■黃劍波 孫攀擱

［內(nèi)容提要］近年來(lái)，儀式效驗(yàn)越來(lái)越為儀式研究學(xué)界重視，并在理論層面有所推進(jìn)，其中皮埃爾·斯米特的“心智陷阱”說(shuō)尤為值得討論。它雖然為儀式效驗(yàn)的研究提供了一種認(rèn)知路徑，但此一解釋并不充分，且其中有關(guān)“陷阱”和“想象世界”的表述依然傳遞出“儀式并非那么真實(shí)”的含義。在湘西“玩菩薩”儀式中，以儀式專家梯瑪為核心的儀式唱誦，主要參與者的身體動(dòng)作與姿勢(shì)以及對(duì)儀式物品的操作展現(xiàn)出一個(gè)具身認(rèn)知的過(guò)程，以使敬奉的諸神接受事主提供的“錢(qián)財(cái)紙火”，從而幫助事主一家從“該神賬”的人順利轉(zhuǎn)變?yōu)椤斑€了神愿”的人，最終實(shí)現(xiàn)儀式效驗(yàn)。換言之，儀式中的具身認(rèn)知過(guò)程與儀式效驗(yàn)的實(shí)現(xiàn)有緊密關(guān)系。這項(xiàng)分析一方面反思了斯米特“心智陷阱”理論的缺陷并有所補(bǔ)充和推進(jìn)，另一方面也深化了儀式效驗(yàn)討論對(duì)于儀式研究中表征理論的質(zhì)疑和突破。

一、引言

儀式效驗(yàn)（ritual efficacy）的問(wèn)題可以表述為儀式真的起作用（work）嗎？如果回答是肯定的，那么是怎樣起作用的呢？又是在誰(shuí)看來(lái)（whose viewpoints）起作用呢？①盡管在人類學(xué)的歷史中，幾乎所有的儀式理論都或含蓄或直白地涉及這些問(wèn)題②，但學(xué)術(shù)界關(guān)注儀式效驗(yàn)的真正沖動(dòng)主要源自儀式理論中一個(gè)更加根本的“缺憾”，即在隱秘的“理性”標(biāo)尺衡量下，當(dāng)一些活動(dòng)被指稱或歸類為“儀式”的時(shí)候，同時(shí)也暗示了它是非理性或不理性的，③所以，需要對(duì)其進(jìn)行“解釋”。某種程度上，它契合大衛(wèi)·哈弗德（David Hufford）所說(shuō)的“不信的傳統(tǒng)”（tradition of disbelief）④。這在具有新教背景，以及后來(lái)帶有自然主義傾向的人類學(xué)家所進(jìn)行的儀式研究中，則體現(xiàn)為把儀式視作一種象征性的，發(fā)揮心理功能或社會(huì)功能（functions）的活動(dòng)。⑤上述理論傾向，在威廉·S·薩克斯（William S.Sax）那里，則被稱為“表征理論”（representational theory），它的特點(diǎn)是試圖依據(jù)儀式背后的觀念、情感、結(jié)構(gòu)，甚至關(guān)系，而不是儀式自身所導(dǎo)向的那些目的，去理解或者解釋儀式。如此一來(lái)，就忽視或回避了儀式如何可能是有效的問(wèn)題。他進(jìn)而指出，“儀式”與其說(shuō)是一種自然存在的范疇，倒不如說(shuō)是可依據(jù)一系列特點(diǎn)對(duì)其加以定義的分析范疇。一項(xiàng)活動(dòng)所具有的那些特點(diǎn)越多，它就越有可能被稱之為“儀式”。⑥

需要指出的是，儀式效驗(yàn)、儀式功能以及儀式后果（effects）之間是有差異的。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，儀式的功能一方面可以強(qiáng)調(diào)結(jié)果（即這個(gè)儀式的功能是什么），另一方面也可以強(qiáng)調(diào)機(jī)制（即這個(gè)儀式是怎樣發(fā)揮功能的）。如一場(chǎng)祈雨儀式結(jié)束以后，即便沒(méi)有下雨，也可能被人類學(xué)者認(rèn)為有緩解焦慮、恢復(fù)信心、強(qiáng)化群體團(tuán)結(jié)等功能，這些功能同時(shí)也是儀式的后果。⑦儀式的后果，正如約翰內(nèi)斯·夸克（Johannes Quack）和保羅·托貝爾曼（Paul T?belmann）所說(shuō)，它是由于某些原因而實(shí)際產(chǎn)生的結(jié)果，暗示的是因果聯(lián)系，并且其數(shù)量有可能是無(wú)限多的。這種因果聯(lián)系可以由儀式的表演者、參與者、旁觀者，甚至是研究人員本身所斷定（比如，一場(chǎng)教堂婚禮中，氧氣的消耗也是實(shí)際上產(chǎn)生的后果）。至于儀式的效驗(yàn)，可以從三個(gè)方面進(jìn)行理解。首先，參與儀式的人認(rèn)為什么是應(yīng)該發(fā)生的，或者儀式的意圖是什么，即，不同的人對(duì)儀式的期待不同，所感受到的效驗(yàn)的程度也不同。其次，儀式是在哪個(gè)層面被何人視作有效的。比如說(shuō)，對(duì)某些薩滿而言，儀式的效驗(yàn)來(lái)自神靈這個(gè)層面。最后，人們認(rèn)為在儀式中，什么或者誰(shuí)最終受到了影響，⑧即儀式效驗(yàn)總是與轉(zhuǎn)變（transformation）相關(guān)。⑨儀式效驗(yàn)的研究進(jìn)路實(shí)際上反映了儀式研究的轉(zhuǎn)向之一，即不再滿足于那種將儀式視作并非真的有效（not really effective）的“表征理論”，而是承認(rèn)儀式的真實(shí)性（realness），把焦點(diǎn)放在儀式與實(shí)在（reality）的直接關(guān)系上，進(jìn)而討論儀式自身的效驗(yàn)。

基于上述對(duì)儀式效驗(yàn)的理解，已有的案例研究涉及對(duì)諸如葬禮、占卜、療愈⑩、附體?以及香戈（“Xang?”，英文寫(xiě)為“Shango”）信仰同化儀式?等的討論，所切入的角度也各有不同。實(shí)際上，如果回溯人類學(xué)的歷史，不難發(fā)現(xiàn)從馬林諾夫斯基（B.K.Malinowski）那里就已經(jīng)有了一些值得注意的早期嘗試，涉及儀式中的話語(yǔ)（words）與行為的關(guān)系，討論話語(yǔ)如何產(chǎn)生效力。坦比亞（Stanley Tambiah）則直接從上述問(wèn)題出發(fā)，認(rèn)為所有的儀式都是針對(duì)人類參與者的，使用一種試圖重構(gòu)和整合行動(dòng)者的思想和情感的技術(shù)，這套技術(shù)把儀式語(yǔ)言與非語(yǔ)言行動(dòng)各自擅長(zhǎng)的領(lǐng)域或者獨(dú)有的特性結(jié)合起來(lái)。儀式語(yǔ)言富于表現(xiàn)和隱喻特性，可以與外在現(xiàn)實(shí)無(wú)涉，詳述在行動(dòng)中無(wú)法呈現(xiàn)的事件，非語(yǔ)言行動(dòng)則富于操作和經(jīng)驗(yàn)特性，可以模仿真實(shí)事件。換句話說(shuō)，儀式通過(guò)語(yǔ)言和非語(yǔ)言行動(dòng)人為創(chuàng)造了特定的序列和規(guī)則，以實(shí)現(xiàn)人自身的目的和意圖。這是儀式之所以有效的力量（power）源頭。?

上述有關(guān)儀式話語(yǔ)的討論可以進(jìn)一步與近二十年來(lái)有關(guān)語(yǔ)言的具身認(rèn)知研究相結(jié)合，反思和補(bǔ)充比利時(shí)人類學(xué)家皮埃爾·斯米特（Pierre Smith，1939—2001）從認(rèn)知進(jìn)路出發(fā)對(duì)儀式效驗(yàn)問(wèn)題所做出的回答。本文所依據(jù)的田野資料主要來(lái)自對(duì)湘西地區(qū)由儀式專家梯瑪（“thi55ma53”，本地漢語(yǔ)方言則稱之為“土老司”）主持的“玩菩薩”儀式的觀察和理解，特別是其中以梯瑪為核心的儀式唱誦，儀式核心參與人員的身體動(dòng)作與姿勢(shì)以及他們對(duì)儀式物品的操作等內(nèi)容，重點(diǎn)考察它們所蘊(yùn)含的具身認(rèn)知過(guò)程與該儀式效驗(yàn)的關(guān)系。這樣做的目的，一方面旨在反思斯米特針對(duì)儀式效驗(yàn)提出的“心智陷阱”（piège à pensée）理論，從而參與儀式效驗(yàn)研究的討論；另一方面，由于后者是在對(duì)過(guò)去的表征理論進(jìn)行反思的過(guò)程中，逐漸出現(xiàn)的一個(gè)研究方向，因此，對(duì)儀式效驗(yàn)的討論，實(shí)際上也可以回應(yīng)既往的表征理論的局限，同時(shí)嘗試性地指出儀式研究的新的可能方式。因此，下文將首先介紹皮埃爾·斯米特的“心智陷阱”理論以及“玩菩薩”儀式的基本情況，之后將選取具體的儀式過(guò)程進(jìn)行分析，最終回到本文的核心關(guān)切上。

二、皮埃爾·斯米特與“心智陷阱”理論

近年來(lái)，對(duì)儀式效驗(yàn)的研究在理論層面的討論，除了弗朗切斯科·德拉科斯塔（Francesco Della Costa）所提出的儀式作為特定的隱喻化實(shí)踐?，阿諾·阿盧瓦（Arnaud Halloy）對(duì)斯米特“心智陷阱”概念的闡發(fā)?也尤為值得注意。

皮埃爾·斯米特，比利時(shí)人，1961 年從布魯塞爾來(lái)到巴黎，在索邦大學(xué)短暫停留之后，于1962年—1964 年在列維-斯特勞斯主導(dǎo)下的高等研究實(shí)踐學(xué)院，跟隨喬治·巴朗迪耶（Georges Balandie）、雅克·馬凱（Jacques Maque）、丹尼絲·波爾姆（Denise Paulme）以及埃里克·德當(dāng)皮埃爾（éric de Dampierre）研修非洲人類學(xué)。1965 年—1967 年，他又前往牛津大學(xué)跟隨埃文斯-普理查德等人繼續(xù)學(xué)習(xí)。斯米特曾在塞內(nèi)加爾的迪亞漢克（Diakhanké）族群（1964 年）、貝迪克（Bedik）族群（1965 年—1969 年）以及盧旺達(dá)等地進(jìn)行田野工作。他的研究興趣多在于神話、儀式以及非洲口頭文學(xué)。自1972 年起，斯米特長(zhǎng)期在盧旺達(dá)進(jìn)行田野工作，所以對(duì)貝迪克族群的田野調(diào)查材料的分析相對(duì)較晚，約在1979 年—1985 年期間陸續(xù)進(jìn)行。?正是這一時(shí)期他對(duì)貝迪克人的儀式周期進(jìn)行分析，使其逐漸完善了“心智陷阱”的理論。在阿盧瓦看來(lái)，這一理論為人類學(xué)者回答儀式（甚至是藝術(shù)作品）的轉(zhuǎn)換本質(zhì)的問(wèn)題（即儀式效驗(yàn)問(wèn)題）指出了正確的方向。?

