引用格式： 楊名.從《傳授經(jīng)戒儀注訣·序次經(jīng)法》論《老子想爾注》的詮釋方法及特色[J].陜西理工大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2024，42（1）：17-24.

［摘要］" 通過《傳授經(jīng)戒儀注訣·序次經(jīng)法》所列的三部道教經(jīng)典序次及其引用《上清太極隱注玉經(jīng)寶訣》的文字，以解釋學(xué)的視野探討《老子想爾注》的詮釋方法及特色，認為其作為教內(nèi)學(xué)道者升至修煉成仙階段的必讀經(jīng)典，對《老子》的詮釋在原則、方法方面具有符合“解釋者的歷史處境所規(guī)定的”必然性和創(chuàng)造性，特別是“辭說切近，因物賦通”對信徒宗教體驗既有無限開放性又有明確的神學(xué)導(dǎo)向，從而形成一部以神學(xué)思想詮釋《老子》的道教經(jīng)典，這正是《想爾注》最大的詮釋特色之所在。

［關(guān)鍵詞］" 《儀注訣》； 《想爾注》； 解釋學(xué)視野； 詮釋方法； 詮釋特色

［中圖分類號］B920""" ［文獻標(biāo)識碼］A""" ［文章編號］2096-4005（2024）01-0017-08

［收稿日期］2023-09-21" ［修訂日期］2023-12-03

［作者簡介］楊名，哲學(xué)博士，講師，研究方向為經(jīng)學(xué)哲學(xué)與地域文化。

［基金項目］陜西省教育廳高校哲學(xué)社會科學(xué)重點研究基地項目（14JZ009）

饒宗頤先生在其所著《老子想爾注校箋》中提到《老子想爾注》（以下簡稱《想爾注》）“惟注語頗淺鄙，復(fù)多異解，輒與《老子》本旨乖違”[1]5，“《想爾注》文字艱澀，不易通讀，而奇辭奧旨，有待于抉發(fā)”[1]58?！断霠栕ⅰ肥菑淖诮塘龀霭l(fā)以神學(xué)思想詮釋《老子》的一部著作，也標(biāo)志著東漢后期道家向道教的演變，在道教發(fā)展史上具有特殊意義，若因其對《老子》文本增刪、改動及另辟蹊徑的解讀而僅以“淺鄙”“乖違”論之，則無法對《想爾注》在道教史上的地位和價值給予合理的解釋。因此，關(guān)于饒先生的評價我們至少可從兩個方面來認識：第一，相較于道教外的《老子》注本，《想爾注》“淺鄙”“乖違”恰是其注語特色之體現(xiàn)；第二，現(xiàn)存《想爾注》雖有殘缺，于《老子》原文亦多有增減刪改，然仍有從多角度深入挖掘其價值之必要。

約出于南北朝的《傳授經(jīng)戒儀注訣》（以下簡稱《儀注訣》）“序次經(jīng)法”篇將《道德經(jīng)》《老子河上公章句》（以下簡稱《河上公章句》）《想爾注》等列為教內(nèi)必修經(jīng)典，并對這三部經(jīng)典的序次原因做了說明，其引用《上清太極隱注玉經(jīng)寶訣》（以下簡稱《太極隱注》）的文字也給了我們很大啟示，本文將通過《儀注訣·序次經(jīng)法》的相關(guān)內(nèi)容，在解釋學(xué)視野下進一步探討《想爾注》的詮釋方法及特色，以期認識這部早期道教典籍的更多價值。

一、 三部道教經(jīng)典序次、詮釋語境及受眾差異

《儀注訣·序次經(jīng)法》曰：

昔尹子初受大字三篇，中經(jīng)在太清部中，所以付上下兩卷，漢文精感真人降跡，得此章句，所滯即通，登于金華，友諸天人?！峨[注》云：讀《河上》一章，則徹太上玉京，諸天仙人叉手稱善，傳聲三界，魔王禮于空中，酆都執(zhí)敬，稽首于法師。人生多滯，章句能通，故次于大字。

系師得道，化道西蜀，蜀風(fēng)淺末，未曉深言，托構(gòu)《想爾》，以訓(xùn)初回，初回之倫，多同蜀淺，辭說切近，因物賦通，三品要戒，濟眾大航，故次于《河上》。[2]301-302

