黎 鎖

（華中師范大學(xué) 國家文化產(chǎn)業(yè)研究中心，湖北武漢 430079）

龍舟文化歷史久遠，活動形式豐富多樣，呈現(xiàn)出賽事競技、傳統(tǒng)民俗等類型并存的狀態(tài)。它包含著人們對圖騰、信俗、儀式、藝術(shù)等諸多特質(zhì)的審美意識，對培養(yǎng)生生不息的民族精神有著重要意義。澤林旱龍舟于每年大端午節(jié)舉行，也是龍舟文化的表現(xiàn)形式之一。它作為民俗類端午節(jié)的擴展項目于2014年成功入選國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（以下簡稱非遺）名錄，其文化變遷和可持續(xù)發(fā)展值得深入探究。

一、作為端午儀式的澤林旱龍舟

儀式通常指與宗教或巫術(shù)相關(guān)的按傳統(tǒng)所定順序而進行的一整套或一系列的活動[1]。它通常被界定為象征性的、表演性的一整套行為方式，既可以是莊嚴神圣的典禮，也可以是世俗功利性的禮儀。儀式研究將會對族群文化和人類社會有更深入的理解和把握[2]，高丙中通過對部分少數(shù)民族儀式活動的分析，提出了“國家在社會中”這樣一個命題[3]。儀式不僅是表達性的，而且是建構(gòu)性的。就儀式的現(xiàn)實內(nèi)容而言，在社會層面，它往往是當(dāng)?shù)厝嗣袢粘Ｉ钪凶罨镜纳婕夹g(shù)；在國家層面，它就是一種權(quán)利技術(shù)或權(quán)利實踐的過程[4]。而澤林旱龍舟作為一種民間巡游儀式有著悠久的歷史和社會價值。

（一）歷史溯源

文化的變遷折射出區(qū)域歷史進程，是當(dāng)?shù)厣鐣冞w的直接映射。龍舟文化不僅僅包括龍舟競渡體育賽事，也是端午節(jié)祭祀、驅(qū)瘟、祈愿民俗的延續(xù)。龍舟文化和端午習(xí)俗密不可分，很早就成為我國民俗學(xué)研究的內(nèi)容。20世紀初，國立中山大學(xué)的《民俗》期刊記載了一些粵閩地區(qū)的龍舟民俗。在龍舟起源、發(fā)展方面，江紹元在《端午競技本意考》[5]中進行了考證并闡釋了自己的觀點，對龍舟是為紀念屈原的說法提出質(zhì)疑。聞一多在《端午考》[6]中認為龍舟競渡和龍圖騰相關(guān)聯(lián)。黃石提出劃龍舟是一種“驅(qū)逐惡神厲鬼、消除病疫災(zāi)殃”的古俗[7]。

澤林旱龍舟于每年大端午節(jié)期間舉行，作為一種儀式性龍舟，它保留了端午節(jié)最初始的驅(qū)瘟祈福文化內(nèi)涵。澤林古時先后屬武昌縣（今鄂州）和大冶縣，為沼澤葦林之地，瘟疫橫行?！逗V通志》卷二十一“風(fēng)俗”門“歲時”部中對鄂東端午習(xí)俗記載道:“五月十八日送瘟，紙作龍舟，長數(shù)丈，上為三閭大夫像，人物數(shù)十，皆衣錦繡彩繒冠佩，器用間以銀錫，費近百金，送至青龍堤燔之，其盛他處罕比。昔人沿送窮之遺制，船以茅，故至今猶謂之茅船，而實則侈矣?！盵8]道光年間的《武昌縣志》亦載：“扎茅船游街驅(qū)疫俗?！盵9]當(dāng)?shù)匾灿兄V語“一進澤林咀，男女都有喜。女的懷十月，男的懷到底”，描述了吸血蟲等瘟疫危害當(dāng)?shù)匕傩盏那榫?。于是每年梅雨季?jié)前后，澤林百姓扎茅船放入澤林河“送瘟神”，來驅(qū)瘟、除惡、去病和求平安。后經(jīng)地勢變遷，澤林變成旱地，自清康熙末年起，澤林百姓將茅船改為旱龍舟，亦稱“太平船會”。

