王時(shí)中

習(xí)近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上的講話中指出：“在五千多年中華文明深厚基礎(chǔ)上開辟和發(fā)展中國特色社會(huì)主義，把馬克思主義基本原理同中國具體實(shí)際、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合是必由之路?！毕鄬?duì)于馬克思主義同中國具體實(shí)際的“第一個(gè)結(jié)合”，由于馬克思主義同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“第二個(gè)結(jié)合”涉及的是兩種不同來源的文化形態(tài)，且這些文化形態(tài)各有自己的歷史縱深與話語體系，因此，何以實(shí)現(xiàn)兩種文化形態(tài)的內(nèi)在契合，進(jìn)而生成中國式現(xiàn)代化的文化新形態(tài)，而不是通過“拼盤”“硬湊”“摻和”搞成“大雜燴”，就必須在哲學(xué)的層次分別對(duì)馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的特征予以前提性的考察。

從理論哲學(xué)到實(shí)踐哲學(xué)：馬克思主義在哲學(xué)上的革命性突破

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確地表達(dá)了其哲學(xué)的旨趣：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵1]從柏拉圖以來的西方主流哲學(xué)基于世界的二分，認(rèn)為理論理性可以超越現(xiàn)實(shí)生活，進(jìn)而在生活之外的理論理性中找到一個(gè)阿基米德點(diǎn)，并以此為起點(diǎn)構(gòu)造各種自足的、完備的理論體系，這是理論哲學(xué)的思路；馬克思則基于實(shí)踐的首要性與基礎(chǔ)性，指出理論思維只是生活實(shí)踐的一個(gè)構(gòu)成部分，因而理論思維不僅不能從根本上超出生活，而且還是從屬于生活實(shí)踐的，這是實(shí)踐哲學(xué)的思路。從理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的轉(zhuǎn)變是現(xiàn)代哲學(xué)的重大突破，馬克思正是現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的開創(chuàng)者。而與同時(shí)代的其他實(shí)踐哲學(xué)相比，馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)的最主要的特點(diǎn)是將“物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)”視為最為基本的實(shí)踐活動(dòng)。早在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思就批判青年黑格爾派“沒有想到迄今為止的哲學(xué)本身就屬于這個(gè)世界，而且是這個(gè)世界的補(bǔ)充，雖然只是觀念的補(bǔ)充”。在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思明確指出，“經(jīng)濟(jì)范疇只不過是生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系的理論表現(xiàn)，即其抽象”，“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)率建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇”，“所以，這些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時(shí)的產(chǎn)物”。[2]

理論哲學(xué)的目標(biāo)是把各種個(gè)別的、感性的、多樣的對(duì)象統(tǒng)攝在普遍的原理之下，這些原理又以“理念”“存在”或者“絕對(duì)”作為核心概念，這種理論體系一旦構(gòu)建成功，便可以成功地實(shí)現(xiàn)世界的“解碼”。但實(shí)踐哲學(xué)的目標(biāo)卻不是為了解釋世界，而是基于對(duì)象的多樣性、情境的復(fù)雜性、價(jià)值目標(biāo)的多元性，探索一個(gè)新的世界的可能性。當(dāng)然，要改變世界，首先就需要將這個(gè)“世界”在觀念中構(gòu)造出來，因?yàn)椤白铛磕_的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了”[3]。這就意味著，相對(duì)于理論哲學(xué)通過單一視角而著力構(gòu)造理論的“大全”，由于現(xiàn)實(shí)的人面對(duì)的是多元復(fù)雜的境況，且各種境況之間還存在著內(nèi)在的張力，因此，實(shí)踐哲學(xué)需對(duì)各種境遇與情況予以權(quán)衡、折中、協(xié)調(diào)、融合，以實(shí)現(xiàn)改變世界的可能性，而蘊(yùn)含其中的思維方法，不可能是理論哲學(xué)的單一視角。如果借用繪畫的術(shù)語來說，理論哲學(xué)是“焦點(diǎn)透視”，而實(shí)踐哲學(xué)則是“散點(diǎn)透視”。如何將這些“散點(diǎn)”有機(jī)整合起來，亟待一種相對(duì)于理論邏輯的實(shí)踐智慧?！皩?shí)踐”觀點(diǎn)與“實(shí)踐哲學(xué)”立場的確立，正是馬克思主義所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命的主題。

“執(zhí)兩用中”的實(shí)踐智慧：中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化思維方法的結(jié)晶

習(xí)近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上指出：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有很多重要元素，比如……執(zhí)兩用中、守中致和的思維方法，講信修睦、親仁善鄰的交往之道等，共同塑造出中華文明的突出特性。”其中提及的“執(zhí)兩用中”確實(shí)凝聚了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思維方法。