那么，斯米特是如何界定“心智陷阱”的？阿盧瓦指出，斯米特首次使用“心智陷阱”的概念是在1979 年的論文中?，但其1984 年的文章?對(duì)這一概念的解釋更豐富。從字面意思上講，“心智陷阱”與某種誘騙心智的活動(dòng)相關(guān)。具體而言，在1979 年的論文中，斯米特研究?jī)x式的進(jìn)路是，首先區(qū)分儀式核心（noyaux des rites）和儀式形式。儀式核心由一系列“聚焦性的要素”（éléments focalisateurs）構(gòu)成，然后儀式內(nèi)容或者不同的序列就圍繞儀式核心組織起來(lái)，而儀式的形式則將儀式內(nèi)容涵括其中，構(gòu)成儀式系統(tǒng)。斯米特并沒(méi)有將儀式的核心視作對(duì)神話的忠實(shí)反映，或者訴諸象征進(jìn)路將其視作符號(hào)叢林加以理解，又或者引入社會(huì)機(jī)制來(lái)分析，而是將其視作為心智而設(shè)的陷阱。這樣的觀點(diǎn)意味著他在處理儀式效驗(yàn)的問(wèn)題上，指出儀式行動(dòng)及其可能具有的影響首先是在人的心智層面上。阿盧瓦將“piège à pensée”英譯為“mind trap”，恰恰是為了強(qiáng)調(diào)這一概念的認(rèn)知維度。?值得一提的是，斯米特這一概念所傳遞出的對(duì)“認(rèn)知”的好奇心，也在安妮-瑪麗·佩特里克（Anne-Marie Peatrik）的閱讀中得到了肯定。?

在1984 年的文章中，斯米特再次重述了1979年旨在討論儀式組織的論文所使用的方法，即區(qū)分儀式系統(tǒng)和儀式的聚焦性要素，對(duì)于后者，他說(shuō)，“各種儀式序列圍繞著它們（聚焦性要素）被組織起來(lái)”?。他把圍繞儀式的聚焦性要素所展開(kāi)的操作（opérations）稱為“心智陷阱”，儀式中的行動(dòng)者們通過(guò)聽(tīng)覺(jué)和視覺(jué)的面具模擬反映出它們被認(rèn)為產(chǎn)生的效果。他指出，在塞內(nèi)加爾的貝迪克社會(huì)，每年的2 月—5 月，是被稱為“l(fā)’adem ar usyil”（根據(jù)斯米特的解釋，它的字面意思指的是奧秘的持有者，但并不擁有奧秘的所有權(quán)）的儀式專家主持男孩人生中第一次入會(huì)儀式的時(shí)期，而婦女則被限制在村落里，禁止參加這些儀式。斯米特將當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言“usyil”譯為“mystère”（奧秘）。它不同于一般而言的秘密，而是一個(gè)在當(dāng)?shù)氐脑捳Z(yǔ)中含義很豐富的概念。某種程度上講，男人有他們自己的奧秘，女人也有她們自己的奧秘。每個(gè)人都知道在自己的奧秘下該做什么，但不知道別人在其奧秘下做了什么。因此，奧秘意味著，即便人們不怎么理解，但還是會(huì)嚴(yán)肅對(duì)待的事情。比如說(shuō)，在男孩的入會(huì)儀式中，涉及更多的是為非入會(huì)者（尤其是婦女）不清楚的奧秘，而圍繞著入會(huì)儀式的奧秘，男人們持有一整套關(guān)于視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)面具的知識(shí)和實(shí)踐。在入會(huì)儀式中，新入會(huì)的男孩在知曉面具的奧秘之后，他們的肛門(mén)要在小小的白蟻蟻丘上摩擦，口中吞下一些由白土、紅土和黑炭粉構(gòu)成的混合物，以將這些奧秘封存在入會(huì)男孩的身體中，使女人和未入會(huì)者被排除在這種奧秘之外。儀式的舉行中既有視覺(jué)面具，也有聽(tīng)覺(jué)面具。婦女可以見(jiàn)到腐爛狀態(tài)的視覺(jué)面具，并視作與其相關(guān)的神靈的呈現(xiàn)見(jiàn)證，聽(tīng)覺(jué)面具雖在使用后被藏起來(lái)，不為其所見(jiàn)，但她們也可以聽(tīng)到入會(huì)儀式中聽(tīng)覺(jué)面具傳出來(lái)的聲音，并會(huì)嚴(yán)肅對(duì)待。這樣，在貝迪克社會(huì)中，“心智陷阱”牽涉到在兩個(gè)層面上發(fā)揮作用，一個(gè)是婦女和非入會(huì)者構(gòu)成的觀眾，任憑自身被蒙騙；另一個(gè)是入會(huì)者，他們感到并且聲稱自身被賦予了神圣使命，且與無(wú)形力量有緊密聯(lián)系，尤其是在面具之下，這些人此刻成為相應(yīng)神靈的化身。由于奧秘自身的特質(zhì)，婦女與男人們彼此都不知曉對(duì)方群體特有的奧秘，但還是會(huì)嚴(yán)肅對(duì)待它們，并通過(guò)“共謀”（complicité）的方式，在心智層面都認(rèn)為某個(gè)（奧秘下的）儀式最終是有效的。這樣的一系列操作，被其視作“心智陷阱”。這些圈套或陷阱（traps）通過(guò)產(chǎn)生不確定性（uncertainty）和模糊性（ambiguity）使心智感到迷惑。

不過(guò)，正如阿盧瓦恰當(dāng)指出的那樣，這種理論的確在回答儀式行動(dòng)如何誘騙心智，從而觸發(fā)轉(zhuǎn)變，以實(shí)現(xiàn)儀式的效驗(yàn)上具有吸引力，但這種解釋是不充分的。?不充分之處到底在哪里？如何對(duì)其進(jìn)行反思？斯米特對(duì)儀式效驗(yàn)的回答明確地指出了被感知到的儀式效驗(yàn)是在儀式行動(dòng)中被直接體驗(yàn)到的，但又認(rèn)為入會(huì)儀式中，男人們“上演的是一個(gè)想象世界”（mettent en scène un monde imaginaire）。換句話說(shuō)，斯密特在回答儀式如何有效的問(wèn)題時(shí)雖從認(rèn)知層面給出了一種解釋，但另一方面他所使用的陷阱和想象世界的表述，多少又暗示著這些被稱之為儀式的活動(dòng)并沒(méi)有那么真實(shí)（unreal）。

不過(guò)，斯米特從認(rèn)知角度出發(fā)對(duì)儀式效驗(yàn)的回答是可以進(jìn)一步推進(jìn)的。薩克斯指出，為了更好地理解儀式的效驗(yàn)，需要把注意力集中在具身認(rèn)知（embodied cognition）上，而不僅僅是以往所關(guān)注的那種象征表達(dá)上。?薩克斯將具身認(rèn)知引入儀式研究的建議，對(duì)反思斯米特的“心智陷阱”理論提供了一個(gè)可資利用的切口。

什么是具身認(rèn)知？它最初僅僅是一種哲學(xué)思考（尤其是梅洛-龐蒂），后來(lái)逐漸在心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、教育學(xué)以及人類學(xué)等學(xué)科之中被熱烈討論，同時(shí)也意味著對(duì)它的回答有著相當(dāng)豐富的面向。?簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，它關(guān)注的是身體在認(rèn)知過(guò)程中所發(fā)揮的關(guān)鍵作用，可以從三個(gè)方面加以理解：首先，認(rèn)知的過(guò)程為身體的物理屬性所決定，最明顯的例證是深度知覺(jué)（depth perception）的研究，即在身體和頭部轉(zhuǎn)動(dòng)的影響下，由于雙眼視差（binocular parallax）的作用，反過(guò)來(lái)影響了深度知覺(jué)的形成；其次，人們身體的主觀感受和體驗(yàn)為認(rèn)知的內(nèi)容（如語(yǔ)言和思想所表示出來(lái)的內(nèi)容等）提供了基礎(chǔ)，明顯的例證是用身體體驗(yàn)作為隱喻來(lái)說(shuō)明一些抽象概念，如熱情、冷淡等；最后，不能忽略環(huán)境維度或者認(rèn)知的情境性，認(rèn)知、身體和環(huán)境構(gòu)成的是動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。?