此外，澤林旱龍舟與紀念屈原密不可分。光緒年間《武昌縣志》卷三風(fēng)俗說記載道：“俗謂初五日為小端陽，十五日為大端陽?！盵9]相傳戰(zhàn)國時期屈原被貶途經(jīng)鄂州澤林，傳授當(dāng)?shù)匕傩镇?qū)瘟辟邪之法，因此民眾十分敬重他。后來楚為秦所滅，得知消息的屈原悲憤不已，在五月初五于汨羅懷石沉江，以身殉楚。然而，澤林百姓得知消息已是五月十五，于是人們每年五月十五至十八都要扎制茅船送入澤林河，意為到汨羅河救屈子，并向河中灑黃酒祈求魚蟲勿傷屈原肉身。

澤林從明代就有放茅船驅(qū)瘟神的傳統(tǒng)，習(xí)俗一直傳承至現(xiàn)代。1949年建國后由于一些原因停止游祭，1993年，在當(dāng)?shù)匕傩盏膱猿窒麻_始恢復(fù)旱龍舟民俗活動。從此，澤林將旱龍舟傳統(tǒng)習(xí)俗傳承下來并進一步成功入選國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目名錄。

（二）巡游儀式

澤林旱龍舟在正月初六準備扎制，經(jīng)過一番超度儀式，于每年的大端午節(jié)開始巡游。其扎制有著制式規(guī)格要求，龍舟分三層，由龍頭、中倉、大亭、小亭、龍尾、船底、楊泗亭、風(fēng)雨亭8個部分組成。舟上“屈原”和“龍”居于核心位置，載五瘟神、風(fēng)雨二神、財神、觀音等72神像，其中財神是主菩薩，前半艙為五瘟5個菩薩；舟中有12“花神”，象征一年12個月，月月都有花；舟下24名“水手”，代表二十四節(jié)氣。問天閣上還有福祿壽喜。前期準備工作完成后，在農(nóng)歷五月十五至十八，澤林旱龍舟就會進行開光、打醮、祭游、朝舟和餞舟等祭祀巡游儀式。

開光，人們在每年農(nóng)歷五月十五于當(dāng)?shù)嘏d隆寺內(nèi)擺上很高的祭臺，放上“全鱗全甲”臘魚、臘肉、米飯、米酒、水果等祭品，通過卦禮、點光禮等儀式給旱龍舟開光。

打醮，是一種求福禳災(zāi)的法事活動，人們設(shè)壇祭祀誠請屈原下界為百姓消災(zāi)解難。澤林每戶主人都要沐浴更衣，虔誠書寫請愿表，然后帶著上等臘制品，供奉于當(dāng)?shù)嘏d隆寺神案前并靜跪。

祭游，旱龍舟要遵循“雨行有路、舟行有規(guī)、自下而上、自南而北”的巡游路線。旱龍舟巡游路線上每家每戶要擺好香案，香案上擺放三盅齋飯、香燈和煙包等物品。巡游隊伍里有兩名隨緣，沿戶收取香案上的一盅齋飯，這盅飯會與“餞舟”時收取的另外兩盅飯一起灑給江神、魚神享用，以求眾水族勿食屈原。

朝舟，別稱“鬧船”?！安缮彺?、鬧花船，先摘荷花后摘蓮，劃著劃著劃劃著”，在農(nóng)歷五月十七夜，澤林民眾齊聚興隆寺唱“鬧船詞”。鬧船詞節(jié)奏鮮明，夾雜著響亮的鑼鼓聲，十分歡快。在寺廟內(nèi)活動結(jié)束后，廟外鞭炮、鑼鼓齊鳴，會戲就開始了。

餞舟，在農(nóng)歷五月十八的上午，眾神歸位。人們來到當(dāng)年淚別屈原的澤林河咀邊，所有龍舟會的成員齊跪舟前，“借問瘟君欲何往？紙船明燭照天燒”，頭人點燃“天火”投向旱龍舟，帶著澤林人的深情以及對美好生活的祈愿，旱龍舟化成煙云奔向天際。

（三）社會價值

“國之大事，在祀與戎”，楚人好巫，驅(qū)瘟祭祀儀式在湖北民間往往規(guī)模宏大，旱龍舟作為地域性的驅(qū)瘟儀式，也有其社會價值。

1. 文化記憶傳承功能

正如費爾巴哈所言：“自然是宗教最原始的對象，這一點是一切宗教、一切民族的歷史充分證明了的?！盵10]遠古時期生產(chǎn)力落后，先民認為風(fēng)雨雷電等超自然力量掌控著一切，并形成了原始神靈崇拜和“萬物有靈”的觀念，由此借助儀式來表達對自然的尊崇。龍掌管人間吉兇禍福，是神人通天的介質(zhì)，因此人對龍神崇拜尤甚。很多廟宇、祠堂都雕以龍紋飾，澤林旱龍舟也不例外。在一系列巡游儀式中，旱龍舟被具象化為龍神，被賦予靈力和驅(qū)瘟辟邪的象征意義，傳承了原始的自然信仰。

