姚紹將

傳統(tǒng)節(jié)日的審美體驗(yàn)是在特定時(shí)間與空間的獨(dú)特體驗(yàn)。人們對時(shí)間的認(rèn)識(shí),從理論上,可以分為內(nèi)在時(shí)間與外在時(shí)間,柏格森曾將外在時(shí)間定義為“空間化的時(shí)間”[1]。人們刻畫生命經(jīng)驗(yàn)形式所用的時(shí)間也同樣占據(jù)空間。這樣,時(shí)間和空間是無法分離分割的,每一種時(shí)間,無疑都擁有一個(gè)自足的空間。民俗文化或非遺研究普遍認(rèn)為,節(jié)日文化最突出的特征就是開啟或生成了一個(gè)特殊的文化空間。由于文化與時(shí)空所構(gòu)成的“場”這一總體概念,是由不同的空間和不同的時(shí)間抽象出來的,所有生活的空間和時(shí)代之中的人生命個(gè)體,就呈現(xiàn)出不同的具體的“場效應(yīng)”情境。對社會(huì)文化“場域”或空間研究,譬如布爾迪厄的權(quán)利場域;涂爾干的神圣時(shí)間與世俗時(shí)間;澤魯巴維爾認(rèn)為的公共時(shí)間與私人時(shí)間。關(guān)涉社會(huì)“空間”的思考出現(xiàn)譬如巴什拉、列斐伏爾、?？?、哈維大衛(wèi)等現(xiàn)代性的思想者。他們把現(xiàn)代空間的研究深入到人類社會(huì)文化各個(gè)方面。人類的節(jié)日因時(shí)間而生成和顯現(xiàn),但是節(jié)日時(shí)間所生產(chǎn)的文化“空間”凸顯了重要的探究價(jià)值。人類早期階段或傳統(tǒng)的理解認(rèn)為節(jié)日是特殊而神圣的日子,因此,人類早期的節(jié)日多屬于宗教祭祀活動(dòng)型節(jié)日,是獻(xiàn)祭予神靈的特殊時(shí)間與空間。在當(dāng)下現(xiàn)代性的時(shí)空中,傳統(tǒng)節(jié)日遭遇世俗化或形式化,其神圣的意義正在逐漸變得支離破碎。雖然很多節(jié)日都通過集體的、約定俗成的,讓繁忙的人放下手頭的俗務(wù)而得以顯現(xiàn),但人們的意識(shí)依然徜徉于技術(shù)性的現(xiàn)代勞動(dòng)節(jié)奏里,無充足時(shí)間置身多種多樣并非以物質(zhì)生產(chǎn)、交換及盈利為旨?xì)w的節(jié)慶節(jié)日事項(xiàng)中。很多傳統(tǒng)民族特色鮮明的節(jié)日正面臨著現(xiàn)代性的沖擊,正如法國思想家巴什拉指出的,親切空間(Intimate space)和幸?？臻g(Felicitous space)在現(xiàn)代性語境中似乎必然將“死亡”的現(xiàn)狀[2]。西方傳統(tǒng)思維把節(jié)日分為莊嚴(yán)肅穆型(即所謂的“太陽神文化類型”)和狂歡型(或者套用尼采的講法而稱為“酒神文化類型”),如第一種對應(yīng)著基督教天主教世界的各種宗教意蘊(yùn)節(jié)日,第二種則如歐洲盛行的狂歡節(jié)。然而當(dāng)下中國許多民族地區(qū)的多數(shù)節(jié)日是莊嚴(yán)中承繼著狂歡,嬉戲里不乏虔誠的狀態(tài),獨(dú)存著神圣與世俗交流、日常與節(jié)慶的審美轉(zhuǎn)換,以及文化與生境整生性的詩意空間。