從《儀注訣》中所列的經(jīng)典序次可知，“大字”即《老君大字本道經(jīng)上》與《老君大字本德經(jīng)下》，除了《太清部·太上老君中經(jīng)》即“中經(jīng)”，《道德經(jīng)》“大字”本上、下兩卷均被列入《太玄部》道經(jīng)之首，這與《隱注》即《太極隱注》“居家學(xué)道，當(dāng)受五千文”[3]87 的說法是一致的。也就是說，《儀注訣》和《太極隱注》均以《道德經(jīng)》為修道入門的必讀經(jīng)典，這是自東漢后期老子被尊為道教至上神的結(jié)果。在學(xué)道過程中，“若兆不能讀者，請師為讀之，兆當(dāng)親侍香火，一心聽受經(jīng)旨，志以奉行經(jīng)上妙事?！惝?dāng)忠孝，尊仰師父”[3]87-88 可見法師傳授、尊師受道是至關(guān)重要的，無論帝王將相還是黎民百姓皆須如此，《太極隱注》所載“太上真人降乎河上，以化文帝”的故事體現(xiàn)出這一觀念，而“河上真人，則《道德經(jīng)》之法師也，所以尊其章句焉”也強調(diào)了《河上公章句》對于初學(xué)道者誦讀、理解《道德經(jīng)》的重要地位?！秲x注訣》引用《太極隱注》關(guān)于描述教內(nèi)誦讀《河上公章句》情形的文字①" ，并以《河上公章句》“人生多滯，章句能通，故次于大字”而將其列入《道德經(jīng)》之后，也可以看出《儀注訣》在認可《河上公章句》的教內(nèi)地位方面仍與《太極隱注》一致。而《儀注訣》將《想爾注》列入《河上公章句》之后，主要是因為其“辭說切近，因物賦通”，且以“三品要戒，濟眾大航”，也就是說，《儀注訣》已因《想爾注》別具特色的詮釋而將其列為教內(nèi)學(xué)道者升至修煉成仙階段的必讀經(jīng)典。

①《儀注訣》“讀《河上》一章”至“稽首于法師”部分引自《太極隱注》，與原文稍異。

如果說《道德經(jīng)》作為一部原創(chuàng)經(jīng)典而成為道教創(chuàng)立、發(fā)展過程的詮釋對象，《河上公章句》《想爾注》則通過創(chuàng)造性地詮釋《道德經(jīng)》來達到各自的目的，這一詮釋當(dāng)然不是隨心所欲的，而是更多地取決于詮釋者所面臨的詮釋語境及受眾差異等客觀因素?！秲x注訣》曰：

《河上》、《想爾》，注解已自有殊，大字文體，意況亦復(fù)有異，皆緣時所須，轉(zhuǎn)訓(xùn)成義，舛文同歸，隨分所及，值兼則兼通，值偏則偏解。[2]302

“緣時所須”的“時”，可謂《河上公章句》與《想爾注》在詮釋《道德經(jīng)》時所面臨的客觀現(xiàn)實環(huán)境。在《儀注訣》看來，二者的詮釋都是在特殊時空環(huán)境下的一種開創(chuàng)性行為，具有強烈的時空觀念，在詮釋原則及方法上有一致之處。《想爾注》對《道德經(jīng)》的解讀也并非隨意的淺末之舉，但正是因為“《河上》《想爾》”“皆緣時所須”，才決定了二者的詮釋原則、方法、立場乃至觀點結(jié)論的差異。《河上公章句》注“愛民治國，能無為”曰：