“執(zhí)兩用中”出自《禮記·中庸》：“執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎？”所謂“兩”是指“過分”與“不及”這兩個(gè)極端，而“用中”是指“用中間”，指處理事情要折中，不偏不倚。孔子把這種“中庸”之德視為最高明的政治智慧：“中庸之為德也，其至矣乎?！弊铀荚凇吨杏埂分薪忉?，“中庸”就是“執(zhí)其兩端而用其中”，并將其做了推進(jìn)與提升，“中也者，天下之大本也；和其者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。程顥、程頤解釋說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理?！敝祆湟舱f：“中者，不偏不倚，無過無不及之名，庸，平常也。”

由此可見，“執(zhí)兩用中”的“兩”與“中”之間包含著深刻的辯證法，但這種辯證法與西方哲學(xué)以兩分法所表達(dá)的“對(duì)立”不同，更確切地說是一種實(shí)踐智慧。西方哲學(xué)主流的辯證法是“一分為二”，即世界被二分為理念與現(xiàn)實(shí)、靈魂與肉體、事實(shí)與價(jià)值等，這種方法固然有助于科學(xué)思維的形成與理論體系的建構(gòu)，但其中的“二”實(shí)則是被撕裂開來而無法實(shí)現(xiàn)真正的聯(lián)合。而中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化則相信宇宙本系一體，“兩分”只是一種剖析手段與方便法門，“中”則是兩分之后的平衡狀態(tài)，是兩端之間的一個(gè)適宜的度、一個(gè)最佳的點(diǎn)。由于這種狀態(tài)是能夠包容流變與靜止的“動(dòng)態(tài)平衡”，因而是一種“中道”的理想狀態(tài)。如孔子曾說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！边@里“彬彬”是在“文”與“質(zhì)”、“野”與“史”的“兩端”、合乎“度”的“中”。《論語·子路》又指出：“子曰：不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為。”由于狂者過度自信，而狷者又過于謹(jǐn)慎；如果狂者能自抑，而狷者能自勵(lì)，那“中行”正是“狂”與“狷”之間的中和平衡。由此可見，相對(duì)于西方文化所見的“一分為二”與“兩極對(duì)立”，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化所見的是包含“二”的“一”，這個(gè)“一”是超越了“二”但包含了“二”的“第三者”。從這個(gè)意義說，“執(zhí)兩用中”的思維方法集中體現(xiàn)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)，并與西方文化“一分為二”的思維方法形成了明顯差異。

“第二個(gè)結(jié)合”與新的文化生命體的建構(gòu)：以“科玄論戰(zhàn)”為例

以西方理論哲學(xué)傳統(tǒng)及其思維方法作為參照，可以較為清晰地呈現(xiàn)作為實(shí)踐哲學(xué)的馬克思主義與以“執(zhí)兩用中、守中致和”為思維方法的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之間的親緣性：馬克思主義不是為了解釋世界而構(gòu)造的封閉體系，而是以改變世界為指向的實(shí)踐哲學(xué)；中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的執(zhí)兩用中、居時(shí)處中、守中致和等思維方法，也不同于西方文化對(duì)世界的二元對(duì)立的僵化解釋，而是蘊(yùn)含著極高明的實(shí)踐智慧。以此為視角，我們還可以以20世紀(jì)20年代的“科玄論戰(zhàn)”為對(duì)象，更為深刻理解“第二個(gè)結(jié)合”如何能夠造就一個(gè)“有機(jī)統(tǒng)一的新的文化生命體”。

“科玄論戰(zhàn)”的焦點(diǎn)是“科學(xué)的人生觀是否可能”的問題，其實(shí)質(zhì)是“自由意志”與“因果律”之間的關(guān)系。這個(gè)關(guān)系在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中則表現(xiàn)為“力命之爭”，即“宿命論”與“尚力論”之間的關(guān)系。但如何回應(yīng)這個(gè)關(guān)系，構(gòu)成了當(dāng)時(shí)思想界的難局：張君勱認(rèn)為“人生觀”問題不是一個(gè)科學(xué)問題；而丁文江則認(rèn)為“人生觀”問題是一個(gè)科學(xué)問題。兩派各執(zhí)一詞，難解難分。正如馮契先生所言，所謂的“科玄論戰(zhàn)”，最初并非什么“科學(xué)”同“玄學(xué)”論戰(zhàn)，而是“玄學(xué)”同“玄學(xué)”的論戰(zhàn)，它們“吵吵鬧鬧，就像美國議會(huì)中的共和黨同民主黨吵吵鬧鬧一樣”。但到論戰(zhàn)結(jié)束的時(shí)候，隨著馬克思主義的登場，這一場論戰(zhàn)“倒真的成為玄學(xué)（兩派玄學(xué)）同科學(xué)（馬克思主義的科學(xué)）的論戰(zhàn)了”。[4]