一、神圣與世俗的交流場

節(jié)日里,人的生命處在特定濃縮的時(shí)空中,時(shí)間與空間共同構(gòu)成人類生存的第一個(gè)“場”——神圣的領(lǐng)地。這種“場”與一般性世俗生活形成的場不同,自有不同尋常非世俗“場效應(yīng)”。這種“場效應(yīng)”實(shí)質(zhì)上就是獨(dú)有的民族節(jié)日文化效應(yīng)。在平常世俗的這個(gè)場中,人們的生命活動(dòng)按部就班,時(shí)間井然有序,人們的感受也是直線式平淡無奇。人們更多地是如機(jī)械般重復(fù)性的勞作。我們甚至可以說在世俗的場中生命的感受是很麻木的,猶如一條平直的時(shí)間線性的存在,人的生存狀態(tài)處于意義不明的境況和沉淪的狀態(tài)。早期遷徙或生活在貴州民族地區(qū)的族群,他們居住在高山、深谷、林密的窮鄉(xiāng)僻壤,生活十分貧苦,長期過著刀耕火種的艱苦生活。不言而喻,人們的生命系統(tǒng)是不可能直線般地處在這樣的生活秩序之中,這不適合生命本身的節(jié)奏,那是反生命的現(xiàn)象。從節(jié)日的時(shí)間和事件轉(zhuǎn)換中生成世俗與神圣的交流場域。在民族傳統(tǒng)節(jié)日中,巫師、鬼師等等主持的儀式開始,族群進(jìn)入一個(gè)另外的時(shí)間——祭獻(xiàn)時(shí)間,伴隨的是圍繞祭壇的特殊的文化空間,形成了一個(gè)族群的世俗生活場與節(jié)日神圣領(lǐng)地的交流場。崇拜者、犧牲與道具,只有在儀式中起作用?！笆聦?shí)上,神圣的與世俗的經(jīng)常是相互交叉的,無論是人類滿足自己最起碼的飲食男女之需要的活動(dòng),還是較高層次的自我的價(jià)值實(shí)現(xiàn)活動(dòng),都可以根據(jù)其不同的指導(dǎo)思想、目的以及其危險(xiǎn)性而劃分為神圣的與世俗的?！盵3]我們“從審美角度來看,儀式是原始宗教的行為舞臺(tái),在這舞臺(tái)上,人們以其精神上特有的神奇和虛幻激發(fā)了審美想象力和創(chuàng)造力,并用它們來描繪和捕捉那種處于迷狂狀態(tài)的審美宗教人生”[4]。有學(xué)者認(rèn)為這個(gè)場可以稱為民族“記憶之所”(lieude memoire),意指對于某一個(gè)群體的“小型社會(huì)”展現(xiàn)特殊的歷史意義,并通過周期重復(fù)的、循環(huán)不斷的節(jié)日紀(jì)念活動(dòng)而不斷被神秘化、神圣化的那些文化空間。很顯然,有這么一個(gè)交往交流交融的文化空間的存在,主要有以下幾種情況:

一是族群人們與祭祀對象的交流。在早期人類每個(gè)族群的節(jié)日里,族群人們與崇拜祭祀對象的交流可以說是主要的。因?yàn)樵缙谌祟悺叭f物有靈”或“泛靈論”的思維方式,他們經(jīng)常通過原始宗教崇拜與萬物溝通交流,并且把某些生命跡象認(rèn)為是祭祀崇拜對象反饋。他們堅(jiān)信祭祀對象是可以交流溝通的,這種交流溝通在節(jié)日時(shí)空中格外深刻。這種現(xiàn)象在民族地區(qū)很多歷史悠久的民族中依然存在。節(jié)日中,他們經(jīng)常無意識(shí)或有意識(shí)地運(yùn)用他們的詩性思維,“想象”出一個(gè)祖先或神靈“在那里”的美麗地方,并利用祭典、歌舞、咒語、巫詞等等與祖先或神靈交流。這種交流不是任何場所都能夠存在的,只有在節(jié)日綜合文化場域中才能存在。本尼迪克特·安德森也認(rèn)為,所有共同體都有某種神圣的語言(Sacred language),“老的共同體對他們語言的獨(dú)特神圣性的自信,及因此自信而形成關(guān)于他們共同體成員關(guān)系的觀念”[5],這是一種達(dá)到自居中心的媒介。