本文的分析主要借鑒了一些針對(duì)語(yǔ)言展開(kāi)的具身認(rèn)知研究?？偟膩?lái)說(shuō)，這些研究指出，就語(yǔ)言理解（language comprehension）而言，語(yǔ)言是通過(guò)對(duì)語(yǔ)言輸入的內(nèi)容，即語(yǔ)言所描述的動(dòng)作、事件和狀態(tài)等，進(jìn)行感覺(jué)運(yùn)動(dòng)模擬（sensorimotor simulations）的構(gòu)建而被理解的。換句話說(shuō)，抽象的、任意的語(yǔ)言符號(hào)是基于有關(guān)我們身體的知識(shí)以及我們的身體如何與世界互動(dòng)而變得有意義的。?由于梯瑪在“玩菩薩”儀式中的關(guān)鍵角色，本文既重點(diǎn)考察梯瑪PJL?的儀式唱誦，也關(guān)注在他的引導(dǎo)下，儀式中核心參與者（如陪神、斟酒和事主PGF 本人）的相關(guān)身體動(dòng)作與姿勢(shì)以及他們對(duì)儀式物品的操作，討論其中的具身認(rèn)知過(guò)程是如何推動(dòng)儀式最終有效的。不過(guò)，在此之前，了解一些關(guān)于“玩菩薩”儀式的基本背景也是必要的。

三、“玩菩薩”儀式與儀式目的

“玩菩薩”本是土家語(yǔ)“xu21si55tho55”（漢字書(shū)寫(xiě)多記為“服司妥”）?的漢語(yǔ)表達(dá)方式之一。其中，“玩”并非“玩弄”“玩?！敝猓退恼麄€(gè)過(guò)程而言，更多的是對(duì)其中出現(xiàn)的不可見(jiàn)實(shí)體或者神鬼的供奉。對(duì)于當(dāng)?shù)厝藖?lái)說(shuō)，“玩菩薩”儀式是在當(dāng)?shù)氐挠钪嬗^框架內(nèi)加以理解的，即儀式的主要目的或者意圖是為了替事主還“神”的愿（正所謂“寧該［欠］人賬，不該神賬”）。在儀式過(guò)程中，儀式專家梯瑪所懸掛的神圖（一張以繪畫(huà)形式呈現(xiàn)的宇宙圖式）和制作的“柯嚓”（“khe35tsha53”，一張以剪紙形式呈現(xiàn)的宇宙圖式）部分地描繪了這種宇宙觀框架，包括了天界、人間和陽(yáng)州（祖先居所）。其中，神圖繪有168 個(gè)神鬼和梯瑪形象、26 個(gè)動(dòng)物形象，“柯嚓”則包括了天河、天門(mén)、天門(mén)土地、日、月、七姊七妹、七十七天坡、七十七壩坪、地門(mén)土地、地府地門(mén)、五姊五妹、五十五壩坪，還有香爐火盤(pán)等要素。梯瑪則被認(rèn)為可以在當(dāng)?shù)馗鱾€(gè)壇門(mén)歷代梯瑪祖師協(xié)助下，與徒弟一起帶領(lǐng)陰兵陰將、事主、茶婆婆、陪神、斟酒等來(lái)往于天界、人間和陽(yáng)州。梯瑪及其主持的這類還愿儀式曾經(jīng)廣泛流行在武陵山區(qū)的酉水流域。今天，該儀式主要在湘西龍山縣南部小范圍內(nèi)存在，其中梯瑪PJL 的壇門(mén)相對(duì)較為活躍。下文所分析的儀式材料主要來(lái)自這個(gè)壇門(mén)。

一般而言，在當(dāng)?shù)?，如果家中添有男丁或者一直遭遇一些不順?biāo)斓氖录ū热畿嚨?，持續(xù)做噩夢(mèng)，突然“發(fā)癲”，與其他人發(fā)生嚴(yán)重的口角沖突等），經(jīng)梯瑪“解邪”儀式以后有所好轉(zhuǎn)，則需要在三年之內(nèi)向“土王菩薩”等主要的神靈還愿。舉行儀式的時(shí)間，有一個(gè)基本的原則，即在每年農(nóng)歷八月十五日左右及其之后，選出合適的三天時(shí)間進(jìn)行。不同的梯瑪班壇就具體的時(shí)間范圍看法不同。PJL 梯瑪壇門(mén)習(xí)慣將每年的第一場(chǎng)“玩菩薩”儀式安排在農(nóng)歷八月十三日到八月十五日三天內(nèi)舉行，此后除了農(nóng)歷十一月不做以外，從農(nóng)歷九月、十月，一直到農(nóng)歷十二月里的小年，都可以選出具體的時(shí)間來(lái)“玩菩薩”。其中，農(nóng)歷八月十五日這一天，普遍被認(rèn)為是上天“天門(mén)”打開(kāi)的日子，梯瑪自此可以來(lái)往于上天、陽(yáng)州和人間。

在儀式進(jìn)行的三天內(nèi)，出現(xiàn)在事主家的人，除了掌壇梯瑪以外，還有臨時(shí)性的班壇神職人員，主要是掌壇梯瑪?shù)闹只蛘咄降埽ㄈ舾?，男性）、刀手? 人，男性）、茶婆婆（2 人，女性）、陪神（2 人，男性）、斟酒（也叫“香倌”／“香官”，2 人，男性）等。這些人都有不同的司職，統(tǒng)歸掌壇梯瑪調(diào)度。其中，助手或者徒弟協(xié)助他制作儀式中用到的各類紙錢(qián)（包括通常所說(shuō)的紙錢(qián)，也包括儀式中用白紙和紅紙等臨時(shí)制作而成的紙錢(qián)）和剪紙等，也會(huì)根據(jù)儀式過(guò)程，承擔(dān)不同的唱誦和敬神工作。刀手的工作是儀式性地殺死養(yǎng)牲、“毛”養(yǎng)牲（即處理養(yǎng)牲）、切分養(yǎng)牲等。茶婆婆是在梯瑪將事主家的家先菩薩從堂屋（當(dāng)?shù)亟小捌兴_堂”）的神龕中請(qǐng)到“火鋪屋”（即生火做飯的地方）之后，負(fù)責(zé)照看這個(gè)臨時(shí)性的家先菩薩神位，確保它們面前的香燭不滅，兼及其他工作。陪神和斟酒時(shí)時(shí)陪伴在梯瑪左右，為其撿卦，與其唱和，助其燃香、燒紙、篩酒等。此外，儀式中還需要一名男性儀式廚師，主要負(fù)責(zé)烹飪殺死后的犧牲等儀式中的食物。事主家的親戚朋友，本村甚至鄰村的村民也會(huì)來(lái)到儀式現(xiàn)場(chǎng)搭把手或者湊熱鬧。

“玩菩薩”的儀式過(guò)程相當(dāng)繁瑣，不同的梯瑪壇門(mén)之間也有差異。限于文章的篇幅，本文只對(duì)PJL 梯瑪壇門(mén)的“玩菩薩”儀式過(guò)程進(jìn)行概括性地介紹。?在已有的對(duì)該壇門(mén)“玩菩薩”儀式的研究中，結(jié)合他們的觀點(diǎn)，儀式程序可以進(jìn)行如下劃分：?

“牲祭”，先后為敬家先、敬土王爺爺和敬天子龍王。在這一部分，主要是將事主的家先、土王爺爺和天子龍王等神靈，從它們的居處或者官處分別延請(qǐng)到事主的家屋，刀手儀式性地殺死養(yǎng)牲動(dòng)物（小豬、小羊），將它們分解，由儀式廚師烹煮之后向神靈獻(xiàn)祭（天子龍王則被獻(xiàn)祭生羊肉），之后再將這些神靈送回它們的官處。因此，基本上可以說(shuō)它們共享了“請(qǐng)-敬-獻(xiàn)-送”的模式。

“解錢(qián)”，先后為向土王爺爺解錢(qián)，向青天爺爺解錢(qián)，向天子龍王解錢(qián)，向?yàn)跻赂掳捉忮X(qián)，向家先菩薩解錢(qián)。在這一部分，也是PJL 所認(rèn)為的關(guān)鍵部分，是由梯瑪們率領(lǐng)陰兵陰將和事主等，將已經(jīng)準(zhǔn)備好的“錢(qián)財(cái)”依次向土王爺爺、青天爺爺、天子龍王、烏衣嘎白、家先等官處遞交?！敖忮X(qián)”的部分大致都可分為進(jìn)官處-解錢(qián)-請(qǐng)師-交錢(qián)-出官處的過(guò)程。其中，最重要的是讓這些神靈“歡歡地接受錢(qián)財(cái)，喜喜地接受紙火”。在下文的分析中則選取梯瑪認(rèn)為尤為重要的“向土王爺爺解錢(qián)”作為本文分析的中心。

“驅(qū)邪祈?！?，主要是“解邪”（根據(jù)情況可有可無(wú)），上天求男求女，小兒渡關(guān)煞，遷瘟，看欄桿（即算命），栓長(zhǎng)命線，趕白虎，等等。在這一部分，有許多小的凈化儀式，現(xiàn)場(chǎng)的很多人都可以參與。

在這個(gè)長(zhǎng)時(shí)間的儀式進(jìn)程中，梯瑪離不開(kāi)各種各樣的“法具”，如鳳冠、法衣、長(zhǎng)刀、令牌、符印、鏵口、鐵釬、刀梯、司刀、八寶銅鈴、大小竹卦、牛角，等等。其中，司刀、八寶銅鈴、大小竹卦、牛角都以產(chǎn)生儀式音聲為主要特征。除了牛角以外，其余幾種發(fā)聲法具皆有羅德尼·尼達(dá)姆（Rodney Needham）所注意到的那類打擊、敲擊或者晃擊（percussion）的特征，這類音聲在世界范圍內(nèi)來(lái)看，也都被普遍地應(yīng)用于與不可見(jiàn)的神靈實(shí)體的交流之中。?

