán)利優(yōu)先論則沒(méi)有被社群主義論及；二是自由主義者過(guò)于看重個(gè)體的自主性，其與社會(huì)責(zé)任感的喪失有何關(guān)聯(lián)，又怎樣損害社會(huì)的有序和穩(wěn)定，好像也沒(méi)有被社群主義者敏銳感知。概而言之，個(gè)人獨(dú)立是否絕對(duì)、個(gè)人主義是否至上，乃至能否構(gòu)成超越自身意志和客觀物質(zhì)的權(quán)威性存在，關(guān)于這些問(wèn)題的回答映射到權(quán)利優(yōu)先論上，未必如社群主義所想象的，能夠在源頭上摧毀共同體的根基。

反觀自由主義優(yōu)先論中的個(gè)人主義，不難看出自由主義者眼中的共同體被貶抑為概念化模型，帶有明顯的主觀建構(gòu)成分，甚至是從屬于個(gè)人的。他們不僅將個(gè)人利益與集體利益徹底分離開來(lái)，而且認(rèn)為個(gè)人利益更為優(yōu)先。自由主義的權(quán)利優(yōu)先論顯然不是完備自足和無(wú)可爭(zhēng)議的，至少是缺乏依據(jù)的。個(gè)人不可能僅為自己而在，必然會(huì)關(guān)涉到他者。相應(yīng)地，權(quán)利行使必定要顧及共同體，而不能脫離于其規(guī)范和約束之外。相較而言，社群主義更突出集體利益，更有甚者強(qiáng)制個(gè)人對(duì)集體利益必須服從，提出集體利益高于個(gè)人利益。雖說(shuō)，作為權(quán)利主體的個(gè)人追尋善有利于自由實(shí)現(xiàn)，但權(quán)利的優(yōu)先性地位被善所取代后，表面上看是意圖復(fù)古的，想要失而復(fù)得只能陷入無(wú)限的歷史循環(huán)?！疤岢嬲?，不能對(duì)社群共同善產(chǎn)生誤解，國(guó)家和政府不能強(qiáng)迫個(gè)人服從不合理的公共利益。由于人們對(duì)公共利益的認(rèn)識(shí)各不相同，對(duì)公共善的理解可能產(chǎn)生歧義，甚至理解為‘公共惡?！保?3］社群主義者擔(dān)心個(gè)人主義對(duì)共同體造成沖擊無(wú)可厚非，在不同個(gè)體彼此孤立且以自我為中心的情況下，更容易發(fā)生此種危險(xiǎn)。“理性的公共運(yùn)用，就是主體以社會(huì)的公共利益和公共善為基礎(chǔ)和目的而運(yùn)用自己‘私人性的個(gè)體實(shí)踐理性，其基本要求乃是將主體的‘私人利益和要求置于‘公共利益及其要求之下”［34］，因而社群主義者認(rèn)為自由主義以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)論及的觀點(diǎn)和主張是很難成立的，而基于個(gè)人主義的理論學(xué)說(shuō)和思想觀念是不切實(shí)際的。

四、何種優(yōu)先性：理解批判與反批判之關(guān)鍵

從主體角度來(lái)講，個(gè)人既是善的選擇主體，也是權(quán)利的建構(gòu)主體。個(gè)人作為善的選擇主體是單數(shù)形式，作為權(quán)利的建構(gòu)主體則是復(fù)數(shù)形式，而復(fù)數(shù)自我所建構(gòu)的權(quán)利包含著單數(shù)自我所選擇的善。權(quán)利優(yōu)先于善就是從這種意義上闡發(fā)的，準(zhǔn)確地說(shuō)主體優(yōu)先于客體的論斷是權(quán)利優(yōu)先論的基石，而權(quán)利優(yōu)先于善源自有關(guān)自我界限的討論中。這種優(yōu)先性是從擺脫偶然性的訴求中推導(dǎo)出來(lái)的，以致在自由主義者看來(lái)，任何善都不是自足和理想的道德標(biāo)桿，亦不可能脫離權(quán)利而趨于完善。然而，該分析進(jìn)路并不適用于善的優(yōu)先性論證，而優(yōu)先性是什么依然是模糊的。