二是族群人們自己構(gòu)筑和引發(fā)的交流場。人是社會(huì)性的動(dòng)物,按照馬克思的“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的觀點(diǎn),交流交往可以說是人類的一個(gè)天性。著名社會(huì)人類學(xué)家埃德蒙·利奇指出,各種文化都處在交流之中,文化事件本身復(fù)雜的內(nèi)在連續(xù)性,與參與那些事件的人們傳遞著信息。人與人的交往交流存在于人的任何場景。何況是節(jié)日就是共同體之體驗(yàn),是共同體自身的最完美的表現(xiàn)形式。巴赫金精辟地指出:“一切有文化之人,莫不有一種向往接近人群打入人群與之對話融合,于其間不單是同人們、同民眾人群、同廣場上的人群進(jìn)入特別的親昵交往之中,不要有任何距離、等級和規(guī)范,這時(shí)進(jìn)入巨大的軀體?！盵6]由此可知,過節(jié)最鮮明、最突出的文化意義,就是真切實(shí)在地滿足與蘊(yùn)藉性地體現(xiàn)了某個(gè)群體和地方社會(huì)內(nèi)外交往交流交融(人與人、人與社會(huì)、人與自然)的迫切內(nèi)在需要,從而達(dá)到認(rèn)知認(rèn)同。在人類節(jié)日生活中,無論是儀式行為、禁忌規(guī)范、情感表達(dá),還是嚴(yán)肅神圣與歡樂嬉戲情境轉(zhuǎn)換,都會(huì)突出呈現(xiàn)出凝聚群體關(guān)系的高度認(rèn)同。族群中的人們,平日里忙碌于各類生活上的繁瑣雜碎之事,很多時(shí)候只是遇見的簡單問候交流。人的復(fù)雜生命系統(tǒng)有著復(fù)雜的生命意識(shí),肯定不會(huì)滿足于這么簡單機(jī)械地交流,深層次的微妙的交流是生命的需求。巴赫金的詩學(xué)這樣寫道“在暫時(shí)取消了人們之間的一切等級差別和隔閡,取消了日常生活,即非狂歡節(jié)生活中的某些規(guī)范和禁令的條件下,形成了在平時(shí)生活中不可能有的一種特殊的既理想又現(xiàn)實(shí)的人與人之間的交往。這時(shí)人們之間沒有任何距離,不拘行跡地在廣場上的自由接觸?！盵7]節(jié)日之閑暇,經(jīng)歷了不同世俗世事的生命在此親昵、休憩、嬉戲、碰撞、激勵(lì)……

在各民族民間節(jié)日這個(gè)神圣與世俗的交流場中的主要交流手段是儀式與表演。儀式主要是存在于族群與祭祀對象的交流中,特納在《儀式過程:結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》中發(fā)展杰內(nèi)普的理論,儀式的第一步就是與日常生活的各種事物的相對分離。譬如苗族的隆重節(jié)日“牯臟節(jié)”到來,由儀式開啟了時(shí)間節(jié)點(diǎn),時(shí)間節(jié)點(diǎn)以視覺儀式標(biāo)識(shí),從經(jīng)過節(jié)日期待與準(zhǔn)備的“門檻狀態(tài)”過渡到一個(gè)儀式世界里,跨越了兩個(gè)時(shí)空概念:世俗的和神圣的。還有就是儀式中包含了太多指向另一個(gè)世界的象征和隱喻。這也可以說是人的生命構(gòu)造的精神時(shí)空,從生命體驗(yàn)和審美情感而言,誰也不能否認(rèn)這種象征和隱喻。節(jié)日儀式時(shí)間伊始,人們是與神靈、與祖先共舞。苗家人在鼓藏節(jié)、苗年、敬橋節(jié)等好些節(jié)日里,都是身著盛裝,祭祀祖先,敲鑼打鼓,唱歌跳舞……儀式一方面展開著神圣的時(shí)空,一方面派生著歌、舞、圖畫、服飾等表達(dá)情感的“有意味形式”。當(dāng)然,表演也可以是隱喻的,英國民俗學(xué)家理查德·鮑曼通過對大量民間口頭藝術(shù)的探究后總結(jié)指出,表演實(shí)質(zhì)上是一種交流的重要模式?！霸谶@模式中,表演者要對觀眾承擔(dān)展示自己交流技巧的責(zé)任,而他使交流行為得以完成的相關(guān)技巧和效果會(huì)受到觀眾的品評,觀眾則會(huì)通過對表達(dá)行為本身內(nèi)在品質(zhì)的現(xiàn)場欣賞而得到經(jīng)驗(yàn)的升華?！盵8]節(jié)日里兩種主要的交流手段在以上兩種交流中都存在。如在苗族生活場中有很多出眾的表演者或藝術(shù)家,然而在節(jié)日里,人人都是優(yōu)秀表演者,每一生命都經(jīng)歷著強(qiáng)烈的愉悅之感。如果說節(jié)日里歌舞藝術(shù)是通過創(chuàng)造形象或境界來表現(xiàn)美感,那么儀式表演則可以說是通過制造一種態(tài)勢來表現(xiàn)節(jié)日感。在黔東南苗族的儀式與表演交流中都遺留著原始先民的集體意識(shí)與無意識(shí),儀式和交流是集體參與互動(dòng)的,塑造出群體性與自娛性的“群體審美”的民族審美特點(diǎn)。