就“玩菩薩”儀式的意圖和效驗(yàn)而言，儀式現(xiàn)場(chǎng)不同的參與者甚至是旁觀者各有其期待和理解，但他們大都承認(rèn)，梯瑪（尤其是掌壇梯瑪）擁有更為權(quán)威的儀式知識(shí)和能力。儀式的主要意圖，從梯瑪?shù)囊暯莵?lái)看，是要讓儀式中供奉的各位重要神靈“歡歡地接受錢(qián)財(cái)，喜喜地接受紙火”（尤其“解錢(qián)”的部分更為明顯）。這些神靈甚至比人類更人類，和人類一樣有口腹之欲，聽(tīng)得到、看得清，能吃、能喝、能聞，有豐富的情感，它們與人類一起共同構(gòu)成了一個(gè)有邊界但又很臨近（正所謂“陰陽(yáng)一張紙”）的人類化宇宙。它們可以通過(guò)梯瑪這樣的媒介與其他人交流，所資利用的“工具”中，竹卦尤為重要。

作為一種向神靈還愿的儀式，“玩菩薩”儀式的效驗(yàn)來(lái)自那些不可見(jiàn)的神靈實(shí)體的層面。通過(guò)諸如獻(xiàn)祭和解錢(qián)時(shí)竹卦的卦象來(lái)判斷神靈對(duì)事主家提供的財(cái)物是否感到滿意，是否樂(lè)意接受，則是判斷該儀式在經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過(guò)程之后，是否能順利地令事主的存在狀態(tài)發(fā)生轉(zhuǎn)變——從一個(gè)“該神賬”的人，轉(zhuǎn)變?yōu)椤斑€了神愿”的人，即實(shí)現(xiàn)了儀式效驗(yàn)——的重要步驟之一。而在打卦之前，梯瑪和他指導(dǎo)下的儀式核心參與人員的一系列活動(dòng)又與打卦本身密切相關(guān)，它們的正確履行，直接關(guān)系到能否順利地得到打卦之前心中想要的卦象。

四、具身認(rèn)知過(guò)程與儀式效驗(yàn)

2020 年1 月21 日（農(nóng)歷臘月二十七日），五官村的PGF 不知為何，突然間“癲”了，拿刀要和別人打架，再之后甚至不能下床。家人將他送進(jìn)醫(yī)院治療，但不見(jiàn)好。后來(lái)請(qǐng)PJL 的弟弟PJX 給他“看”，PJX 因故沒(méi)去，于是請(qǐng)了PJL。PJL 打起竹卦子去“問(wèn)”（交流），認(rèn)為個(gè)中原因在于PGF 的“家先”給他“使絆子”，“（我）就給他‘解邪’，講5天之內(nèi)就會(huì)好”。經(jīng)過(guò)PJL 的“解邪”儀式之后，PGF 也確有好轉(zhuǎn)，就許愿要“敬菩薩”。因此，PJL繼續(xù)替PGF “還愿”，使其轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)“不該神帳”的人。

9月29日，筆者第一次見(jiàn)到PGF 時(shí)，這個(gè)身材矮胖、面容黝黑的男人看起來(lái)已無(wú)大礙。儀式在這一天的早上舉行。山里正下著蒙蒙細(xì)雨，氣溫也開(kāi)始轉(zhuǎn)涼。七點(diǎn)三十幾分，PGF 家中已經(jīng)派人走山路來(lái)請(qǐng)PJL。我們帶上昨晚準(zhǔn)備好的儀式用具，抄著泥濘的山間小路向五官村進(jìn)發(fā)。出發(fā)時(shí)，PJL 在行進(jìn)中以昂首的姿態(tài)用力吹響了牛角，并盡量使其音聲更響，傳播得更遠(yuǎn)。在PJL 看來(lái)，之所以這樣做，是因?yàn)椤芭＝侨暪頃?huì)驚”，同時(shí)還意味著梯瑪號(hào)令“千軍萬(wàn)馬”出發(fā)前往PGF家。

走了將近一個(gè)小時(shí)，我們一行人到了PGF 家的場(chǎng)院，一條小溪從場(chǎng)院前穿過(guò)。院子里的人一看到我們來(lái)了，就放起了鞭炮，PJL 再次吹響了牛角。他們請(qǐng)來(lái)幫忙的人有十多位。廚房里兩位婦女在燒火，一名男性儀式廚師在做飯。兩個(gè)老人家正在用柴刀將竹子分為寬約1 厘米，長(zhǎng)約30 厘米的小竹條，其他四名中年男性在干雜活，還有幾位婦女或蹲在地上洗碗，或在廚房中燒火。場(chǎng)壩里陸陸續(xù)續(xù)有人前來(lái)，或來(lái)幫忙，或者純粹來(lái)湊個(gè)熱鬧。梯瑪請(qǐng)來(lái)的陪神、香官、刀手和茶婆婆也陸續(xù)來(lái)到這里。除此之外，在儀式開(kāi)始之前，我們必須要準(zhǔn)備好需要用到的各種物品。PJL 要“嘎”（方言，剪或撕）紙，用來(lái)制作儀式中需要的各種紙錢(qián)，比如“家先錢(qián)”“平錢(qián)”“穿（串）錢(qián)”“過(guò)桿錢(qián)”“官錢(qián)”等，每種紙錢(qián)所需的紙張顏色、質(zhì)地、數(shù)量、大小、圖案以及制作方式各有不同，同時(shí)還要用紅紙剪“柯嚓”、紙人紙傘、“上天梯”、“下天梯”，并制作“橋西”等儀式用具。這些物品將分別被用在儀式的不同程序之中。

由于前文已經(jīng)簡(jiǎn)略地介紹了“玩菩薩”儀式的基本程序和結(jié)構(gòu)，就這里的討論而言，并不會(huì)涉及所有的儀式程序，而是以儀式中“向土王爺爺解錢(qián)”的內(nèi)容為中心，對(duì)其進(jìn)行描述和分析。

9 月30 日下午1 點(diǎn)46 分，在完成了“敬天子龍王”的儀式程序之后，梯瑪PJL 開(kāi)始“立壇”，即在PGF 家的“菩薩堂”（堂屋）中安置一個(gè)新的法壇，這是之后儀式程序進(jìn)行的主要場(chǎng)所。布置正壇首先需要關(guān)閉菩薩堂的大門(mén)，只在右側(cè)開(kāi)一個(gè)小門(mén)供人出入。PJL 將他卷著的神圖打開(kāi)懸掛在門(mén)后，神圖上呈現(xiàn)的是一個(gè)宇宙圖式，也用來(lái)指導(dǎo)儀式程序。神圖前擺放一張高約齊腰的大方桌，桌子左右兩側(cè)各放一張條凳，它們主要是香官的位置。方桌的四個(gè)腿上綁了四根竹竿，高度約與門(mén)框平齊。將“喬?！保ā疤鞓颉保瑢⒓t紙條和白紙條的一邊剪出流蘇狀，然后纏繞在一根較長(zhǎng)的竹條上）分別固定在靠門(mén)的兩根竹竿以及方桌左右兩邊的竹竿頂部，形成拱券形。在方桌前的兩根竹竿頂部，則懸掛了剪出的“上下天梯”，并連接一根竹條，穿過(guò)“柯嚓”的邊緣，垂下來(lái)，左側(cè)竹竿中間位置系了一條毛巾。桌子前的地上，放了一張竹席，圈定了PJL 梯瑪?shù)葍x式核心參與人員活動(dòng)的主要場(chǎng)所。桌子上按照特定的空間關(guān)系擺放了隱燃（燃燒而不冒火焰，只產(chǎn)生煙氣）著桃木的甑，即“桃香爐”，過(guò)世梯瑪師傅和請(qǐng)師詞中請(qǐng)來(lái)的各路兵馬都分布在它周圍。靠近神圖的位置，擺放了一個(gè)抽屜，里面裝滿了未脫殼的稻谷，插上了幾根香，放著一個(gè)關(guān)公騎馬像、喬布、糯米粑粑、豆腐、數(shù)張黃色方形紙錢(qián)、法冠，等等，稱之為“坐斗”?！白贰钡淖髠?cè)擺放了一個(gè)量米的木升子，其中裝滿白米，插了幾根香，擺放了一副小竹卦和一摞黃色方形紙錢(qián)?！白贰庇覀?cè)是一個(gè)碗，里面也裝了白米，插了幾炷香，放了一個(gè)雞蛋和幾根燈芯草。在桌子底下，還有一個(gè)小竹篩子，里面放了未脫殼的稻谷，是準(zhǔn)備的“馬料”，其上還放了幾根花布條和黑線。除此之外，在菩薩堂靠左側(cè)的墻邊也放了一張桌子，被設(shè)置成“梁星吊斗”，即儀式中的“天”，還需要設(shè)立一個(gè)臨時(shí)性的師傅壇。

這些不同的法壇設(shè)立好之后，緊接著就是梯瑪?shù)耐降躊L 在師傅壇前念誦“請(qǐng)師詞”請(qǐng)師和調(diào)集各路兵馬。然后，PJL 在正壇前對(duì)著法具念動(dòng)咒語(yǔ)并用手挽訣，使邪神野鬼不要前來(lái)?yè)v亂，達(dá)到安壇的目的。安壇以后，梯瑪們又進(jìn)行了其他儀式程序，一直到“起兵出發(fā)”，大約在傍晚6點(diǎn)30分，PJL 以及一眾被請(qǐng)來(lái)的師傅兵馬來(lái)到了“當(dāng)坊土地”處，儀式中核心參與人員（梯瑪、陪神、香官、茶婆婆等）開(kāi)始在竹席上吃晚飯。

在敬過(guò)“當(dāng)坊土地”之后，開(kāi)始前往土王爺爺官處出發(fā)，對(duì)于PJL 梯瑪而言，這是整個(gè)“玩菩薩”儀式的重中之重。具體來(lái)講，可大致分為：離開(kāi)“當(dāng)坊土地”處-進(jìn)土王爺爺官處-解錢(qián)（搬運(yùn)錢(qián)財(cái)）-踩堂（一說(shuō)給土王爺爺表演的歌舞）-請(qǐng)師進(jìn)堂-交送錢(qián)財(cái)-出官處-下一個(gè)程序（前往青天爺爺官處）。

PJL 坐在板凳（在儀式中，板凳是馬，而非僅僅象征或代表了馬）上，正對(duì)著正壇，桃香爐中香煙裊裊，兩位香官坐在正壇兩側(cè)照管香燭。他左手拿著八寶銅鈴放在左腿上，跟隨左腿的上下晃動(dòng)發(fā)出叮叮當(dāng)當(dāng)?shù)囊袈暎沂痔鹞罩镜兜募舛俗笥覔u擺發(fā)出沙沙的音聲，并且高聲唱誦，陪神則與他應(yīng)答。