治身者愛氣則身全，治國者愛民則國安。

治身者呼吸精氣，無令耳聞；治國者布施惠德，無令下知也。[4]35

《想爾注》在此不僅將《老子》文本改為“愛民治國而無知”，而且其注文也大有不同，其曰：

人君欲愛民令壽考，治國令太平，當(dāng)精心鑿道意，教民皆令知道真；無令知偽道邪知也。[1]14

從養(yǎng)生之道推出治國之道是《河上公章句》的主要思想特點，《想爾注》經(jīng)張魯修訂之后所具有的政教合一性質(zhì)使其詮釋《老子》時既要兼顧長生與治世，又要強調(diào)人君鑿道意而教民。另外，當(dāng)時的東漢政權(quán)無暇顧及五斗米道割據(jù)漢中，“而張魯只希望在當(dāng)時全國混亂之中維持局部的安全”[5]67-68，于是《想爾注》中也就出現(xiàn)了“衣弊履穿不與俗爭”“與俗別異”“見惡人，誡為說善”“令生處一”“寧施人”“寧避人”“勿怒人”等字樣，而《河上公章句》對同一文本則詮釋為“天下敬之，先以為官長”“圣人為人所愛”“圣人無私而己自厚”“設(shè)刑法以治之”“王居其一”“利器者，謂權(quán)道也”等，表現(xiàn)出明顯的統(tǒng)治意識特征。畢竟，二者在成書初期所面對的受眾有很大差別，《河上公章句》在當(dāng)時仍主要流行于祭祀黃老以求長生的帝王貴胄等統(tǒng)治階級內(nèi)部，《想爾注》則以訓(xùn)誡東漢后期巴蜀地區(qū)民眾和外來流民為主，其具有受壓迫感強烈，構(gòu)成多元化、文化水平高低不一，缺乏系統(tǒng)的宗教意識以及受地方風(fēng)俗文化影響較大等特點。系師張魯?shù)漠?dāng)務(wù)之急就是充分考慮作為“初回之倫”的民眾，其“多同蜀淺”的文化水平和理解能力，以及當(dāng)時的社會政治局面和巴蜀地區(qū)的自然條件、地方風(fēng)俗等客觀因素，訓(xùn)導(dǎo)初入五斗米道者堅信其道而不疑，即“以訓(xùn)初回”。因此，即便在詮釋原則、方法上與《河上公章句》有一致之處，但張魯修訂《想爾注》、改注為訓(xùn)以創(chuàng)立宗教經(jīng)典也不可能僅停留于理論層面，而必須在詮釋內(nèi)容和語詞表達方面做出與現(xiàn)實相應(yīng)的具體調(diào)整。

二、 解釋學(xué)視野下《想爾注》的詮釋原則、方法及其必然性

由于“緣時所須”，《想爾注》看似與《河上公章句》皆有的“轉(zhuǎn)訓(xùn)成義，舛文同歸，隨分所及，值兼則兼通，值偏則偏解”等詮釋原則和方法在內(nèi)涵層面并不相同，客觀之“時”的差異必然要求《想爾注》詮釋優(yōu)先考慮客觀實際，即“隨分所及，值兼則兼通，值偏則偏解”，而“轉(zhuǎn)訓(xùn)”“舛文”的具體表現(xiàn)和含義也因此不同。從這個角度來說，無論《河上公章句》還是《想爾注》，其各自的詮釋原則、方法及內(nèi)容之呈現(xiàn)都是客觀必然的，正如伽達默爾所說：

每一時代都必須按照它自己的方式來理解歷史傳承下來的文本，因為這文本是屬于整個傳統(tǒng)的一部分，而每一時代則是對這整個傳統(tǒng)有一種實際的興趣，并試圖在這傳統(tǒng)中理解自身。當(dāng)某個文本對解釋者產(chǎn)生興趣時，該文本的真實意義并不依賴于作者及其最初的讀者所表現(xiàn)的偶然性。至少這種意義不是完全從這里得到的。因為這種意義總是同時由解釋者的歷史處境所規(guī)定的，因而也是由整個客觀的歷史進程所規(guī)定的。[6]403