由此觀之,民族節(jié)日文化成為研究民族文化的一個(gè)最重要的入口或出口(因?yàn)橐粋€(gè)入口也是一個(gè)出口)?！拔幕硌堇碚摗闭撜J(rèn)為,節(jié)日恰似一個(gè)文化交流的舞臺(tái),“這個(gè)舞臺(tái)是整個(gè)世界:在公共空間,這種審美化無處不在”[9]。它演繹著的所有的(生活的、倫理的、審美的)活動(dòng)都是生命展開來的本源內(nèi)在時(shí)間和“被表征的外在時(shí)間”的交往契合,迎接并行不悖的日常與節(jié)慶的審美場域。

二、日常與節(jié)慶的審美場

德國著名美育家席勒對人類交流的作用做了深入探究。他強(qiáng)調(diào)審美交流是密切關(guān)系到人類社會(huì)團(tuán)結(jié)的最重要因素;人與人、人與社會(huì)出現(xiàn)不和諧狀態(tài),人與人之間缺少交流溝通是關(guān)鍵原因?？上攵?每個(gè)族群中“小型社會(huì)”的交流是很重要的,井然有序或忙忙碌碌的日常生活人們是很少有閑暇的工夫進(jìn)行交流。而在節(jié)日中的交流是族人們之間生命之流的融合,與祖先神靈等祭祀對象的溝通。在閑暇里,體驗(yàn)到生命的小憩美感。可以說,審美是基于交流的,審美就是一種交流,交流場域自然也就走入審美場域。節(jié)日審美內(nèi)容(歌舞審美藝術(shù)、宗教技藝等)審美質(zhì)的拓展,更是使得審美氛圍彌漫和滲透了整個(gè)節(jié)日文化的方方面面,形成一股股審美質(zhì)流。毫無疑問,再一次證明了神圣與世俗的交流場同時(shí)也是一個(gè)節(jié)慶與日常的審美場。我們知道所有的節(jié)日幾乎都起源于原始宗教信仰,節(jié)慶時(shí)空其實(shí)就是祭典的神圣的時(shí)空,進(jìn)入日常時(shí)空也就是人類又回到那平庸的世俗世界。不考慮深層的文化原因,從苗族每一個(gè)節(jié)日現(xiàn)場看,正是儀式交流的舞臺(tái)激活了節(jié)日的氣氛。在此“場”中,個(gè)體的生命、族群整體生命都在特定的時(shí)空中狂歡與激蕩。而苗族眾多節(jié)日文化在時(shí)空中相續(xù)相接有機(jī)生成,自成整體系統(tǒng),影響著民眾民間的文化審美氣氛。