（一）作為依存關(guān)系的優(yōu)先性

對(duì)于權(quán)利與善的優(yōu)先性問(wèn)題，還可以有另種表述：與不受權(quán)利支配的善相比，不預(yù)設(shè)任何善的權(quán)利是否可以被視為更好的安排。不管是權(quán)利優(yōu)先于善，還是善優(yōu)先于權(quán)利，所說(shuō)的優(yōu)先性不僅是指要求在先，而且說(shuō)明權(quán)利或善能夠不依賴對(duì)方而獨(dú)立得出，還可以為對(duì)方劃定邊界。從根本上說(shuō)，這意味著個(gè)人有能力從各種目的中做出選擇，并且這種能力先于所有目的。權(quán)利或善的優(yōu)先性表示其具備的基本屬性能夠凌駕于一切目的和經(jīng)驗(yàn)之上。這里所說(shuō)的優(yōu)先性實(shí)為扮演起點(diǎn)角色的優(yōu)先性，而任何前提性預(yù)設(shè)都會(huì)削弱這種優(yōu)先性。如果權(quán)利因離不開善而有賴于某種目的或經(jīng)驗(yàn)的先決條件，那么就很難說(shuō)清楚為何要堅(jiān)持權(quán)利的優(yōu)先性。

權(quán)利與善的優(yōu)先性問(wèn)題關(guān)注的是欲望主體及其構(gòu)成，而不是欲望的客體或?qū)ο?，以保證個(gè)人是有尊嚴(yán)的存在者，同時(shí)幫助其合理引導(dǎo)自身欲望。按照這種理解，權(quán)利優(yōu)先論在本質(zhì)上就是個(gè)人優(yōu)先論，指向的是實(shí)質(zhì)多樣性和個(gè)體完整性?！白鳛椤畽?quán)利載體的行為所依據(jù)的‘意志一定要具有最低限度善性。這種具有善性的意志不同于那些并不被認(rèn)為是‘權(quán)利的行為所依據(jù)的意志?！保?5］這能夠印證個(gè)體可以自由追尋其所認(rèn)同的善，他們欲求的利益屬于自身，而不關(guān)乎自私或利他。這種做法旨在保證不同個(gè)體享有同樣的自由，體現(xiàn)的善與自由主義的權(quán)利優(yōu)先論絕無(wú)抵觸。因此，權(quán)利與善在優(yōu)先性問(wèn)題中并非處于對(duì)立兩端，而是意欲達(dá)到自我本質(zhì)與道德價(jià)值的有機(jī)統(tǒng)一。探討權(quán)利與善何者優(yōu)先的初衷在于防止因帶有偶發(fā)性或缺乏根本性而陷入武斷，這里需要區(qū)分評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)與評(píng)價(jià)對(duì)象，從而使一方為另一方劃定界線?！傲_爾斯從洛克、盧梭、康德那里吸取理論靈感，以高度理論化的邏輯力量，再現(xiàn)了自由主義的理論魅力。尤其是他從‘權(quán)利優(yōu)先于善的原則出發(fā)，以‘原初狀態(tài)、‘無(wú)知之幕等精巧假設(shè)、以自由在辭典序列上的優(yōu)先設(shè)定處理平等正義兩個(gè)原則，對(duì)于解決自由主義長(zhǎng)期以來(lái)在理論論證上的蒼白，具有積極的作用?！保?6］為更好地理解何為優(yōu)先性，這里有必要陳述羅爾斯的兩個(gè)正義原則及其優(yōu)先規(guī)則。

第一個(gè)原則

所有人平等地享有最為廣泛的基本自由體系，任何為該基本自由體系所接納的類似自由體系同樣為每個(gè)人所平等地享有。

第二個(gè)原則

不平等的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)安排在下列情形中會(huì)被允許，使它們：

①在遵循正義儲(chǔ)存原則的前提下，確保受惠最少的人實(shí)現(xiàn)利益最大化；并且，

②在機(jī)會(huì)公平的條件下，保證每個(gè)人在所有職務(wù)和地位面前都能夠得到平等對(duì)待。

第一優(yōu)先規(guī)則

兩個(gè)正義原則應(yīng)當(dāng)按照先后順序排列，所以對(duì)自由的限制只能以自由的名義作出。這里有兩種情況：

①一種缺少普適性的自由必須受制于所有人共有的基本自由體系；

②一種欠缺平等性的自由必須為那些享有較低程度自由的社會(huì)公民所接受。

第二優(yōu)先規(guī)則

第二個(gè)正義原則在次序排列上優(yōu)先于效率原則和利益整體最大化原則，公正的機(jī)會(huì)平等原則優(yōu)先于差別原則。這里主要分為兩種情形：