紙扎的歷史可追溯到漢朝造紙術(shù)的發(fā)明，紙扎主要是用于祭祀以及喪葬禮俗可用于焚燒的紙制品。澤林旱龍舟龍船造型令人印象深刻，有著精巧的紙扎技藝，主要有剪紙、雕花、彩繪等工藝。在社會不斷變遷的過程中，紙扎工藝得以保留，文化記憶得以留存。

2. 鄉(xiāng)土空間情感紐帶

“空間不是靜止和固態(tài)的，空間具有文化意義?！盵11]我國以差序格局為結(jié)構(gòu)原則的傳統(tǒng)村落是構(gòu)成鄉(xiāng)土中國的基本單位[12]，在澤林當(dāng)?shù)卮迓渖羁臻g，因旱龍舟巡游儀式而變得意義非凡，神圣與世俗置換。興隆寺為族群交往提供了文化空間，是村落信仰的象征。人們在這里為旱龍舟開光、擺設(shè)香案祭祀，通過一系列儀式進入人為構(gòu)建的空間，營造出一種真實又超脫世俗的鏡像，為凡人建構(gòu)了世俗通往神圣的場域。在這種神圣空間場域中，族群強化了與先祖、神靈的聯(lián)系，并且形塑集體身份認同，強化了宗族血緣關(guān)系，從而形成鄉(xiāng)土社會族群情感交流的紐帶。同時，在活動期間，當(dāng)?shù)氐木用裰鲃友堉苓呹栃隆⒋笠?、蘄春親戚前來聽會戲和觀看巡游活動，有利于文化的傳播和情感的維系。

3. 國家認同敘事符號

“民俗孕育了國魂，國魂在民俗之中。”[13]文化認同以民俗認同為根基，形塑了中華民族共同體意識[14]。民族和國家都是想象的共同體，在近現(xiàn)代艱難的探索中，中國逐漸轉(zhuǎn)向為現(xiàn)代民族國家。在地方社會，民俗傳統(tǒng)能塑造道德秩序，與法律秩序互為補充，在儀式性活動中國家權(quán)力也由此而滲透。而儀式空間為國家認同提供了場景，如少年通過升國旗儀式，能夠潛移默化地形成愛國主義精神，培養(yǎng)愛國情懷。澤林旱龍舟作為民俗類端午節(jié)非遺，在巡游儀式上讓人們感受到端午傳統(tǒng)節(jié)日的喜慶以及屈原偉大愛國主義精神的熏陶，促使人們體驗國家在場，營造國家認同的心理基礎(chǔ)，進而強化其國家認同感。不論巡游在過去象征什么具體含義，現(xiàn)在最根本的是地方民眾通過這些儀式符號表達了一種集體認同、一種社會凝聚力。

二、作為文化遺產(chǎn)的澤林旱龍舟

19世紀，遺產(chǎn)的觀念在西方逐漸形成，并制定了相對完善的保護準則[15]。在批判遺產(chǎn)研究學(xué)者史密斯看來，“遺產(chǎn)”是一套西方霸權(quán)式話語，人們的思維方式和實踐形式深受其影響，這也使得西方精英主義的價值觀遍布世界并處于領(lǐng)導(dǎo)地位[16]。因此，批判遺產(chǎn)研究在國際遺產(chǎn)領(lǐng)域得到普遍認同。但隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護熱在全球范圍不斷上升，非遺研究成為人文社科最具價值的研究方向之一。民俗學(xué)學(xué)科在非遺研究上存在著既肯定又批判的張力，并對西方中心式遺產(chǎn)觀及實踐進行批判和反思。

（一）從儀式走向非遺

經(jīng)過多年的發(fā)展，澤林地區(qū)由當(dāng)初的賽龍舟到改扎茅船，再到如今的旱龍舟陸地巡游，不變的是其驅(qū)瘟辟邪、祈福求祥的文化內(nèi)涵。它從一種祭祀瘟神的遠古儀式到一種文化認同的端午習(xí)俗，如今變成了鄂州市一張響亮的文化名片，是澤林人民永恒的文化財富。