他唱誦道：“（當(dāng)坊土地這里）一不是停兵之處，二不是歇馬廊場(chǎng)，（我們往）土王爺爺堂里鐵籮搬錢(qián)去，銅籮搬紙去。”?一路上經(jīng)過(guò)了寶塔寶殿山、十萬(wàn)老萬(wàn)山、扳罾安篆山、撈魚(yú)打網(wǎng)山、三月摘茶溪、四月剮麻園、打雞踢雞坪、打秋拾秋坪、五營(yíng)十哨山、五馬分尸園、祖師寄夫槽、陽(yáng)師寄馬槽，直到寄夫養(yǎng)馬坪。在這里，他唱道：“人到堂前都要下馬，馬到堂前都要解鞍，瘸子都要守到馬，瞎子癱子都要牽到馬，快把馬料丟三把”。PJL 從桌子下的“馬料盤(pán)”里順手抓了一把馬料（稻谷），撒在晃動(dòng)著的司刀上，四散飛去。

之后繼續(xù)前行，他唱道：“一磴二磴衙門(mén)坡，三磴四磴衙門(mén)坡，五磴六磴衙門(mén)坡，七磴衙門(mén)坡（即土王爺爺衙門(mén)前的七級(jí)臺(tái)階），東街西路門(mén)，南街北路門(mén)，染青染藍(lán)山，染紅染黑園，十字花開(kāi)山，男人爬街山，女人游街園，杉木桅桿腳，白土城墻腳，獅子一對(duì)歇涼山，海馬一匹園，花鼓龍門(mén)旗，左邊張先生，右邊李外郎”。在土王官處的張先生和李外郎那里，有廊就上廊，有殿就上殿。PJL 繼續(xù)唱誦經(jīng)過(guò)坐堂審事山、底板夾人山、長(zhǎng)刀砍人山、短刀殺人園、竹片茅把打人山、鐵鏈子銅鏈子鎖人山、青旗登咯山、黃旗繞繞園。

之后在被索要了“房錢(qián)”（“打開(kāi)荷包秤三兩”）之后，他率領(lǐng)的一大隊(duì)人馬繼續(xù)攜帶著“天車地車車，神車鬼車，五十八道錢(qián)財(cái)車，驢上不敢當(dāng)錢(qián)車，馬上不敢交紙車，高山掛滿錢(qián)財(cái)車，梭欏皮布車，明燈亮火車，茶壺酒壺車，十羅古壺車，綾羅花瓶車，馬兒四海車，馬錦肚帶車，家麻洋麻三十三斤車，五谷馬料三斗三升車，茶木半斤楊木四兩車，十二五顆抬盆抬雜車，雙手糍粑米糧車，水磨豆腐車，金銀財(cái)寶車，土里麻紗粗布車，白糯香米一升車，雞子一顆車，祖宗兵夫車，哈祖兵馬車，梁星吊斗秤桿吊盒車，婆婆木耳干筍齋菜海菜車，紙人紙傘車，七星明燈打開(kāi)莫熄車，鋪了鵝密細(xì)墊車，師人老司車，頭戴南路鳳冠車，九磴藍(lán)巾車，八幅羅裙八寶銅鈴車”等事主PGF 提供的財(cái)物，與陪神唱和，一遍又一遍地確認(rèn)“天車地車進(jìn)堂了，神車鬼車進(jìn)殿了，挑的挑的進(jìn)堂了，背的背的都進(jìn)殿了”。

此時(shí)，PJL 的徒弟PL 在其背后用雙手挽了一個(gè)開(kāi)門(mén)訣，這意味著PJL 等已經(jīng)進(jìn)入土王堂殿的大門(mén)。之后，又先后打開(kāi)東路門(mén)和西路門(mén)進(jìn)了堂，打開(kāi)十二處門(mén)進(jìn)了堂，打開(kāi)茶房鋪和酒房鋪進(jìn)了堂，并與陪神一唱一和，一遍一遍確認(rèn)“土王爺爺我們親眼相見(jiàn)了”，“（與）龍眼相會(huì)了”。

進(jìn)入土王爺爺官處之后，就是往里面搬運(yùn)錢(qián)財(cái)和踩堂。PJL 下馬（即移開(kāi)板凳）來(lái)到土王爺爺官處的門(mén)口。他將幾串“官錢(qián)”遞給兩位陪神，要求他們拿著“官錢(qián)”站在自己身后，讓其他人拿來(lái)幾個(gè)裝有舊衣服的編織袋，放在地上，用于交錢(qián)時(shí)的跪拜。事主PGF 也跪在身后。PJL 左手握著八寶銅鈴，右手拿著司刀，整個(gè)身體有節(jié)奏地繼續(xù)抖動(dòng)這些可以發(fā)聲的法具，不斷地唱誦，并不時(shí)帶領(lǐng)身后的陪神、事主PGF 等打拜磕頭。他所唱誦的內(nèi)容先是奉請(qǐng)土王爺爺以及他身邊的幾位神靈：

我燒香奉請(qǐng)何神？奉請(qǐng)何為？奉請(qǐng)已來(lái)。咱來(lái)堂，咱來(lái)殿。咱來(lái)金堂銀堂，十二好堂。咱來(lái)金殿銀殿，十二好殿。咱來(lái)土王土主，你是頭戴金頂紗帽，身穿龍袍大衣，腳穿麂皮朝鞋，手拿羊毛筆桿，一張虎皮交椅，請(qǐng)你龍山坐龍虎山坐虎。我良學(xué)弟子，跪跪拜拜，一步金盔臺(tái)前，大請(qǐng)給你們磕頭，磕頭得到，禮拜得來(lái)。（奉請(qǐng)其他神靈的唱誦結(jié)構(gòu)與此相同，但是神靈名字和裝束有所不同——引者注）

之后，便是對(duì)土王爺爺管轄范圍和PGF 還愿事由的介紹，對(duì)于PGF為何“還愿”，PJL唱道：

大名大字書(shū)名PGF 啊。去年長(zhǎng)冬啊，睡在床頭，倒在床尾。日叫青天，夜叫白地。吃藥沒(méi)有醫(yī)藥，吃水沒(méi)有醫(yī)水。接著張氏不到，勞動(dòng)李氏不來(lái)。接著我們司人弟子，祖師千兵；勞動(dòng)司人弟子，祖師萬(wàn)馬。排魂掌卦，掌卦排筮。到三磴官府許錢(qián)，四路衙門(mén)（意即天子龍王、土王的衙門(mén)——引者注）許紙?？说坠珌?lái)許錢(qián)，克底母來(lái)許紙啦（克底公、克底母是指最早的祖先——引者注）。太公府公許錢(qián)，太婆府婆許紙。幾羅床上（意即睡到床鋪上，不能下床。這后面一段話是在陳述PGF 的病情。他于前一年農(nóng)歷臘月二十七日突然發(fā)癲了，后來(lái)慢慢癱瘓，躺在床上大吼大叫——引者注），病人微微得到，步步得來(lái)。一屋人丁，商商量量，人來(lái)欠錢(qián)還錢(qián)，神來(lái)許愿還愿……

之后，他復(fù)述了9 月29 日早上開(kāi)始的“敬家先”儀式過(guò)程，之后用同樣的唱誦程式陳述“敬土王”和“天子龍王”的儀式程序，但更改了神靈名字和獻(xiàn)祭動(dòng)物的種類以及對(duì)它們的處理方式：

今月今日，我們師人老司啊，（吹響）牛角三聲，前門(mén)進(jìn)兵，后門(mén)進(jìn)馬。（PGF）家堂香火祖先菩薩（面前），（我們）擺了紅漆的桌子嘛，黑漆的交椅嘛。（我們）殺了密毛肥豬一只尖刀殺死，開(kāi)腸破肚，舞攏間河里，刀剮水洗，洗得嚴(yán)嚴(yán)比比?；芈滢D(zhuǎn)步，交于廚房刀手，煮得皮爛骨熟，抬到（PGF家的）金子堂屋。彭氏門(mén)中太公祖先吶，府公祖先吶。司人弟子，今日拿財(cái)替他還愿吶。都要請(qǐng)你們得到，奉你們得來(lái)呀。啊，請(qǐng)你們得到，奉你們得來(lái)。

緊接著他描述了向土王爺爺提供的“錢(qián)財(cái)”種類，表示奉請(qǐng)土王爺爺以及他身邊的其他幾位神靈，所唱誦內(nèi)容與前述基本相同。之后，便進(jìn)入踩堂和請(qǐng)師進(jìn)堂的程序。此時(shí)，再次請(qǐng)師是為了將喚起的歷代師傅和兵馬召集在土王爺爺堂下。在請(qǐng)師的結(jié)尾，PJL 模仿馬的嘶鳴聲，并轉(zhuǎn)了一圈，表示兵馬已經(jīng)到齊。

接下來(lái)是向土王爺爺交送錢(qián)財(cái)以及離開(kāi)土王爺爺官處。交送錢(qián)財(cái)?shù)牟糠中枰槐橛忠槐榈卮蛑褙?，根?jù)顯示的卦象與所求的卦象是否契合來(lái)判斷土王爺爺是否愿意接受PGF 家準(zhǔn)備的用于還愿的錢(qián)財(cái)。PJL 雙腿跪在裝有破衣服的編織袋上，事主PGF 跪在他的身后，幾位陪神手中拿著官錢(qián)，斟酒端著茶盤(pán)酒杯跪在后面。他們先對(duì)著正壇拜了三拜，PJL 繼續(xù)唱誦奉請(qǐng)土王爺爺以及他身邊的其他幾位神靈的唱詞，并向他們交錢(qián)。交錢(qián)時(shí)，他從陪神手中接過(guò)官錢(qián)，高高舉起，并拿出一對(duì)大竹卦，分別求三種卦。他邊打卦邊唱誦，第一卦要求一個(gè)順卦：

那么，土王土主，土王爺爺，請(qǐng)你們得到，奉你們得來(lái)。大名大字書(shū)名PGF 啊，他們誠(chéng)心誠(chéng)意來(lái)給你們還神還愿嘛。給你們是許錢(qián)得錢(qián)，許愿還愿啦。頭打要順?lè)涞匕?，百走百順，百事順喜。一萬(wàn)公斤的錢(qián)財(cái)，二萬(wàn)公斤的行禮。你官秤不要秤，深深的五百斤；你天秤不要量，深深的五百兩。我司人弟子，頭頂香火，腳踏香爐，許錢(qián)（給你們）得錢(qián)，許紙（給你們）得紙啦。（此時(shí)，順卦落地。）