①一種缺乏公正性的機(jī)會(huì)平等原則必須有利于那些擁有較少機(jī)會(huì)的人；

②一種較高的正義儲(chǔ)存率必須能夠減輕那些承擔(dān)較重負(fù)荷者的負(fù)擔(dān)。

正義原則是相對(duì)于制度和個(gè)人來(lái)說(shuō)的，而優(yōu)先規(guī)則用于權(quán)衡正義原則并列支持的對(duì)立雙方，或者說(shuō)是旨在解決正義原則之間的矛盾和沖突?！耙环N好的社會(huì)制度唯有把維護(hù)基本正義作為它的根本價(jià)值目標(biāo)和根本善性規(guī)定，那么社會(huì)的公平合理才是可能的?！保?7］當(dāng)權(quán)利與善發(fā)生沖突時(shí)，優(yōu)先規(guī)則必須闡明何者占據(jù)支配地位。這兩個(gè)優(yōu)先規(guī)則既出于知識(shí)論上的需求，也源自實(shí)踐論上的需要。其中，第一優(yōu)先規(guī)則體現(xiàn)著自由的優(yōu)先性，第二優(yōu)先規(guī)則體現(xiàn)著正義對(duì)效率和福利的優(yōu)先性。這兩個(gè)優(yōu)先規(guī)則是不完全的，對(duì)其所作的說(shuō)明不能有效應(yīng)對(duì)所有例證。盡管，追求優(yōu)先規(guī)則的完備必將使敘述過(guò)于繁雜，但最終目的在于解決權(quán)利與善的優(yōu)先性問(wèn)題。“權(quán)利與善既不是簡(jiǎn)單的演繹歸納關(guān)系，也不是直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系。同一種善可以包容不同的權(quán)利，同一項(xiàng)權(quán)利也可以適應(yīng)不同的善，從而反映出兩者間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。為有效破解權(quán)利與善的優(yōu)先性難題，必須為協(xié)調(diào)兩者間的矛盾和沖突尋找到抽象的基本原則作為終極依據(jù)?！保?8］即便對(duì)正義原則和優(yōu)先規(guī)則的歸納是高度概括的，但只要保證優(yōu)先規(guī)則能夠涵蓋絕大多數(shù)情況即可，然后在較為極端的情況下不斷作出修正。

（二）優(yōu)先性確立的方式與路徑

不管是個(gè)體善，還是共同善，都帶有偶然成分，而權(quán)利則沒(méi)有較高的任意性。利益的協(xié)調(diào)和分配機(jī)制不能是隨意的，這本身就是支持權(quán)利優(yōu)先于善的理由。一旦權(quán)利的優(yōu)先性得到確立，即使人們?cè)V諸任意性的善，也必定要在權(quán)利的約束下實(shí)施。權(quán)利作為非選擇性的既定框架是對(duì)善進(jìn)行選擇的前置條件，該條件的約束并非過(guò)度，而是不可或缺的，意在確保不同個(gè)體的選擇是自由而平等的，不至于混沌無(wú)序或不可捉摸。限制與選擇這兩個(gè)概念并不矛盾，就像應(yīng)得的前提是沒(méi)有應(yīng)得，契約的基礎(chǔ)并不是契約?！白杂芍髁x契約論理?yè)?jù)立場(chǎng)注重制度的合法性與正當(dāng)性，并以平等的自由權(quán)利作為‘善的制度的基本判斷依據(jù)?！保?9］個(gè)人必須被先行給定，以保障從各種目的中做出選擇的可能性。類似地，權(quán)利必須被先行給定，以保障從各種善中做出選擇的可能性。若將個(gè)人優(yōu)先于目的視為知識(shí)論上的，則權(quán)利優(yōu)先于善就是從知識(shí)論到實(shí)踐論的擴(kuò)展。優(yōu)先性本身會(huì)帶有某種限制性，并兼具知識(shí)論和實(shí)踐論的基本特征。