“非遺意味著是什么，也意味著不是什么，它最重要的一個內(nèi)涵是對未來的嚴肅期許?！盵17]澤林旱龍舟曾有一段時間被打上封建迷信的標(biāo)簽，并一度停止巡游，而后完成封建迷信到文化遺產(chǎn)的轉(zhuǎn)變，成為合法的社會文化行為，通過話語的轉(zhuǎn)換，澤林旱龍舟被社會所接受和認可。此后，鄂州市政府、市群眾藝術(shù)館將旱龍舟納入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護體系，并予以財政預(yù)算重點扶持。經(jīng)過不懈努力，旱龍舟于2006年被評定為首批鄂州市市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，在2011年入選第三批湖北省省級非遺名錄，并于2014年成功入選第四批國家級非遺名錄。

（二）傳承機制

1. 國家在場

非遺的傳承離不開國家在場。中國非常重視非遺的保護與傳承，建立了國家、省、市、縣、鄉(xiāng)完整配套的體系。近年來，政府出臺了一系列非遺的政策法規(guī)，如《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》《湖北省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護管理條例》，非遺成為國家法定的公共文化。在澤林旱龍舟的傳承保護中也處處體現(xiàn)著國家在場，一方面，2022年鄂州市人民政府辦公室印發(fā)了《進一步加強非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作實施方案》，提出要加強知識產(chǎn)權(quán)保護，維護傳承人群利益。在傳承基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)方面，提出鼓勵建設(shè)市、區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)館，將其對外開放經(jīng)費納入各級財政預(yù)算，并且支持社會力量參與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)展示中心建設(shè)事業(yè)。另一方面，鄂州市群藝館組織非遺傳承人開展?jié)闪趾谍堉墼萍妓嚺嘤?xùn)班，傳承其手工技藝并助力鄉(xiāng)村振興。如今非遺數(shù)字化實踐如火如荼地開展，為文化遺產(chǎn)傳承提供了一種新型技術(shù)手段。鄂州文旅局開始利用數(shù)媒技術(shù)（如拍攝宣傳視頻等）來儲存旱龍舟文化巡游記憶。

2. 民間參與

民間自發(fā)的傳承行為在非遺的保護中發(fā)揮了積極作用。民間多以成立行業(yè)協(xié)會組織和以傳統(tǒng)的代際傳承形式來延續(xù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生命。代際相傳是澤林旱龍舟文化傳承的主要形式之一，如在旱龍舟扎制工藝方面，劉桂生為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)澤林旱龍舟代表性傳承人，其女婿繼承劉老的衣缽并成為旱龍舟的第七代傳承人，除技藝繁雜的龍首工藝外，他的女婿可以獨立制作旱龍舟其他部分。在巡游儀式傳承方面，內(nèi)化為心，外化為行。興隆寺是旱龍舟文化傳承的中心和靈魂所在，其開光、擺神案等儀式對澤林年長者的影響不言而喻，同時也耳濡目染地規(guī)訓(xùn)和教化著年輕一代，在儀式實踐中，他們將旱龍舟文化記憶內(nèi)化為自己的價值取向，并強化澤林人身份認同和信仰，不斷地傳承下來。

三、從儀式到遺產(chǎn)：澤林旱龍舟傳承困境

從民間巡游儀式到入選國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，澤林旱龍舟在國家和民間的雙重推動下得到較好的保護與發(fā)展，但在文化傳承中仍面臨一些問題，具體表現(xiàn)在民間俗核逐漸偏移、文化代際傳承斷層與節(jié)日文化空間壓縮等方面。

（一）民間俗核逐漸偏移

民俗的俗核近來為學(xué)者所關(guān)注，它的最終確認有著一段發(fā)展歷程。韓國“端午祭”申遺成功后，端午節(jié)迅速成為熱點，保護非遺、保護傳統(tǒng)再次被提出，并引起了學(xué)界的重視與反思[18]。他們認為應(yīng)尋求更具淵源的歷史、更廣泛參與的民俗行為來闡釋傳統(tǒng)民俗的源起。然而，民間口述繁雜無序，頗多牴牾，尚有的史料亦語焉不詳。在澤林旱龍舟敘事記憶中，主要沖突在于此民俗活動是源于對屈原的祭祀還是源于端午原始驅(qū)瘟辟邪的傳統(tǒng)，如果是為了紀念屈原，為何又把屈原神像當(dāng)作瘟神在澤林咀焚燒。從專家學(xué)者到民間百姓，眾說紛紜，莫衷一是。由此可見，民俗話語的闡釋及擴散，已經(jīng)對其活動形式帶來一些影響。