順利地得到第一卦后，PJL 開(kāi)始打第二卦，這次他求一個(gè)陰卦：

（我們給你們是）許得少嘛，賠得多。今月今日，交錢(qián)得到嘛，奉你們得來(lái)。啊，求個(gè)陰中打開(kāi)啊。從今以后，還了愿，老的沒(méi)病，少的沒(méi)難了。百做百順，百事順喜了。你要收住你的錢(qián)財(cái)，接受你的紙火?。ù虺隽隧権裕?。啊，土王土主，土王爺爺啊。我三符登了三測(cè)，三元討個(gè)三卦啦。張老司李老司，他們是銅卦鐵卦為憑，我們是竹卦木卦為憑。卦有根源，木有根盤(pán)啦；是三月三日生的，五月五日斬的，九月重陽(yáng)制的，是貴竹園里竹老司，包文拯的門(mén)栓子，日斷陽(yáng)，夜斷陰。討陽(yáng)得陽(yáng)，討陰得陰，你要陰中保佑啊。祖師扭在卦頭，弟子扭在卦尾。撲在卦頭，倒在卦下啦。他們從今以后還神了愿，百走百順，百事順喜，那就三符三測(cè)，三元三卦，撲在卦頭，倒在卦下啦，哦……又是順?lè)涞匕　?/p>

PJL 第二次想要求的是陰卦，卻總是得到順卦。這種情況令他開(kāi)始變得越來(lái)越急躁，不斷地向土王爺爺求情告苦，囑咐陪神篩酒，唱誦的速度越來(lái)越快，打卦的動(dòng)作也越來(lái)越狠：

啊，土王土主，土王爺爺啊，你紅筆寫(xiě)的，用黑的填；黑筆寫(xiě)的，用紅筆勾。你要抽銷文書(shū)了，勾銷帳薄啦。你不要攔背竊卦，你要?dú)g歡接錢(qián)，喜喜接紙啊。祖師扭在卦頭，弟子扭在卦尾。撲在卦頭，倒在卦下啦。你要陰中打開(kāi)嘛。（打出陰卦。）

第二卦打出陰卦以后，PJL 放松下來(lái)，繼續(xù)以上述方式懇求最后打出一個(gè)陽(yáng)卦，直到所求的陽(yáng)卦出現(xiàn)。之后，他便與陪神繼續(xù)唱和，向他確認(rèn)事主PGF 交的錢(qián)都交足了，一分不差，一厘不落，最終還了神愿。并且，念誦了許多祝詞，陪神緊跟著重復(fù)詞尾的詞。他讓陪神將手中的官錢(qián)燒掉之后，開(kāi)始離開(kāi)土王爺爺?shù)墓偬帯?/p>

實(shí)際上，儀式中所提到的主神“土王爺爺”與湘西歷史上的土司制度密切相關(guān)，在PJL 的神圖中出現(xiàn)的一位土王菩薩，他的居所上寫(xiě)有“大喇江口司”五個(gè)字，指的就是位于兩江口（洗車河與酉水河交匯處）的大喇土司，其舊址距離PJL 所在的寨子并不遠(yuǎn)。入清“改土歸流”以后，曾在大喇司（也寫(xiě)作“大喇寺”）和麥子坪設(shè)了大喇汛兵（水汛）和麥子坪塘兵（緊鄰長(zhǎng)潭河，匯入酉水）等，統(tǒng)歸魯碧潭把總端汛，大喇外委協(xié)防。?這些向土王爺爺?shù)壬耢`獻(xiàn)祭和解錢(qián)的過(guò)程以具身方式所呈現(xiàn)的過(guò)去，構(gòu)成了當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)同的社會(huì)文化環(huán)境的重要部分。上述儀式過(guò)程所呈現(xiàn)出的是人類化的宇宙（humanized universe），大量有關(guān)跪、拜的表述和動(dòng)作等恰恰是在這個(gè)將本地的過(guò)去拉回到當(dāng)下的人類化宇宙中產(chǎn)生效果的。

在上述儀式語(yǔ)境中，梯瑪唱誦的句子既有對(duì)特定動(dòng)作方向的暗示，也有對(duì)動(dòng)作的施動(dòng)者自身身體特定部位的暗示，甚至還有對(duì)動(dòng)作接收者的暗示。這些動(dòng)詞在整個(gè)儀式過(guò)程中很常見(jiàn)，僅舉幾例：“土王爺爺堂里鐵籮搬錢(qián)去，銅籮搬紙去”（暗示向前的動(dòng)作方向，施動(dòng)者身體部位中的手-胳膊，提示動(dòng)作接收者是土王爺爺）；“人到堂前都要下馬，馬到堂前都要解鞍”（分別暗示向下的動(dòng)作方向，施動(dòng)者身體部位中的腳-腿、手-胳膊，提示動(dòng)作接收者是馬和鞍）；“快把馬料丟三把”（暗示向下的動(dòng)作方向，施動(dòng)者身體部位中的手-胳膊，提示動(dòng)作接收者是馬料）；“天車地車進(jìn)堂了，神車鬼車進(jìn)殿了，挑的挑的進(jìn)堂了，背的背的都進(jìn)殿了”（暗示向前的動(dòng)作方向，施動(dòng)者身體部位中的手-胳膊、肩膀-后背，提示動(dòng)作接收者是財(cái)物）。

實(shí)際上，有關(guān)語(yǔ)言具身認(rèn)知的研究表明，語(yǔ)言處理，尤其是對(duì)諸如動(dòng)詞的處理，可以激活身體的運(yùn)動(dòng)模擬，引起運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)的參與，并且這種心理模擬調(diào)動(dòng)的是語(yǔ)言處理者相當(dāng)具體的有關(guān)感覺(jué)運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)（sensorimotor experiences）。?最著名的莫過(guò)于阿瑟·格倫伯格（Arthur M.Glenberg）與邁克爾·卡沙克（Michael P.Kaschak）關(guān)于理解動(dòng)詞“給”（give）、“踢”（kick）時(shí)如何募集（recruit）身體內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)來(lái)模擬上述動(dòng)作的研究?，以及奧拉夫·豪克（Olaf Hauk）等人有關(guān)“撿”（pick）、“踢”和“舔”（lick）之類的單詞所引發(fā)的運(yùn)動(dòng)皮質(zhì)（motor cortex）處的手、腳和口部區(qū)域的運(yùn)動(dòng)行為的研究。?此外，有關(guān)動(dòng)詞的神經(jīng)生理學(xué)證據(jù)也越來(lái)越多地支持具身認(rèn)知的看法，即動(dòng)詞會(huì)引發(fā)有著不同皮質(zhì)地形圖（cortical topographies）的神經(jīng)生理學(xué)活動(dòng)，這些活動(dòng)反映了與詞匯意義之間的關(guān)系。?這意味著梯瑪可以以具身方式去理解儀式唱誦中的這些動(dòng)詞，換句話說(shuō)，對(duì)于梯瑪而言，他儀式唱誦中豐富的動(dòng)詞推動(dòng)著他將一個(gè)并非僅是純粹想象的儀式世界經(jīng)由身體內(nèi)在的感覺(jué)運(yùn)動(dòng)模擬呈現(xiàn)出來(lái)，這對(duì)于推動(dòng)儀式一步步實(shí)現(xiàn)其效驗(yàn)而言特別重要。

在儀式唱誦中，所描述的從“當(dāng)坊土地”處出發(fā)，經(jīng)過(guò)各種各樣的地方，最終進(jìn)入土王爺爺官處的堂殿過(guò)程中，涉及非常多有關(guān)視覺(jué)運(yùn)動(dòng)（visual motion）的句子。這些視覺(jué)運(yùn)動(dòng)是以行進(jìn)中的梯瑪身體為參照，通過(guò)唱誦一個(gè)又一個(gè)地名，來(lái)表明所看到的場(chǎng)景的向后運(yùn)動(dòng)。實(shí)際上，這與我們理解“一只兔子向右邊跑去了”中呈現(xiàn)的視覺(jué)運(yùn)動(dòng)有相似之處?？ㄉ晨说热说难芯恳呀?jīng)發(fā)現(xiàn)，對(duì)有關(guān)視覺(jué)運(yùn)動(dòng)的句子的理解，涉及使用與人們對(duì)外部環(huán)境中的運(yùn)動(dòng)感知相關(guān)的一些神經(jīng)機(jī)制。?換句話說(shuō)，哪怕只是對(duì)含有視覺(jué)運(yùn)動(dòng)的句子的理解，也會(huì)動(dòng)用那些同樣處理具體的視覺(jué)運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象的神經(jīng)機(jī)制。對(duì)于“玩菩薩”儀式而言，這種對(duì)路程的唱誦被稱為“路程記”?，它非常重要，某種意義上講，構(gòu)成了儀式目的得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。如果梯瑪不能正確地唱誦陰路和陽(yáng)路，想要順利地替事主一家還愿將是難以想象的。因此，可以說(shuō)，在對(duì)這些有關(guān)路程表述（唱誦有時(shí)也伴隨相關(guān)的身體姿勢(shì)和動(dòng)作）的語(yǔ)言理解中，視覺(jué)運(yùn)動(dòng)作為一種重要的具身認(rèn)知機(jī)制，與儀式效驗(yàn)的實(shí)現(xiàn)密切相關(guān)。