所謂“解釋者的歷史處境所規(guī)定的”文本意義，雖在《河上公章句》和《想爾注》詮釋文本中均有明顯的表現(xiàn)，但《想爾注》是通過“托構(gòu)《想爾》，以訓(xùn)初回”，即以宣講五斗米道教義、訓(xùn)誡信徒的方式指導(dǎo)學(xué)道者如何修煉成仙，并實現(xiàn)了道家哲學(xué)向道教神學(xué)的轉(zhuǎn)化。《河上公章句》詮釋《道德經(jīng)》則主要側(cè)重以帝王將相之師的立場來以養(yǎng)生喻治國，盡管其中存在將客觀自然之物意志化，如注“居善地”曰“水性善喜于地”[4]29以及神化圣人，如注“執(zhí)古之道，以御今之有”曰“圣人執(zhí)守古道，生一以御物”[4]54 等神學(xué)端倪① ，但全書并未將之進一步轉(zhuǎn)入神學(xué)，而是以無為治國、清靜養(yǎng)生的黃老學(xué)說觀點為主，沿著修身養(yǎng)性與客觀道體相合的方向進行哲學(xué)上的詮釋，并以客觀天道作為修身治國的根據(jù)。也就是說，《河上公章句》詮釋的注意力并未放在直接向大眾凸顯和宣揚超人間的力量和實現(xiàn)宗教終極目標(biāo)的途徑方面。即便《太極隱注》中載有河上真人點化漢文帝、武帝的神話故事，也無法滿足當(dāng)時因生存危機而學(xué)道的廣大民眾尋求心靈慰藉和精神寄托的信仰需求，造成“俗人常笑此經(jīng)虛誕，謂之不能升仙度世”[3]89的尷尬。對于此，《太極隱注》僅采取“治身秘道，不可示俗人”的態(tài)度，將之解釋為“此各有宿緣，弗可強訓(xùn)也。教之不行，彼此獲罪，故宜深而秘之也”[3]89。

①《老子集注》以“生一以御物”之“生”為“主”，然仍存在明顯的圣人崇拜痕跡。

《河上公章句》神學(xué)理論建設(shè)的不足和受眾范圍的差異勢必?zé)o法引導(dǎo)廣大信徒進階修仙，更值得注意的是，道教在《河上公章句》那里遇到的“不可示俗人”“弗可強訓(xùn)”等困境在《想爾注》處都得到了解決。《想爾注》不僅以“訓(xùn)初回”為直接目的，而且在道內(nèi)經(jīng)典被尊為《想爾訓(xùn)》，盡管《想爾注》“間有取河上以為說”[1]90，《河上公章句》“思想脈絡(luò)，亦與《想爾》有關(guān)”[1]52，然而從道教創(chuàng)立的歷史來看，《想爾注》通過詮釋《道德經(jīng)》轉(zhuǎn)注成訓(xùn)，更側(cè)重并成功地實現(xiàn)了從哲學(xué)到神學(xué)的轉(zhuǎn)向，這是道教創(chuàng)立所必不可少的。也就是說，《想爾注》若要實現(xiàn)“以訓(xùn)初回”的目的就必須滿足道教創(chuàng)立的歷史要求，這一詮釋過程“就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為”[6]403，并主要包括以下幾個方面：

第一，“兼通”與“偏解”的統(tǒng)一。“緣時所須”使《想爾注》的詮釋原則、方法在內(nèi)涵層面發(fā)生了變化，那么何謂“兼通”“偏解”？《儀注訣》言“解在兼通，通則得道，道則無滯”[2]302，就道教而言，至高無上之道必然是兼通而無礙無滯的，學(xué)道者從入門到修仙，無論是借“章句能通”還是“因物賦通”，其最終只有達至通而悟道的境地才能夠與道合一。反之，未通則有偏，有偏則不得道，處于不同階段的學(xué)道者必須依靠相應(yīng)的道教經(jīng)典以達至通道之境。從文本詮釋的角度來說，“兼通”側(cè)重表達道的至高無上、普遍自在地位，“偏解”則是從某一方面或以特有、迂回的形式證明和凸顯道的存在，二者從字義上看似呈對立關(guān)系，但在《想爾注》的詮釋過程中卻是相合而統(tǒng)一的。在解釋“人法地，地法天，天法道，道法自然”時《想爾注》曰：

自然者，與道同號異體，令更相法，皆共法道也。天地廣大，常法道以生，況人可不敬道乎！[1]35

結(jié)合《想爾注》中“自然，道也，樂清靜”“人舉事令如道，道善欲得之曰自然也”[1]32和“生，道之別體也”[1]35等詮釋，我們認為，《想爾注》言“自然”與道同，側(cè)重于道的意志、號令方面，即“與道同號異體”①，也就是說，“自然”是喜善惡惡之道的意志和命令之使然，并以不同的形式表現(xiàn)于天地萬物之間，人也不例外，天、地、人只有“皆共法道”方與道通而得以生，也符合“道善欲得之”的意志?！断霠栕ⅰ吩谏窀窕牡乐抡f明了法道的多樣性和必然性，而這也間接地強調(diào)了“偏解”必須以“兼通”為標(biāo)的，只有“兼通”方能得道，并保證了其詮釋過程無論從哪一方面或采用何種方法都能達至道，即“偏解”能達至“兼通”的必然性。