上述現(xiàn)象也給我們帶來一些思考，在現(xiàn)代經(jīng)濟快速發(fā)展及文化傳播手段多樣化的狀態(tài)下，澤林旱龍舟這一習(xí)俗正經(jīng)受著本土文化記憶偏移甚至被涂改的可能性。一方面，本土文化記憶群體不斷老齡化，參與旱龍舟巡游活動的大部分為老年人，他們難以尋求有效途徑將根植于農(nóng)耕時代鑄就的民間事象俗核轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟發(fā)展中的文化創(chuàng)意。同時，商業(yè)文化的介入讓青少年注意力分散，造成巡游儀式目的的模糊和游移，使得儀式操演語言不熟練，轉(zhuǎn)移了對民俗文化內(nèi)核解讀的視線，消弭了參與巡游的熱情，因而造成文化記憶共同體的逐漸崩塌。另一方面，旱龍舟在非本地人眼里可能存在著文化誤讀現(xiàn)象。?？略凇端呖臻g，異托邦》中為作為自我對立面而與現(xiàn)實并置的各種空間起名為“異托邦”，與現(xiàn)實時間發(fā)生錯位的空間又稱作“異時位”空間[19]。夾在高樓縫隙中的空間與鄉(xiāng)土空間構(gòu)成了“異時位”空間并置的體驗。每當(dāng)大端午節(jié)旱龍舟活動開始時，這種節(jié)慶儀式就會形成獨特的空間景觀：旱龍舟在興隆寺籌備、啟動，然后沿著固定路線進入河咀，與沿途的屋堂和公眾形成互動，對于河岸邊看巡游儀式的文化官員、民俗研究者和其他觀光游客而言，旱龍舟的整個儀式性過程具有明顯的異空間和異時位體驗的陌生感，他們又會以新的記憶形態(tài)來看待和記錄這一傳統(tǒng)習(xí)俗，從而造成一定程度的記憶偏移。

（二）文化代際傳承斷層

文化的代際傳承斷層是非遺發(fā)展的主要困境之一。究其原因，首先，旱龍舟紙扎工藝復(fù)雜，產(chǎn)品賦能效益低。它是一種精細且流程繁多的復(fù)合型手工技藝，需同時具備繪畫、剪紙等審美意識，而且自身技法、表現(xiàn)形式、受眾群體都有一定局限性。澤林旱龍舟紙扎生產(chǎn)制作都是由非遺傳承人單獨完成，缺乏完整的生產(chǎn)鏈，其原有的制作方式與流程無法滿足現(xiàn)實生產(chǎn)生活需要。這就造成了非遺制作技藝知識在社會層面?zhèn)鞑サ墓Ｗ琛?/p>

其次，澤林旱龍舟傳統(tǒng)驅(qū)瘟祭祀等民俗事項處于邊緣位置且學(xué)術(shù)科研存在感不強。旱龍舟同鄰市黃石西塞神舟會一樣，有著濃厚的荊楚地域色彩，既有楚人好巫的傳統(tǒng)，又深受本土道教的影響[20]。旱龍舟根源于神鬼信念，這是整個鄂東地區(qū)宗教民俗與信仰觀念的表現(xiàn)形態(tài)，當(dāng)?shù)乩弦惠吤癖娤嘈殴砩竦拇嬖冢瑢漓胙灿位顒痈裢庵匾?。于是，人們把焚燒紙扎神像以祈求平安、吉祥，希望實現(xiàn)驅(qū)瘟辟邪的美好愿望。然而，在很多人看來，這就是一些地域的奇風(fēng)異俗，往往帶著獵奇的目光來凝視。此外，很多人認為民俗學(xué)研究的是瑣碎、邊緣的習(xí)俗，可有可無，并沒有什么突出價值。這不僅僅是個別群體的文化偏見，甚至部分從事此研究的青年學(xué)者也沒有“文化自信”，繼續(xù)深造和持續(xù)研究的意愿并不高。旱龍舟自身的傳統(tǒng)屬性很難融入現(xiàn)代語境，使得社會需求度與產(chǎn)品應(yīng)用度進一步降低，逐漸邊緣化，從而造成文化代際傳承壁壘。