何為審美場?生命美學(xué)提倡者指出“每個(gè)人的審美取向、審美追求,與所處的社會(huì)文化時(shí)空中的生活氣氛息息相關(guān),我們把這種社會(huì)文化時(shí)空中制約社會(huì)審美變化的氛圍稱作審美場”[10]。節(jié)日具有地域性(或地方性)和族群特點(diǎn),這不僅僅是學(xué)界對節(jié)日文化研究的一致觀點(diǎn),也是人們的普遍觀念。由此節(jié)日里我們能夠感覺到一片別致“氣候”或景觀:苗族姊妹節(jié)、四月八和爬坡節(jié)等呈現(xiàn)古老婚戀的生命情感氛圍;吃新節(jié)、趕秋節(jié)和端節(jié)等主要體現(xiàn)農(nóng)事生產(chǎn)的氛圍;牯臟節(jié)、六月六和二月二等主要生發(fā)出宗教祭祀的氛圍?？偟目磥?這些都是節(jié)日情感彌漫的氛圍,涂爾干《宗教生活的基本形式》討論集體活動(dòng)、集體情感稱這些情感是群體所共有的,那么它們就只能和所有人所共同擁有的某種東西相關(guān)聯(lián)……它的意義就是為所有氏族人所共有……世代更替,它卻保持不變。它就是社會(huì)生活的永恒要素。自然而然,節(jié)日有其自己的活態(tài)性質(zhì),但也有著歷時(shí)的文化淵源,歷時(shí)與共時(shí)必然地使得節(jié)日文化處在了一個(gè)特定的審美場中?！斑^節(jié)本身必有一種溢出了節(jié)日當(dāng)下時(shí)(比如‘大年初一’)的、對總體時(shí)間勢態(tài)的鮮明感受,即在過節(jié)前有預(yù)期(Protention),在過節(jié)后有保留或回味(Retention),而且過節(jié)前與后之間有鮮明的區(qū)別感,好像跨過了某個(gè)重要的界限。換言之,這應(yīng)是一場真實(shí)深刻的體驗(yàn)?！盵11]

節(jié)日里生命意義事件被“被表征的時(shí)間”呈現(xiàn)為了重要的帶有審美質(zhì)的生命形式:歌、舞、祭祀儀式、游藝,等等。可以說是生命內(nèi)在時(shí)間的一種詩意的延伸,洋溢著濃厚的審美情調(diào),構(gòu)造了一個(gè)宗教與審美的空間。當(dāng)然也就不僅僅是功能的空間,而更是詩意的空間。苗族節(jié)日里通過一些方式生發(fā)成詩意的空間和審美的場域。除上面提到的歌舞等方式,尤其是民族歷史感與追憶成為審美場中重要的內(nèi)容。其與審美場對生,使節(jié)日感增強(qiáng)。因此,節(jié)日感關(guān)聯(lián)著現(xiàn)在、過去,憧憬未來。節(jié)日文化空間里追憶一個(gè)民間傳說、神話故事及歷史事件,一個(gè)行為、一個(gè)儀式、某個(gè)遺跡,等等,這些所喚起的微妙沉思,成了理解生命意義與情感歸屬的興發(fā)之源。湯因比曾在《歷史研究》說到一個(gè)觀點(diǎn),人類早期社會(huì)與文明社會(huì)的模仿是各不相同的,前者多是模仿祖宗前一輩,后者多是模仿有創(chuàng)造力的人物。此處模仿當(dāng)然有著追憶的含義。苗族文化多存在模仿祖先的特點(diǎn)。通過這種方式,享受節(jié)日的人把他自身的當(dāng)下在場嵌入共同體或者社會(huì)記憶的時(shí)空織網(wǎng)中,從而獲得自我叩問思慮。由此,節(jié)日每一次從歷史感或追憶中獲得的靈感成就意義事項(xiàng)。歷史感和追憶是外在時(shí)間的表征方式之一,隨著時(shí)間的展開,苗族的節(jié)日儀式中幾乎都有集體歷史感與追憶懷舊。毫不夸張地說,苗家人的追憶懷舊,是生命不可或缺的某種情感需求和精神沖動(dòng)。關(guān)乎往昔故事,關(guān)乎家園與遷徙想象的審美情愫——人類對那些美好溫馨卻又回不去的過往的珍視和眷戀。這些方式通過時(shí)間構(gòu)造以充滿生命詩意情感的空間,毫無疑問更應(yīng)該是重要的審美方式。