“值兼則兼通，值偏則偏解”是《河上公章句》與《想爾注》共有的詮釋原則，不同之處在于受眾與其他相關(guān)外部環(huán)境因素。二者之所以“兼通”與“偏解”皆有，前者是因為“人生多滯”，后者則因為“蜀風(fēng)淺末，未曉深言”“初回之倫，多同蜀淺”。如果說在《太極隱注》中《河上公章句》是通過“為其章句，略其一隅，通其所滯也”[3]89以點化文帝悟道的，那么在《想爾注》中，“兼通”與“偏解”的關(guān)系實質(zhì)就是張魯如何結(jié)合當(dāng)時的現(xiàn)實環(huán)境及信眾實際以“各從緣解”[2]301，通過改注為訓(xùn)、創(chuàng)立宗教經(jīng)典的形式形成五斗米道宗教體系并使來者信仰之?！凹嫱ā迸c“偏解”在解決這一問題的過程中達到了統(tǒng)一。

第二，“轉(zhuǎn)訓(xùn)”“舛文”的通俗性解釋風(fēng)格和神學(xué)導(dǎo)向色彩。《儀注訣》以“轉(zhuǎn)訓(xùn)成義，舛文同歸”說明《想爾注》與《河上公章句》的詮釋方法，結(jié)合二者的詮釋內(nèi)容可以看出，“轉(zhuǎn)訓(xùn)”在其文本中的運用并非嚴(yán)格意義上的訓(xùn)詁之法。比較敦煌本《想爾注》殘卷與《河上公章句》前三十七章，凡文中直接表現(xiàn)為釋義句式的，前者四十余處，后者七十余處。二者釋義雖然在字面上有部分相近甚至相同之處，如：玄，天也；牝者，地也；甫者，始也；孰，誰也；等等。但彼此也有明顯的區(qū)別，在形式上《河上公章句》每句皆注，其詮釋側(cè)重上下文的邏輯連貫性和文本整體含義，盡可能將《老子》文本、文義與自己的觀點立場相統(tǒng)一?！逗由瞎戮洹纷ⅰ肮壬癫凰?，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根”一段曰：

谷，養(yǎng)也。人能養(yǎng)神則不死，神謂五藏之神：肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志，五藏盡傷，則五神去也。

言不死之道，在于玄牝。玄，天也，于人為鼻。牝，地也，于人為口。天食人以五氣，從鼻入藏于心。五氣清微，為精神聰明，音聲五性。

其鬼曰魂，魂者雄也，主出入人鼻，與天通，故鼻為玄也。地食人以五味，從口入藏于胃。五味濁辱，為形骸骨肉，血脈六情。其鬼曰魄，魄者雌也，主出入人口，與地通，故口為牝也。

根，元也。言鼻口之門，乃是通天地之元氣所從往來也。[4]21-22

《想爾注》則曰：

谷者，欲也。精結(jié)為神，欲令神不死，當(dāng)結(jié)精自守。牝者，地也，體性安，女像之，故不掔。男欲結(jié)精，心當(dāng)像地似女，勿為事先。

牝，地也，女像之。陰孔為門，死生之官也，最要，故名根。男荼亦名根。[1]9

①劉昭瑞認為“號”為名號，“體”為實質(zhì)，故“同號異體”應(yīng)作“同體異號”，文義方較明晰，即自然與道名雖異而實為同。參見劉昭瑞著《〈老子想爾注〉導(dǎo)讀與譯注》，江西人民出版社，2012年，第131頁。

②《想爾注》所注此段文字為“谷神不死，是謂玄牝。玄牝門，天地根。”