最后，多元文化沖擊導(dǎo)致大眾對旱龍舟的興趣度降低，尤其是新時代的年輕人，逐漸接受并且認同現(xiàn)代潮流文化，對一些傳統(tǒng)文化和手工技藝不了解甚至排斥。隨著工業(yè)化、城鎮(zhèn)化快速推進，帶來了現(xiàn)代信息技術(shù)和文化思潮，鄉(xiāng)土社會生活方式受到一定的沖擊。如江西婺源國家級非遺項目儺舞，學(xué)習(xí)難度大且經(jīng)濟效益低。隨著電影、電視、手游等產(chǎn)品大量進入鄉(xiāng)村，民間文化市場逐漸萎縮。會儺舞表演的村民老齡化，而青年一代很少主動去學(xué)習(xí)儺舞。在快節(jié)奏的時代，抖音、快手等娛樂性質(zhì)的App充斥著人們的生活，占據(jù)大量碎片化時間，使旱龍舟文化與青年一代漸行漸遠。上述現(xiàn)象使得民俗節(jié)慶類非遺尚未整合出有效的傳承路徑，并且存在著文化代際傳承斷層的風(fēng)險。

（三）節(jié)日文化空間壓縮

空間是時間的“附庸”。20世紀中后期，空間被以列斐伏爾為首的新馬克思主義者引入社會關(guān)系領(lǐng)域，成為一種社會建構(gòu)[21]。盡管列斐伏爾提到過“文化空間”，但是真正對其進行完整闡釋還是在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)領(lǐng)域。1998 年，聯(lián)合國教科文組織在《人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作條例》中這樣表述：“‘文化空間’（文化場所）的人類學(xué)概念被確定為一個集中了民間和傳統(tǒng)文化活動的地點，是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的重要內(nèi)容?！盵22]然而澤林旱龍舟的文化空間正在逐步被壓縮。

其一，旱龍舟有著固定的儀式空間、巡游路線和節(jié)日時間，其傳統(tǒng)定位限制了文化空間的拓展。旱龍舟雖為巡游，但實質(zhì)為一種祭祀儀式，而且只能在每年的大端午節(jié)四天時間內(nèi)舉行，有著顯著的短周期特征。文化空間只有在舉辦非遺活動時才是非遺文化空間，當(dāng)這一活動完成后，它就不再是這一特定非遺事項的文化空間[23]。因此，像當(dāng)?shù)嘏d隆寺這種場所只有在舉辦旱龍舟活動時才是特定的非遺文化空間，巡游一結(jié)束，它又變成了一般意義上的活動空間。超出這一時段的巡游則會變味，也不會為民眾所接受，故而這種傳統(tǒng)的定位在某種意義上限制了旱龍舟的文化空間。

其二，文化生態(tài)的變化使旱龍舟的文化空間遭受扭曲。傳統(tǒng)節(jié)日是一個有機整體，從節(jié)日的物質(zhì)體系、儀式形式到精神內(nèi)核，是相互關(guān)聯(lián)、蘊含生機的文化生態(tài)體系[24]。在特殊期間進行的節(jié)日革命化改造，很多節(jié)日文化空間遭受破壞，旱龍舟也因此中斷過一段時間。加之工業(yè)化、城市化的改造，以前的巡游路線被迫改道，甚至沿著馬路進行。近年來，端午節(jié)新式文化活動不斷增多，進一步壓縮了澤林旱龍舟的節(jié)日文化空間。

四、非遺語境下澤林旱龍舟文化傳承路徑

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是農(nóng)耕文化的重要組成部分，在鄉(xiāng)村文化振興中具有多重價值[25]。但是近年來非遺受到多方面的沖擊，其生存空間逐漸被壓縮。作為非遺的澤林旱龍舟也面臨著諸多傳承困境，還需從修復(fù)本土文化記憶、再造文化傳承體系、拓展多維文化空間等方面進行思考。

（一）修復(fù)本土文化記憶

儀式和文本是承載文化記憶的兩大媒體[26]。然而，古習(xí)俗在傳衍過程中異化甚至消失是十分常見的，如在楚地南部的端午習(xí)俗變化很大，很多地方的傳統(tǒng)民俗已不復(fù)存在。澤林旱龍舟完好地保存了一些只能在古書典籍中才能見到的文化事象，這確實讓人頗感欣慰。我們要盡力保護民間非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，不能對其形態(tài)帶來干擾，應(yīng)用科學(xué)的方法對其進行深入研究，最終實現(xiàn)對本土文化記憶完好保存的目的。