羅爾斯認(rèn)為，在處理權(quán)利與善的優(yōu)先性問(wèn)題時(shí)，訴諸直覺(jué)并非必然不合理，甚至不能被完全排除，但仍要為該問(wèn)題的解決概括出相應(yīng)原則。假使不同個(gè)體對(duì)優(yōu)先性問(wèn)題的直覺(jué)判斷是相似的，那么這種原則是否存在都無(wú)關(guān)緊要。事實(shí)上，人們對(duì)優(yōu)先性問(wèn)題的直覺(jué)判斷不可能是普遍相同的。某些規(guī)則相比于其他規(guī)則之所以可取，是由于其提供的理由符合最初確立的原則，而該原則包含的連續(xù)序列會(huì)對(duì)優(yōu)先性問(wèn)題提供解答。概括來(lái)講，處理權(quán)利與善的優(yōu)先性問(wèn)題大致有兩種方式：一是借助統(tǒng)攝性的單一原則，二是運(yùn)用依照特定次序排列的一系列原則。針對(duì)權(quán)利與善的優(yōu)先性問(wèn)題，人們總要形成合理而普適的公共提議，并最終達(dá)成共識(shí)性判斷。在此過(guò)程中，人們既要從遠(yuǎn)處觀察，又不能距離太遠(yuǎn)，當(dāng)中的分寸把握耐人尋味：對(duì)于權(quán)利而言，切忌因卓然孑立而無(wú)關(guān)世事；對(duì)于善而言，切忌因太過(guò)世俗而大打折扣。對(duì)于權(quán)利與善而言，其中一方的堅(jiān)持能夠在多大程度上忍受對(duì)另一方的貶抑，這是值得深入反思的。提倡權(quán)利優(yōu)先于善就不能主張違背善的權(quán)利沒(méi)有任何意義，正如提倡善優(yōu)先于權(quán)利就不能主張違背權(quán)利的善沒(méi)有任何價(jià)值。否則，對(duì)權(quán)利與善中任何一者優(yōu)先性分寸的把握無(wú)異于空中樓閣。

五、結(jié)語(yǔ)

長(zhǎng)期以來(lái)，關(guān)于權(quán)利與善何者優(yōu)先的爭(zhēng)論帶有本源性和永恒性。無(wú)論該爭(zhēng)論是否處于法哲學(xué)或政治哲學(xué)意義上的脈絡(luò)主線當(dāng)中，起碼社群主義對(duì)自由主義權(quán)利優(yōu)先論的批判乃是用整體主義對(duì)抗個(gè)人主義，并對(duì)價(jià)值中立原則表示異議。對(duì)于自由主義者而言，權(quán)利優(yōu)先于善在兩種意義上是成立的：其一，鑒于某些情況下個(gè)人權(quán)利的重要性會(huì)超過(guò)共同善，切不可以維護(hù)共同善為名來(lái)犧牲個(gè)人權(quán)利；其二，僅憑特定的善來(lái)界定權(quán)利是靠不住的。前者是相對(duì)于功利主義來(lái)說(shuō)的，后者是相對(duì)于后果主義來(lái)說(shuō)的。第一種權(quán)利優(yōu)先論的對(duì)立面更具共同體主義傾向，而社群主義者主要批判的是第二種主張，為此先后有過(guò)兩次批判。但兩個(gè)回合的爭(zhēng)論聚焦于相同的理論著力點(diǎn)，即個(gè)人主義觀念和價(jià)值中立原則，而對(duì)優(yōu)先性的理解則必須立基于此。透過(guò)社群主義與自由主義對(duì)公共與私有、集體與個(gè)人、普遍與特殊的紛爭(zhēng)，除了為諸多預(yù)設(shè)而感到眼花繚亂，終究還要抓住兩種“主義”隱含的觀念之分和立場(chǎng)之別。從思想的繼承和流變來(lái)看，社群主義似乎沒(méi)有跳出自由主義的范疇，但這項(xiàng)研究卻業(yè)已跳出兩者的相互反思和彼此鏡鑒，既可被視為反思平衡，也可被看作二階觀察。在權(quán)利與善的優(yōu)先性問(wèn)題上，社群主義與自由主義的利弊曲直不能概而論之，而仍處于變化發(fā)展之中，串聯(lián)起現(xiàn)代社會(huì)的變革歷程，可以說(shuō)對(duì)權(quán)利優(yōu)先論批判與反批判的審視仍在發(fā)生。

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［23］ 劉科：《權(quán)利、德性與幸福生活》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2015年第2期，第56—62頁(yè)。

［24］ 王利軍：《如何發(fā)現(xiàn)權(quán)利？》，《南京社會(huì)科學(xué)》2019年第8期，第94—100頁(yè)。

［25］ 王葎：《“德性公民”的可能及其限度》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2012年第5期，第94—99頁(yè)。