按照日常理性思維,苗族的節(jié)日空間看起來是個(gè)功能空間,是一種認(rèn)知空間,認(rèn)知的主體是以科學(xué)和理性態(tài)度來對待物象,認(rèn)知的目的是實(shí)用。然而實(shí)質(zhì)上,各民族的節(jié)日審美場的詩意空間卻與之不同,它所依據(jù)的是主體的直觀直覺,帶有濃厚宗教色彩的生命強(qiáng)烈的愉悅感和釋放感,把對象體驗(yàn)整合為相互關(guān)聯(lián)的生命同一體,生命類推循著一種內(nèi)在生命的脈絡(luò),在詩意的態(tài)度中創(chuàng)造出詩意的世界。感性生命氛圍壓倒了理性生命履歷,日常的“熟悉而平庸忙碌”的生命轉(zhuǎn)換到節(jié)慶里“陌生而刺激忙碌”生命蕩起內(nèi)在動(dòng)力的漣漪。

因此,日常與節(jié)慶的審美空間從這個(gè)視角證明了節(jié)日文化造就的審美氛圍,作為日常生活的間歇,作為審美在場的體現(xiàn)。平時(shí)的世俗的與節(jié)慶的神圣的交替運(yùn)作,使生活節(jié)奏得到調(diào)適,生命系統(tǒng)(生理的、心理的)得到平衡。節(jié)日慶典儀式的審美場,“通過對那些驚人的要素、節(jié)日的氣氛、詩一般的韻律做出各種出人意料的解釋,從而將各種舞蹈和歌唱、物品展示、各種儀式和入會(huì)式變成了一種銷魂奪魄的體驗(yàn)”[12]。

三、文化與生境的生態(tài)場

英國結(jié)構(gòu)功能學(xué)派大師拉德克里夫·布朗的人類學(xué)理論強(qiáng)調(diào)“功能就是一部分活動(dòng)對整個(gè)活動(dòng)所做的貢獻(xiàn)”[13]。這也反映了研究人類文化的一個(gè)重要視角——文化整體論。節(jié)日審美文化的各項(xiàng)內(nèi)容都是一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一體。節(jié)日審美文化與民族文化是一個(gè)整體。貴州山區(qū)的苗族節(jié)日文化于交流場和審美場呈現(xiàn)“場”中之生命由世俗時(shí)間(日常時(shí)間)到神圣時(shí)間(節(jié)慶時(shí)間)循環(huán)的動(dòng)態(tài)平衡,生成了交流交往美輪美奐的氛圍。而在整個(gè)活動(dòng)中,節(jié)日美感的審美質(zhì)分發(fā)彌漫于特定的生境中,與生境構(gòu)成對生,從而形成宏觀的民族化生態(tài)化的民族生態(tài)審美場(簡稱生態(tài)場)。