記憶不為人所掌控，沒有無緣無故的愛恨情仇，更沒有無緣無故的記憶與忘卻[27]。哈布瓦赫是集體記憶研究的代表人物，他將記憶置于社會學(xué)視域，認為記憶具有社會性。也就是說，記憶由集體產(chǎn)生，只有融入具體的社會交往與實踐中，人才有可能產(chǎn)生回憶。因此，保護和培育澤林旱龍舟生存的本地土壤，一定要修復(fù)和重建基于本土的文化記憶共同體?；诖?，一是需要政府和民間組織能提供活動經(jīng)費，使旱龍舟巡游儀式的物力和財力得到充分保障；二是深入研究澤林旱龍舟活動的集體族群意義，在培養(yǎng)旱龍舟扎制工藝非遺傳承人的同時，悉心呵護口頭敘事材料，并給予這些口頭述說更自由的敘述語境，不必受到意識形態(tài)的桎梏，以便更好地培植這一文化土壤；三是在澤林旱龍舟活動期間，組織專門的文化工作者對這一文化事象進行記錄并保護已有文字、圖紙，挖掘和補充新的民俗資料，豐富和完善旱龍舟的文化記憶，為旱龍舟文化話語認證提供可靠的資料支撐。

（二）完善非遺傳承體系

非遺傳承保護工作屬于文化行政管理，是多重管理功能的復(fù)合體，不同的管理形式相互耦合、相互作用，形成一個有機的管理機制。然而，在非遺傳承保護中還存在著政出多門、職能交叉等問題，缺位與越位現(xiàn)象也較常見。因此，一方面，我們要統(tǒng)籌協(xié)調(diào)好非遺不同部門的工作業(yè)務(wù)。僅就非遺傳承而言，澤林旱龍舟涉及文旅局、文明辦、教育局、城鄉(xiāng)規(guī)劃等部門的協(xié)調(diào)。而其作為一種節(jié)慶儀式類非遺，往往會在大端午節(jié)舉辦鄂州澤林旱龍舟文化旅游節(jié)，此類大型節(jié)慶會展，應(yīng)由文旅、交通、人力資源等部門統(tǒng)籌兼顧，這就需要縣級及以上單位運籌帷幄，讓節(jié)慶非遺的創(chuàng)意再生產(chǎn)成為非日常生活的“日?！?。

另一方面，非遺名錄評審體系和非遺傳承人評審體系仍待完善。如很多地方節(jié)日民俗傳統(tǒng)被割裂成多個項目，這樣才能獲得評審的青睞以及非遺的認證。而地方節(jié)事儀式往往需要大規(guī)模的組織與調(diào)度協(xié)調(diào)，鄉(xiāng)村鄉(xiāng)賢在民俗文化傳承中發(fā)揮著重要作用，但現(xiàn)在的非遺傳承人評審機制卻易挫傷其積極性[28]。同時，節(jié)慶儀式類非遺項目以集體傳承為主，按制度確立的國家代表性非遺傳承人現(xiàn)行規(guī)定，難以找到一個能系統(tǒng)掌握所有儀式流程的非遺傳承人。具體而言，在旱龍舟制作、開光、打醮、祭游、朝舟和餞舟等儀式中，目前非遺傳承人劉桂生更擅長扎制制作技藝，所有流程難以集于一體。如今非遺可以通過創(chuàng)意的轉(zhuǎn)化帶來極大的經(jīng)濟效益，由此也引發(fā)很多利益糾葛。再者，非遺資金轉(zhuǎn)移支付方式引發(fā)了新沖突。傳承人資金本意是用于非遺項目的保護與傳承，但實際上卻用于生活改善或其他方面。非遺專項資金取之于民，也須用之于民，經(jīng)費監(jiān)管需要進一步強化。另外，隨著非遺旅游熱，國家在民俗活動中直接財政撥款，易使村民形成“等靠要”思想。很多事項并非有錢就能解決，相反，民眾對專項資金更加依賴，其能動性就會被進一步削減。