［26］ 黃啟祥：《評(píng)述黃勇對(duì)自由主義—社群主義之爭(zhēng)的超越》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2016年第3期，第118—125頁(yè)。

［27］ 王行知：《能力與基本善：納斯鮑姆回應(yīng)阿馬蒂亞·森與羅爾斯的爭(zhēng)論》，《學(xué)術(shù)研究》2021年第5期，第18—23頁(yè)。

［28］ 陳德中：《羅爾斯的正義理論：現(xiàn)實(shí)的還是烏托邦的》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2022年第3期，第99—100頁(yè)。

［29］ 馬德普：《如何看待自由主義》，《政治學(xué)研究》2013年第5期，第36—44頁(yè)。

［30］ Charles Taylor： The Ethics of Authenticity， Cambridge： Cambridge University Press， 1991， p. 4.

［31］ Charles Taylor： Sources of the Self： The Making of the Modern Identity， Cambridge： Harvard University Press， 1989， p. 502.

［32］ Amitai Etzioni： The New Golden Rule： Community and Morality in a Democratic Society， New York： Basic Books， 1997， p. 10.

［33］ 易莉：《平衡與重建：新自由主義與社群主義的比較及反思》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2014年第3期，第208—212頁(yè)。

［34］ 姚建宗：《論法律的規(guī)范實(shí)踐及其實(shí)踐理性原則》，《江漢論壇》2022年第1期，第119—127頁(yè)。

［35］ 張恒山：《論具體權(quán)利概念的結(jié)構(gòu)》，《中國(guó)法學(xué)》2021年第6期，第99—119頁(yè)。

［36］ 任劍濤：《思想的張力——當(dāng)代西方自由主義與社群主義之爭(zhēng)在中國(guó)》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2006年第4期，第65—70頁(yè)。

［37］ 田海平：《公正是制度之“善”——公正作為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的本質(zhì)內(nèi)涵》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2020年第1期，第17—24頁(yè)。

［38］ 曹晟旻：《超越權(quán)利與善的優(yōu)先性之爭(zhēng)——以多重反思平衡為分析方法》，《文史哲》2021年第2期，第143—156頁(yè)。

［39］ 高兆明：《制度倫理與制度“善”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2007年第6期，第41—52頁(yè)。

A Theoretical Analysis of Critiques on the Priority of Rights Doctrine：Focusing on the Liberalism versus Communitarianism Debate

CAO? Shengmin

Abstract： The debate between communitarians and liberals on the priority of rights versus the priority of the good can be broadly categorized into two rounds. In this process， the liberal argument for the priority of rights has shifted from moral metaphysics to political liberalism. Simultaneously， communitarians criticize the individualistic ideas and the value-neutrality principle inherent in liberalism. They also oppose the denial of the social and historical nature of rights by asserting the universality of rights. This forms the theoretical foundation for their rejection of the priority of rights over the good. Faced with the intense debate between communitarians and liberals， it is crucial to highlight that the key to unraveling the problem lies in understanding the essence and core of the priority. Essentially， relying solely on temporality， fundamentality， or dominance cannot accurately elucidate what priority entails. Priority refers to a certain dependency relationship imbued with distinct dialectical and interactive characteristics. From this perspective， the correct method and effective path for establishing priority can be identified.

Key words：priority of rights doctrine; Communitarianism; Liberalism; the good

（責(zé)任編輯 香敏；責(zé)任校對(duì) 孫俊青）

［收稿日期］ 2023-06-04

［基金項(xiàng)目］ 國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“美好生活視域下新興權(quán)利生成與保護(hù)的法治路徑研究”（項(xiàng)目編號(hào)：22CFX001）；第三批山東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)青年人才團(tuán)隊(duì)暨2023年山東省社科聯(lián)人文社科課題（智庫(kù)重點(diǎn)項(xiàng)目）“司法審判制度現(xiàn)代化建設(shè)創(chuàng)新研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2023-zkzd-073）；山東省高等學(xué)校“青創(chuàng)團(tuán)隊(duì)計(jì)劃”項(xiàng)目“馬克思主義視域下中國(guó)式現(xiàn)代化道路的理論闡釋與實(shí)踐方略研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2023RW010）。

［作者簡(jiǎn)介］ 曹晟旻（1992—），男，山東臨朐人，中國(guó)海洋大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授。