人類都生活在各種各樣的關(guān)系中。各種關(guān)系或聯(lián)系形成的生態(tài)場最為突出的特點(diǎn)就是和諧。民族節(jié)日文化里的和諧是皮珀所言極是的“以有別于過日常生活的方式去和世界共同體驗(yàn)一種和諧,并渾然沉醉其中,可以說正是‘節(jié)日慶典’的意義”[14]。比如我們可以肯定原始宗教信仰旨在解決人與自然的關(guān)系問題、人與人的關(guān)系問題。而黔東南地區(qū)苗族的傳統(tǒng)節(jié)日都與原始宗教關(guān)系深厚。苗族很多傳統(tǒng)節(jié)日及宗教儀式時(shí)間是專為祭祀神靈、祖先而保留的,因?yàn)樵谶@個(gè)時(shí)間或儀式中,族群人們的個(gè)體和群體生命與神靈、祖先得到“虔誠的交流”,人神關(guān)系變得融洽。因此,民族傳統(tǒng)節(jié)日也是為確認(rèn)、協(xié)調(diào)人與神靈(祖先)、人與自然、人與人之間的關(guān)系而確立的[15]。節(jié)日活動(dòng)(或儀式)的設(shè)置、時(shí)間的安排以及主題的凝練和演替等,都是特定的族群(人)在長期的歷史進(jìn)程中,為了謀求自身更好地生存發(fā)展,調(diào)適自身與生存環(huán)境的關(guān)系的創(chuàng)造性成果。因此,傳統(tǒng)節(jié)日不僅是特定民俗活動(dòng)的周期性展演,更是特定族群與生態(tài)磨合調(diào)適而成的生存智慧、生命理想和民族精神得以不斷生成、凝聚、表達(dá)、傳承、強(qiáng)化的過程。從這個(gè)意義上來說,節(jié)日活動(dòng)是一種民族生態(tài)活動(dòng),傳統(tǒng)節(jié)日文化是一種生態(tài)文化。作為一種生態(tài)文化,它調(diào)適的是人與自然、人與社會(huì)、人的身心間的關(guān)系,凸顯特定族群的生存智慧。生存與審美交織內(nèi)濡,民族的生態(tài)活動(dòng)成了審美活動(dòng)的載體,又成了民族審美活動(dòng)的內(nèi)容,逐步構(gòu)成了諧和完備的民族生態(tài)審美活動(dòng)?！吧钤诠?jié)日中的民族”“活在歌海或舞蹈中的民族”形象地描述了少數(shù)民族生存與審美的統(tǒng)一。苗族的節(jié)日作為民族生態(tài)審美文化,是審美文化的生態(tài)化,是生態(tài)文化的審美化。它是特定族群生存智慧、生命理想和民族精神的綜合表達(dá)?？傊?少數(shù)民族節(jié)日審美文化的民族生態(tài)審美場是一“天、地、人、神”詩意和諧的宏觀場域。

“每一生物都有它自己生存于其中的世界,這是一個(gè)它能適應(yīng)的世界,也是適合于它的世界。(生態(tài)學(xué)的空間概念)……空間首先是生存空間,與具體生命有關(guān)的恰恰是環(huán)境,因?yàn)檎黔h(huán)境給這一生命提供它可以在其中生存的條件。”[16]各民族為了自身的生存和發(fā)展,尊重自然、敬畏自然、順應(yīng)自然規(guī)律、與自然生態(tài)友好相處,形成民族與環(huán)境對生的適應(yīng)適合世界。此生態(tài)意識(shí)、生存智慧及其內(nèi)濡、內(nèi)蘊(yùn)的和諧精神,是民族生態(tài)文化的精神內(nèi)核,在民族文化的絕佳載體傳統(tǒng)節(jié)日文化中得到了詩意的表達(dá)。少數(shù)民族生態(tài)智慧在節(jié)日審美生態(tài)化和生態(tài)審美化整合中延綿不絕地傳承和潛移默化地得到強(qiáng)化。毫不夸張地說,這些既是很多世居民族傳統(tǒng)節(jié)日文化在風(fēng)靡全球的現(xiàn)代化和現(xiàn)代性潮流中奇跡般完好保存并獨(dú)具魅力的重要原因之一,更是貴州苗、侗等民族長期保持較高幸福指數(shù)、詩意生存的根本原因。

民族民間傳統(tǒng)節(jié)日文化生態(tài)審美追求首先是人與自然的和諧,這是指族人在節(jié)日里借助各種儀式表達(dá)對大自然的崇拜和感恩,追求與大自然和諧相處的詩意生存。正如格式塔完形理論強(qiáng)調(diào)的,從由人類和他的環(huán)境構(gòu)成的領(lǐng)域中產(chǎn)生的,實(shí)質(zhì)就是指出人與自然和諧而生成的合適的人格人性。強(qiáng)調(diào)不同類型的環(huán)境的影響和人們處理它們的方式構(gòu)成了他們的格式塔。在獲得格式塔的過程,人既獲得個(gè)體性,又獲得社會(huì)性,因?yàn)檫@一格式塔把他和他的環(huán)境結(jié)合成一個(gè)活生生的統(tǒng)一體,同時(shí)又把他作為這種特殊的活物同他的環(huán)境區(qū)別開來。格式塔是同各種環(huán)境交流的形式,人在這一環(huán)境中被識(shí)別,他及人的文化與該生態(tài)環(huán)境相適相宜。