陳獨(dú)秀最早引入了唯物史觀作為武器來回應(yīng)“科玄論戰(zhàn)”：“我們相信只有客觀的物質(zhì)原因可以變動(dòng)社會(huì)，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀?！睆奈ㄎ锏臍v史觀看，“人生觀”貌似多樣，但都不過是人們對(duì)社會(huì)現(xiàn)象變遷的心理反應(yīng)，因此，玄學(xué)家以個(gè)人自由意志為社會(huì)變遷之根本動(dòng)因的觀點(diǎn)是站不住腳的。陳獨(dú)秀得出的結(jié)論是：“種種不同的人生觀，都為種種不同的客觀的因果所支配，而社會(huì)科學(xué)可一一加以分析的論理的說明，找不出那一種是沒有客觀的原因，而由于個(gè)人主觀的直覺的自由意志憑空發(fā)生的?！盵5]

瞿秋白則深化了陳獨(dú)秀對(duì)唯物史觀的理解，明確將“科學(xué)”與“人生觀”之間辯論的核心提煉為“自由”與“必然”之間的關(guān)系，認(rèn)為其中根本分歧就是“‘承認(rèn)社會(huì)現(xiàn)象有因果律與否，承認(rèn)意志自由與否。別的都是枝節(jié)”。基于“社會(huì)的有定論”，瞿秋白將“科玄論戰(zhàn)”做了新的闡釋：“社會(huì)主義的科學(xué)正是澈底的以因果律應(yīng)用之于社會(huì)現(xiàn)象……不但封建制度文明之‘玄妙不可測度的神秘性，應(yīng)當(dāng)推翻；就是資產(chǎn)階級(jí)文明之‘僅僅限于自然現(xiàn)象的科學(xué)性，也不能不擴(kuò)充?！盵6]

艾思奇對(duì)瞿秋白的應(yīng)對(duì)方案做了再推進(jìn)。他總結(jié)“科玄論戰(zhàn)”的焦點(diǎn)只是“主觀與客觀、自由意志與因果律之爭”，并提供了一個(gè)新的解決方案：一方面，主觀性與自由意志的基礎(chǔ)是因果性與法則性，但另一方面，意志的主觀并非完全是消極地被決定了的東西，而是在“有對(duì)象性活動(dòng)”中顯示著自己，“意志的自由也就是改變對(duì)象和克服對(duì)象的自由”[7]。這里的“有對(duì)象性活動(dòng)”正是馬克思主義意義上的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，艾思奇將其視為主觀與客觀、自由與因果律統(tǒng)一的基礎(chǔ)，認(rèn)為這樣才可能真正克服兩者的對(duì)立。艾思奇推進(jìn)了陳獨(dú)秀與瞿秋白對(duì)唯物史觀的理解，而且在“有對(duì)象性活動(dòng)”的基礎(chǔ)上論證了“自由”與“必然”相統(tǒng)一的社會(huì)科學(xué)形式，為了結(jié)“科玄論戰(zhàn)”提供了可能性。

早期的馬克思主義者將馬克思主義引入到“科玄論戰(zhàn)”中，不僅展示了馬克思主義的科學(xué)性，而且為克服中國傳統(tǒng)思想史上曠日持久的“力命之爭”提供了新的思路，更為馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的深度結(jié)合，進(jìn)而建構(gòu)新的文化生命體確立了基礎(chǔ)。我們借此試圖說明，正是基于實(shí)踐的立場，馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不僅是內(nèi)在契合的，而且也是雙向成就的：一方面，馬克思主義的中國化激活了中華文明的基因，推動(dòng)了中華文明的生命更新和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。另一方面，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化充實(shí)了馬克思主義的文化生命，從這個(gè)意義上說，馬克思主義中國化的進(jìn)程也是顯示出日益鮮明的中國風(fēng)格與中國氣派的過程。

——————————————————————

■參考文獻(xiàn)

[1][2]《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1995年版，第57頁、141—142頁。

[3]馬克思：《資本論》第一卷，人民出版社2004年版，第208頁。

[4]《馮契文集》第九卷，華東師范大學(xué)出版社2016年版，第249頁。

[5]張君勱、丁文江等：《科學(xué)與人生觀》，山東人民出版社1997年版，第5—7頁。

[6]《瞿秋白文集·政治理論篇》第二卷，人民出版社1988年版，第294頁、281頁。

[7]《艾思奇文集》第一卷，人民出版社1981年版，第95頁。

（作者系廈門大學(xué)哲學(xué)系教授；本文系國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“馬克思主義哲學(xué)與中國古典哲學(xué)的比較與匯通研究”階段性成果）