需要注意的是，對(duì)梯瑪唱誦的討論，也不可避免地需要連接到對(duì)唱誦音聲的討論。盡管“玩菩薩”儀式從何時(shí)開(kāi)始形成的問(wèn)題至今尚不十分清楚，但基本可以肯定儀式中的唱詞曾經(jīng)主要為今天所說(shuō)的“土家語(yǔ)”，并輔以當(dāng)?shù)氐臐h語(yǔ)方言。然而，在今天PJL 所主持的儀式中，“土家語(yǔ)”唱詞所占的比重越來(lái)越少，更多的部分是用當(dāng)?shù)氐臐h語(yǔ)方言所表述的。但是，值得注意的是，它依然延續(xù)了沒(méi)有文本的傳統(tǒng)。沃爾特·昂（Walter Ong）很早就注意到在那些不將言詞簡(jiǎn)化為（視覺(jué)意義上的）空間，而是視作聽(tīng)覺(jué)和口語(yǔ)現(xiàn)象的文化中，無(wú)論是在現(xiàn)實(shí)中還是想象上都認(rèn)為言說(shuō)出的詞要更有力量。?而在梯瑪那里，儀式中言說(shuō)出來(lái)的話語(yǔ)不僅有力量，而且更“靈驗(yàn)”（effective）。PJL 曾不止一次講述過(guò)一個(gè)土老司、客老司和苗老司上天取經(jīng)的神話故事。在這則故事中，除了可能隱含的土人、漢人、苗人之間的歷史關(guān)系外，更展現(xiàn)出了土老司勤勞、憨厚、樸實(shí)又更有神通的形象。他第一次上天取到了以文字形式記錄的整本經(jīng)書(shū)，但在返回途中經(jīng)不住客老司的請(qǐng)求而送給了對(duì)方；第二次繼續(xù)返回上天只取到了半本經(jīng)書(shū)，在返回途中又經(jīng)不住苗老司的請(qǐng)求而送給了對(duì)方；當(dāng)?shù)谌紊咸烊〗?jīng)書(shū)時(shí)，經(jīng)書(shū)已經(jīng)沒(méi)有了，但他擁有了神授的力量——雖然客老司整本經(jīng)，苗老司半本經(jīng)，土老司卵光經(jīng)（沒(méi)有經(jīng)），卻“百說(shuō)百準(zhǔn)，百講百靈”。這并不是說(shuō)客老司和苗老司的法事活動(dòng)不“說(shuō)出”經(jīng)文，而是說(shuō)土老司雖然不依靠有文字的經(jīng)文，所說(shuō)出的話卻更自由、自然，也更靈驗(yàn)。土老司所在的民間社會(huì)長(zhǎng)期以來(lái)都是“無(wú)文字”的，儀式中的言詞更依賴于音聲而不是文字被保存和展示。實(shí)際上，音聲在聽(tīng)覺(jué)上不同于視覺(jué)意義上的文字，它是全方位的，很少受到地理環(huán)境和白天黑夜的限制。它也被梯瑪視作可以穿透和溝通當(dāng)?shù)赜钪鎴D式中可見(jiàn)與不可見(jiàn)的世界。在“玩菩薩”儀式中，除了梯瑪唱誦的音聲，往往還伴隨著其他法具（主要是銅鈴和司刀）所發(fā)出的音聲以及現(xiàn)場(chǎng)嘈雜的人聲等。所有這些聲音混合在一起，相互交疊而又層次豐富，并且向四處擴(kuò)散。

最后，梯瑪并不是在單純地唱誦，也并沒(méi)有與“做”法事相分離。這樣說(shuō)有兩層含義，一是強(qiáng)調(diào)，言說(shuō)本身就是行為的。在儀式中，有相當(dāng)多省略的“我們”和明確表示的“我們司人弟子”，這些第一人稱代詞的使用在關(guān)于語(yǔ)言的具身認(rèn)知研究中得到過(guò)討論，一些證據(jù)表明，采用第一人稱代詞進(jìn)行的言說(shuō)，可以引起身體認(rèn)知系統(tǒng)的潛在行動(dòng)，這與言說(shuō)可以被理解為行動(dòng)的主張相一致。?二是表明，梯瑪在唱誦的同時(shí)，也是在通過(guò)他的身體的動(dòng)作和姿勢(shì)，根據(jù)具體的儀式情境加以變通，把這些唱誦與儀式中用到的具體物品以恰當(dāng)?shù)姆绞竭B接起來(lái)“做”法事。類似于桑海（Songhay）人的某類儀式專家所做的那樣?，“玩菩薩”儀式中的大多數(shù)物品本身是沒(méi)有力量的，除非被梯瑪?shù)脑~語(yǔ)以及行為灌輸力量之后，它們才會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)橛辛α康拇嬖谖?。雷翔等人在記錄安壇儀式時(shí)，也注意到了這一點(diǎn)，他們指出“所有在‘玩菩薩’儀式過(guò)程中要用的法器都要念訣，賦予法力，變成神器”。?幾乎在上文提到的整個(gè)儀式過(guò)程中，梯瑪都不是在單純地唱誦。當(dāng)他唱到“快把馬料丟三把”時(shí)，則從桌子下的“馬料盤(pán)”抓了一把馬料（稻谷），撒在晃動(dòng)著的司刀上，意為喂馬。當(dāng)他唱道“天車地車進(jìn)堂了，神車鬼車進(jìn)殿了，挑的挑的進(jìn)堂了，背的背的都進(jìn)殿了”時(shí)，他的徒弟PL 在其背后用雙手挽了一個(gè)開(kāi)門(mén)訣，表示他們已經(jīng)進(jìn)入土王堂殿的大門(mén)。在向土王爺爺交錢(qián)的時(shí)候，他則跪在填充有舊衣服的編織袋上。身體本身的姿態(tài)構(gòu)成他確保儀式達(dá)到其目的重要依憑。

總之，通過(guò)以上描述和分析，不難發(fā)現(xiàn)，梯瑪?shù)膬x式唱誦（往往伴隨著身體姿勢(shì)和動(dòng)作以及對(duì)儀式物品的操作）并不是不需要被理解的沒(méi)有任何意義的言語(yǔ)。這些唱詞服務(wù)于梯瑪推進(jìn)儀式的有序進(jìn)行，其中對(duì)這些唱詞的語(yǔ)言理解，存在一種具身認(rèn)知的機(jī)制。除了梯瑪?shù)某b以外，儀式中的核心參與人員，如陪神、香官以及更重要的事主PGF 等人，在儀式過(guò)程中也根據(jù)梯瑪?shù)囊龑?dǎo)，以自身身體的不同姿態(tài)（或跪或拜）來(lái)認(rèn)知更加抽象的諸神。

五、小結(jié)與討論

皮埃爾·斯米特基于其田野調(diào)查，回應(yīng)了儀式效驗(yàn)的問(wèn)題。他研究?jī)x式的方法是從這些復(fù)雜的儀式中解剖出儀式核心，通過(guò)考察圍繞著儀式核心展開(kāi)的一系列操作或者行動(dòng)來(lái)理解儀式效驗(yàn)的實(shí)現(xiàn)。他的解釋進(jìn)路具有明顯的認(rèn)知色彩，其“心智陷阱”的理論旨在解釋儀式中的那些操作如何誘騙了儀式行動(dòng)者的心智，使他們認(rèn)為儀式實(shí)現(xiàn)了其自身的目的。在這個(gè)解釋體系中，斯米特以認(rèn)知路徑處理儀式效驗(yàn)的問(wèn)題實(shí)際上直接參與了對(duì)儀式效驗(yàn)問(wèn)題的討論，不過(guò)他還是相對(duì)忽視了身體對(duì)于人們認(rèn)知的重要作用；另一方面，“心智陷阱”的說(shuō)法盡管在很大程度上突破了之前表征理論的局限，但在潛在假定上仍然與之前的學(xué)說(shuō)保持一致，即儀式本身仍然是虛假的，人類學(xué)家的工作是為其尋找一種合理化的解釋。換言之，仍然認(rèn)為儀式并沒(méi)有那么真實(shí)有效。

借助具身認(rèn)知研究提供的洞見(jiàn)，通過(guò)上述對(duì)“玩菩薩”儀式資料的分析，有兩點(diǎn)值得注意：首先，在儀式專家梯瑪?shù)囊暯窍?，該儀式的效驗(yàn)是在神靈對(duì)于他們提供的財(cái)物能否滿意從而樂(lè)意勾銷賬簿的層面上運(yùn)作的。其次，實(shí)現(xiàn)這種儀式效驗(yàn)或者完成儀式目的的過(guò)程，無(wú)論是以梯瑪為核心的唱誦，還是儀式中在梯瑪?shù)囊I(lǐng)下其他儀式核心人員或跪或拜的身體動(dòng)作和姿態(tài)，都是一個(gè)具身認(rèn)知的過(guò)程。梯瑪在儀式中的作用固然重要，事主PGF 的具身參與，一起推動(dòng)著他們?cè)谡J(rèn)知層面認(rèn)為敬奉的諸神接受了事主本人提供的“錢(qián)財(cái)紙火”，使他從“該神賬”的人順利轉(zhuǎn)變?yōu)椤斑€了神愿”的人，最終實(shí)現(xiàn)儀式效驗(yàn)。由此，似可以考慮將具身認(rèn)知的有關(guān)研究引入儀式效驗(yàn)的研究之中，以補(bǔ)充斯米特“心智陷阱”理論偏重于心智層面的缺陷。

最后，需要再次指出的是，儀式效驗(yàn)的研究是在對(duì)過(guò)去的表征理論進(jìn)行反思的過(guò)程中，逐漸出現(xiàn)的一個(gè)研究方向。在既往的儀式研究中，除了具有天主教背景的那些人類學(xué)家更為強(qiáng)調(diào)儀式之外，大多數(shù)的研究都或多或少地在西方理性尺度的衡量下暗示著這些被稱之為“儀式”的活動(dòng)沒(méi)有那么理性，甚至是非理性的?；谶@樣一個(gè)隱匿的前提，儀式的存在要么被以功能主義的方式解釋為發(fā)揮了某種作用，諸如加強(qiáng)社會(huì)團(tuán)結(jié)，滿足了情感（心理）需求，要么被以象征符號(hào)的方式加以解釋，希望厘清其背后所代表的意義或者真正實(shí)在（real reality）。盡管說(shuō)，儀式自身的目的或者它所宣稱的目的在大多數(shù)情況下被視作主位解釋且受到“尊重”（比如民族志中經(jīng)常出現(xiàn)的表述“it’s said that …，but，…”），但并不成為分析的核心。實(shí)際上，上述有關(guān)理性和非理性的問(wèn)題（就一般意義上進(jìn)行的區(qū)分）是儀式研究所要回應(yīng)的一個(gè)根本問(wèn)題。儀式效驗(yàn)的研究被提出，在回應(yīng)這個(gè)根本問(wèn)題上邁出了一小步。它把分析的焦點(diǎn)從其他地方移向儀式自身，更為關(guān)注儀式在誰(shuí)的視角下，在何種層面上，是否被認(rèn)為實(shí)現(xiàn)某種轉(zhuǎn)變。因此，儀式效驗(yàn)的討論自然是有的放矢的，即直接回應(yīng)的是儀式表征理論，在這樣的學(xué)術(shù)脈絡(luò)下，儀式效驗(yàn)的討論相對(duì)于既往的儀式理論，無(wú)疑有其價(jià)值和意義。本文對(duì)斯米特“心智陷阱”的反思和進(jìn)一步補(bǔ)充，亦旨在通過(guò)回應(yīng)一種關(guān)于儀式效驗(yàn)的理論解釋，而在此一學(xué)術(shù)脈絡(luò)中對(duì)儀式研究的表征理論有進(jìn)一步的突破。

注釋：

①Andrew Strathern&Pamela J.Stewart,“Comment:Functions,Effects,and Efficacy: A Moving Walkway of Analyses,”Journal of Ritual Studies,Vol.24,No.1 (2010),p.1;William S.Sax,"Ritual and the Problem of Efficacy,” in William S.Sax,et al.(eds.),The Problem of Ritual Efficacy,New York:Oxford University Press,2010,p.3.