以上注文《河上公章句》以元氣化生的宇宙生成論為據(jù)，借詮釋《老子》將“治身者愛氣則身全”的天人合一養(yǎng)生之道推至“治國者愛民則國安”的治國安邦之道?！断霠栕ⅰ匪⑽淖峙c《河上公章句》稍有不同②，看似未受制于文本形式和文義，“精結(jié)為神”“結(jié)精自守”的解釋與其“積精”“寶精”以修仙之法的神學(xué)導(dǎo)向是一致的，“陰孔”“男荼”之喻也頗為通俗形象，可見《想爾注》確實將注意力更多地放在了“以訓(xùn)初回”這一環(huán)節(jié)。至于“舛文”，我們不妨將其看作《想爾注》詮釋過程中目的明確且具創(chuàng)造性的文字改動，這樣的情況屢見于《想爾注》全書，最具典型之例即“谷者，欲也”“以其無尸，故能成其尸”之“尸”，“域中有四大，而生處一”之“生”以及注“孔德之容”之“孔”為孔丘，等等?！扳段摹碧貏e是《想爾注》對《老子》文本的增刪、改動及另辟蹊徑的解讀，則難免給人一種望文生訓(xùn)的偏頗之感。但之所以做出這樣的改動，還是基于《想爾注》的現(xiàn)實處境和神學(xué)目的。作為道教創(chuàng)立的經(jīng)典文獻，《想爾注》的詮釋對于從道家到道教的轉(zhuǎn)變非常重要，其內(nèi)涵的神學(xué)導(dǎo)向色彩和通俗的解釋風(fēng)格迎合了受眾的實際需要，促成了“以訓(xùn)初回”目的的實現(xiàn)，明顯體現(xiàn)出自身的特色和價值。正如任繼愈先生所說：“《老子想爾注》的上述注經(jīng)方法，開啟了爾后道教詮注道家著作的一種不良風(fēng)氣，就是望文生義、任意比附、為我所用，把道家全說成是道教神學(xué)。從研究學(xué)問的角度看，這足以引起混亂；而從道教自身的理論建設(shè)看，這正是道教神學(xué)發(fā)展的一種重要方式。”[7]39

第三，“隨分所及”對信徒宗教體驗的注重。《文心雕龍·镕裁》曰：“謂繁與略，隨分所好?！盵8]307 “隨分”一詞，丁福保《佛學(xué)大辭典》將之解釋為“隨力量之分限也”[9]2691。從當(dāng)時的客觀實際來說，《想爾注》的詮釋目的無疑是要將前來投奔五斗米道的信徒作為最主要的訓(xùn)誡對象，而“隨分所及”作為《想爾注》的詮釋原則之一，也必然要在隨信徒之分限所能及的前提下進行針對性極強的詮釋。信徒之“分”為何？如何詮釋方能達至信徒之分限所能及？這不僅要考慮信徒的客觀實際，還要了解信徒因此而產(chǎn)生的主觀需求、意愿及體驗。投奔五斗米道的流民因處境惡劣而選擇宗教信仰以企望生存的深層次需求得到滿足是不言而喻的，其企望中又夾雜著肉體安全、精神寄托以及驚悚恐懼等多種感受，從而構(gòu)成了五斗米道信徒獲得宗教體驗的現(xiàn)實心理前提。從巴蜀地區(qū)長期積淀形成的泛靈崇拜、祭祀文明等帶有宗教色彩的生存方式和價值觀念來看，《想爾注》對道的神格化詮釋無疑是乘此地文化資源之便利，其意識到這一點且對之非常重視，其詮釋也根據(jù)信徒實際以訓(xùn)誡的方式展開，以建立起相應(yīng)的宗教觀念，這是宗教形成所必須的首要要素。

神格化的道既“恍惚不可見”又“平且廣”“甚廣大”，既“為天下母”又散形為氣，而道炁清微“常上下，經(jīng)營天地內(nèi)外”，這些關(guān)于道的先在、超越及普遍性特征的描述更加明確和強化了其至高無上的宗教意義及信徒的宗教觀念。道具有明顯的意志特征和價值傾向，如“道性于俗間都無所欲”“常無欲，樂清靜”“樂質(zhì)樸，辭無余”“常畏患不敢求榮”“不喜彊求尊貴”，不貴“貪寵之人”，不欲“情欲思慮怒熹惡事”，不喜兵，“不為惡事”等。更重要的是，道的意志與價值選擇具有終極層面的訓(xùn)導(dǎo)和主宰意義，既“教人結(jié)精成神”又“設(shè)生以賞善，設(shè)死以威惡”，并因“死是人之所畏也。仙王士與俗人同知畏死樂生”[1]27而對信徒產(chǎn)生無上的威懾力。這樣，以道為核心的宗教觀念之建立為《想爾注》打開了布道誡教人之門。