（三）拓展多維文化空間

“非遺文化空間是一種活態(tài)的民族特有的傳統(tǒng)生活方式的體現(xiàn)。”[29]近年來，文化空間理論不斷深化，文化空間作為一種研究視角進入了更大的研究領(lǐng)域和知識體系。覃琮認為文化空間不斷地被觀照、被生成、被發(fā)展，呈現(xiàn)出多重概念和外延的特征[30]。在互聯(lián)網(wǎng)和元宇宙熱潮的時代，虛擬文化空間生產(chǎn)的維度和虛擬空間的再地域化得到進一步拓展。陳波等指出要以空間的物理性去理解虛擬文化空間，主要是基于數(shù)字文化資源與生產(chǎn)要素形成有效的虛擬文化空間平臺，突破文化空間對物理環(huán)境的依賴[31]。

在傳統(tǒng)節(jié)慶儀式空間中，旱龍舟舉辦時間、巡游活動是線性單向度的，傳播范圍狹窄，受眾群體少。因此，首先需強化旱龍舟的科技支撐，科技能讓旱龍舟儀式流程以全新的方式永久保存，擺脫物理自然空間的限制，再生虛擬文化空間。隨著信息技術(shù)的發(fā)展，互聯(lián)網(wǎng)、融媒體、智能設(shè)備與日常生活的融合，使傳統(tǒng)空間轉(zhuǎn)向網(wǎng)絡(luò)虛擬空間，而文化空間的虛擬維度是物理空間生產(chǎn)與再生產(chǎn)在數(shù)字空間的再現(xiàn)和拓展。受疫情影響，傳統(tǒng)文化消費的空間和形態(tài)受到?jīng)_擊，文化科技融合下短視頻等新業(yè)態(tài)成為關(guān)注的新焦點[32]。而非遺的數(shù)字傳播能突破時空限制，顯現(xiàn)交互性與跨時空的特點。如北京冬奧會開幕式用激光和數(shù)字光影機械裝置為觀眾展現(xiàn)了傳統(tǒng)非遺“二十四節(jié)氣”，完美詮釋了中國文化的精神內(nèi)核，提升了傳統(tǒng)文化的傳播效率。

其次，依托新興智能技術(shù)，可以智能感知、分析非遺受眾群體的需求，從而提供更好的信息傳播和使用體驗。隨著大數(shù)據(jù)、算法模型、人機交互等智能技術(shù)的發(fā)展，澤林旱龍舟能通過內(nèi)容精準分發(fā)，在短期觸達更廣泛的受眾群體，從而維系傳受關(guān)系的黏度，增強受眾參與非遺傳承的積極性。如今文化傳播的范式已發(fā)生改變，形成以人工智能為載體，以主體精神為中心，從現(xiàn)實到虛擬的創(chuàng)新過程[33]。然而，拓展旱龍舟文化空間的多維形態(tài)光靠科技的支撐是不夠的，還需要結(jié)合鄂州本土特色，發(fā)揮地域文化屬性以及文化空間屬性的吸引力和創(chuàng)造力，筑巢引鳳。一言以蔽之，針對當(dāng)前澤林旱龍舟傳播形式單一、與發(fā)展趨勢不相匹配等困境，要積極探索新時代非遺的智能傳播路徑，拓展多維文化空間，實現(xiàn)非遺立體化、活態(tài)化、場景化的傳承與保護。

五、結(jié)語

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是全人類的寶貴財富，蘊藏著人類社會的風(fēng)俗人情、生產(chǎn)生活方式、文化理念等特性，是全世界各民族無形傳統(tǒng)文化的歷史聚合體[34]。從法蘭克福學(xué)派對文化工業(yè)持批判性態(tài)度，到伯明翰學(xué)派包容文化在市場經(jīng)濟中所發(fā)揮的積極作用，文化資源的開發(fā)與利用有著較大的轉(zhuǎn)向。因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在進行現(xiàn)代建構(gòu)時，應(yīng)與社會需求接軌、與市場經(jīng)濟適應(yīng)、與現(xiàn)代語境相符。同時，要處理好文化和經(jīng)濟的關(guān)系，防止節(jié)慶空間再造儀式內(nèi)涵異化和空間過度開發(fā)同質(zhì)化。文化資源向文化資本跳躍的過程中，會面臨經(jīng)濟、文化利益的新沖突。這就要求非遺在尊重民俗內(nèi)核、保護地方文化特色的前提下進行創(chuàng)新，從而實現(xiàn)非遺的可持續(xù)發(fā)展。