②Johannes Quack&Paul T?belmann,“Questioning‘Ritual Efficacy’,”Journal of Ritual Studies,Vol.24,No.1(2010),pp.14-15.

③Johannes Quack &William S.Sax,“Introduction: The Efficacy of Rituals,”Journal of Ritual Studies,Vol.24,No.1(2010),p.5.

④David Hufford,“Tradition of Disbelief,”New York Folklore,Vol.8,No.3(1982),pp.47-55.

⑤今天，仍有相當(dāng)多的研究延續(xù)著這樣的學(xué)術(shù)進(jìn)路。但需要指出的是，也有學(xué)者已經(jīng)注意到象征解釋的局限性。就中文學(xué)術(shù)界而言，最近的文章，比如石峰：《強(qiáng)的“以言行事”與象征主義批判：對(duì)一個(gè)儀式的解讀》，載《湖北民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2022年第4期。

⑥William S.Sax,“Ritual and the Problem of Efficacy,” in William S.Sax,et al.(eds.),The Problem of Ritual Efficacy,pp.5-8.

⑦Andrew Strathern&Pamela J.Stewart,“Comment:Functions,Effects,and Efficacy: A Moving Walkway of Analyses,”Journal of Ritual Studies,Vol.24,No.1(2010),p.2.⑧同注②，第16—18頁(yè)。

⑨Arnaud Halloy,“Pierre Smith’s Mind Traps: The Origin and Ramifications of a Theory of Ritual Efficacy,”Anthropological Theory,Vol.15,No.3(2015),p.359.

⑩參見(jiàn)《儀式研究》（Journal of Ritual Studies）2010 年第1期和第2期的數(shù)篇文章。

?Vincent Brillant-Giroux,“Perspectives sur l’authenticité et conditions d’efficacité rituelle: Nécessité de convaincre et enjeux de transmission dans le rituel du Teyyam,”Studies in Religion/Sciences Religieuses,Vol.50,No.1(2021),pp.103-140.

?Arnaud Halloy,“L’odeur de l’axé.Pratiques olfactives et efficacité rituelle dans un culte afro-brésilien,”Journal de la Société des américanistes,Vol.104,No.1 (2018),pp.130-139.

?Stanley Tambiah,“The Magical Power of Words,”Man,Vol.3,No.2(1968),p.202.

?Francesco Della Costa,“Ritual as Metaphor,”Anthropological Theory,Vol.23,No.1(2023),pp.3-32.

?同注⑥，第358—374頁(yè)。

?Michel Izard,“Pierre Smith (1939-2001),”L’Homme,No.161(2002),pp.7-13.

?同注⑥，第370頁(yè)。

?斯米特的這篇論文于1982 年被譯為英文，參見(jiàn)Pierre Smith,“Aspects of the Organization of Rites,” in Michel Izard &Pierre Smith (eds.),Between Belief and Transgression:Structuralist Essays in Religion,History and Myth,John Leavitt (trans.),Chicago: University of Chicago Press,1982,pp.103-128。

?Pierre Smith,“Le‘Mystère’et ses masques chez les Bedik,”L’Homme,Vol.24,No.3-4(1984).

?同注⑥，第360—361，370頁(yè)。

? Anne-Marie Peatrik,“Un dialogue avec Pierre Smith(1939-2001),”Ateliers d’anthropologie[En ligne],URL:http://journals.openedition.org/ateliers/16637;DOI:https://doi.org/10.4000/ateliers.16637.

?同注?，第5頁(yè)。

?同注⑥，第369頁(yè)。

?同注④，第8頁(yè)。

?關(guān)于具身認(rèn)知的不同理論取向，參見(jiàn)Lawrence Shapiro,Embodied Cognition,Abingdon,Oxon: Routledge,2019。在人類學(xué)界，也有人提議以具身認(rèn)知展開(kāi)研究，如若昂·德皮納-卡布拉爾（Jo?o de Pina-Cabral）），提議以“具身認(rèn)知”重新反思人類學(xué)有關(guān)“參與”（participation）和“個(gè)體”（individual）的概念。Jo?o de Pina-Cabral,“Modes of Participation,”Anthropological Theory,Vol.18,No.4(2018),pp.435-455。

?葉浩生：《具身認(rèn)知：認(rèn)知心理學(xué)的新取向》，載《心理科學(xué)進(jìn)展》2010年第5期，第705—707頁(yè)。

?Michael P.Kaschak,et al.,“Embodiment and Language Comprehension,” in Lawrence Shapiro (ed.),The Routledge Handbook of Embodied Cognition,Abingdon,Oxon:Routledge,2014,pp.118-120.

?本文中的PJL 等人名皆為匿名化處理。

?關(guān)于“xu21si55tho55”的解釋，總體而言有兩種：一種認(rèn)為“服司”是“土菩薩”，“妥”是“做”“還”的意思；一種認(rèn)為，“xu21”意 為“喝”，“si55”意為“使用”，“tho55”意 為“還”。參見(jiàn)張子偉：《服司妥：土家梯瑪為民酬神的儀式》，載《民族論壇》2004 年第7 期，第45 頁(yè)；李翹宏：《土王的子民：中國(guó)土家族的歷史與文化研究》，臺(tái)灣清華大學(xué)博士學(xué)位論文，2008年，第172頁(yè)。

?關(guān)于它的詳細(xì)過(guò)程，可參見(jiàn)雷翔、劉倫文、譚志滿：《梯瑪?shù)氖澜纾和良易迕耖g宗教活態(tài)儀式“玩菩薩”實(shí)錄》，北京：民族出版社2006 年版。該書(shū)依據(jù)作者近二十年前跟隨PJL 的父親、PJL 以及PJL 的弟弟等人，實(shí)地觀察拍攝的“玩菩薩”儀式細(xì)致整理而成，并就相關(guān)的儀式細(xì)節(jié)進(jìn)行了進(jìn)一步訪談。盡管，它與筆者后來(lái)觀察到的“玩菩薩”儀式之間存有差異，但儀式的基本程序和內(nèi)容變化并不大。筆者在整理該儀式出現(xiàn)的唱誦資料時(shí)，也部分參考了此書(shū)。

?雷翔、劉倫文、譚志滿：《土家族梯瑪“玩菩薩”儀式分析》，載《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2005 年第3期，第12頁(yè)。

?Rodney Needham,“Percussion and Transition,”Man,Vol.2,No.4(1967),pp.606-614.

?本文中引用的梯瑪PJL 等人的儀式唱誦內(nèi)容均采集整理自2020 年9 月29 日至10 月1 日（即農(nóng)歷八月十三日至八月十五日）在湖南省湘西土家族苗族自治州龍山縣內(nèi)溪鄉(xiāng)五官村PGF 家中舉行的“玩菩薩”儀式。

?“汛兵”一般駐扎在該汛的政治經(jīng)濟(jì)和文化中心，“塘兵”主要駐扎在交通要沖。參見(jiàn)郗玉松：《改土歸流后綠營(yíng)兵的布設(shè)與職能研究：以湖廣土家族地區(qū)為例》，載《清史論叢》2018 年第1 期，第71—83 頁(yè)；郗玉松：《改土歸流后湖廣土家族社會(huì)重構(gòu)研究（1735—1911）》，北京：中央民族大學(xué)出版社2016年版，第93—126頁(yè)。

?Claudia Scorolli,“Embodiment and Language,” in Lawrence Shapiro (ed.),The Routledge Handbook of Embodied Cognition,pp.127-129.

?Arthur M.Glenberg &Michael P.Kaschak,“Grounding Language in Action,”P(pán)sychonomic Bulletin and Review,Vol.9,No.3(2002),pp.558-565.

?Olaf Hauk,et al.,“Somatotopic Representation of Action Words in Human Motor and Premotor Cortex,”Neuron,Vol.41,No.2(2004),pp.301-307.

?郗玉松：《改土歸流后湖廣土家族社會(huì)重構(gòu)研究（1735—1911）》，第130頁(yè)。

?同注?，第121頁(yè)。

?關(guān)于“路程記”的討論，參見(jiàn)黃劍波、孫攀擱：《湘西梯瑪儀式實(shí)踐中的“路程記”研究》，載《文化遺產(chǎn)》2023 年第5期。

?Walter Ong,The Presence of the Word,New Haven:Yale University Press,1967,p.113.

?同注?，第133頁(yè)。

?Paul Stoller,“Sound in Songhay Cultural Experience,”American Ethnologist,Vol.11,No.3(1984),p.563.

?雷翔、劉倫文、譚志滿：《梯瑪?shù)氖澜纾和良易迕耖g宗教活態(tài)儀式“玩菩薩”實(shí)錄》，第92頁(yè)。