格式塔過程也就是同生態(tài)自然交流的形式。是一種人個(gè)體性形成與自然溝通,耦合共生,“同構(gòu)同形”的和諧美滿感:莊重嚴(yán)肅卻又輕松愉悅,敬畏萬物,感恩祖先,順應(yīng)自然。經(jīng)節(jié)日中的“交融”,過節(jié)的人重返與自然、與萬物和睦相處的原初本真狀態(tài),體驗(yàn)著人與宇宙萬物同在共生,及人的精神生命歸屬感的確認(rèn)。節(jié)日中的民眾欣然去接受他們在宇宙萬物中的這樣一種自由自覺的生活狀態(tài)和他們在萬物世界中的位置。顯而易見,傳統(tǒng)節(jié)日里人與整個(gè)外界達(dá)到了人是世界中的人,世界是鮮活之人的世界的境地。人不是高高上的刻板形象,而只是天地人神合一世界中一個(gè)鮮活的存在者。

四、結(jié)語

雷蒙德·威廉斯在《文化與社會(huì):1780—1950》中論述“一種共同的文化發(fā)展”時(shí)說道“任何文化在其整體進(jìn)程中,都是一種選擇、一種強(qiáng)調(diào)、一種特殊的管理照顧。一個(gè)共同文化的特征在于,這種選擇是自由和普遍的,并且不斷重復(fù)。這種管理照顧是一個(gè)基于共同決定的共同過程,并且此共同決定本身包含著生命與成長的各種實(shí)際變化。自然生長和對自然生長的管理照顧是一個(gè)互相協(xié)調(diào)的過程,生存平等的基本原則保障著這個(gè)過程”[17]。在作為非遺的傳統(tǒng)節(jié)日共同文化發(fā)展的空間生產(chǎn)中,集中突出的文化空間構(gòu)造無限協(xié)調(diào)的空間形象。而正如民族節(jié)日中民族生態(tài)審美場幾個(gè)時(shí)空維度,人與人、人與自然、人與社會(huì)的和諧關(guān)系。苗族節(jié)日所展現(xiàn)綻放的生產(chǎn)、生活及生存圖景,都能給予人一種質(zhì)樸、祥和、神秘、恬淡的生態(tài)美感。地域生態(tài)化的和諧審美理想,在民族地區(qū)大地上,到處都向人散漫著一種無法抗拒的親和力……審美圈與生態(tài)圈既按照自己的本性適情適性地充分發(fā)展,又能依順人的意愿,人與自然各得其所,相處無礙。

在當(dāng)下呼吁生態(tài)主義與反思人類對自然實(shí)踐的合法性的境況下,“邊緣化”民族的傳統(tǒng)節(jié)日詩意空間中,宏觀的生態(tài)場包蘊(yùn)著微觀的交流場域和審美場域,而圣神與世俗交流場域是走向?qū)徝?、走向親和的第一步,在交流達(dá)到理解的基礎(chǔ)之上,節(jié)日里族群的日常生活與審美理想的發(fā)生融合,生成了生態(tài)文化與審美文化相統(tǒng)一的常態(tài)。這樣,民族節(jié)日文化的邏輯空間得以生成及發(fā)展,可見或不可見的多個(gè)交叉互生場域構(gòu)建了每一個(gè)民族能夠最為集中標(biāo)識(shí)民族特點(diǎn)的傳統(tǒng)節(jié)日文化空間的“想象共同體”。不可見的空間無處不在,空間的自我生產(chǎn)更是無限的,正是因其構(gòu)筑詩性空間“‘民族’因而也變成了起初能夠自覺地渴求的事物,而非一個(gè)慢慢地顯現(xiàn)的視像”[5]。因此,節(jié)日在場的精神意識(shí)空間與可視的物質(zhì)空間共同生成了民族棲居的詩意之所。空間中棲居,就是共同體的家園,中國西南各民族詩意地構(gòu)建著家園,家園也在靈性地構(gòu)建共同體中的每一個(gè)族群和族人。