呂大吉先生認為，“宗教觀念和宗教體驗是統(tǒng)一的宗教意識的互相依存的兩個方面?！挥性谟辛俗诮躺竦烙^念的邏輯前提下，才有可能產(chǎn)生觀念主體對它的心理感受或體驗?！盵10]76-77 從宗教觀念的建立到宗教體驗的獲得，這一過程離不開主觀意識的作用，因此《想爾注》一開始就特別強調(diào)“心”對道之體驗的決定性影響，以形成信徒對道持續(xù)體驗的狀態(tài)，并將其外化。其曰：

……不欲視之，比如不見，勿令心動。若動，自誡；□□，道去復(fù)還。心亂遂之，道去之矣。

心者，規(guī)也，中有吉兇善惡。腹者，道囊，氣常欲實。心為兇惡，道去囊空；空者邪入，便煞人。虛去心中兇惡，道來歸之，腹則實矣。

志隨心有善惡，骨隨腹仰氣。① 彊志為惡，氣去骨枯；弱其惡志，氣歸髓滿。[1]6

①《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·五臟別論篇》曰：“腦、髓、骨、脈、膽、女子胞，此六者，地氣之所生也?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)·脈要精微論篇》曰：“骨者，髓之府?！薄饵S帝素問靈樞經(jīng)》又載“五十營”言呼吸運行經(jīng)脈之氣。骨、髓既皆為氣，可推《老子想爾注》氣乃道之散，于人而言，氣之呼吸收納在腹，腹為道囊，故骨強須仰氣之資，氣歸髓滿則骨堅，然未虛去心中兇惡而彊志，則道、氣去而骨枯，必弱其志方得氣歸髓滿，故文中斷句為“骨隨腹仰氣”。

心與道的關(guān)系是《想爾注》中最重要的內(nèi)容之一，其認為道之去還皆在于心。上文雖有缺字，然亦可推知缺字當(dāng)與心有關(guān)，意在強調(diào)心與道之間的關(guān)系，即道雖有動，可去而復(fù)還，但其動仍受心之影響?！断霠栕ⅰ肪烤故侵氐肋€是重心？因為心若受制于道則心不能使道去還，而道若受制于心則又與道之去還不能完全相符，畢竟文中并未明言是心使道動還是道自去還。對此，《想爾注》又提出“道貴中和，當(dāng)中和行之；志意不可盈溢，違道誡”[1]7 ，并在言道的同時說明如何行道及“志意”何以與道合一，其曰：

嬰兒無為故合道，但不知自制，知稍生，故致老；謂欲為柔致氣，法兒小時。[1]13

人生來有欲，嬰兒質(zhì)樸無為故與道合，可是嬰兒尚無心智之識而不知自制其欲，待有智識之時卻又會導(dǎo)致衰老，因此應(yīng)當(dāng)效法嬰兒的狀態(tài)，使自己變得像嬰兒一般柔弱，從而解決人心與道體之間的矛盾。由此可見，《想爾注》中多次出現(xiàn)心識與道體合一是在認可心智的基礎(chǔ)上強調(diào)其應(yīng)該法道而行，也就是說，道還是人的心智、行為的依據(jù)，這無疑為信徒的宗教體驗確定了遵道、行道的方向。

在神格化道的同時，設(shè)“一者，道也，今在人身何許？守之云何？”[1]13之問并給予回答，固然是連接信徒關(guān)于道的觀念與體驗并引導(dǎo)其對道形成一種持續(xù)體驗狀態(tài)的做法。既然“在天地之外”的道可以“入在天地間”，又“但往來人身中耳，都皮里悉是，非獨一處”，那么如何使信徒對道產(chǎn)生持續(xù)的切身體驗以至于信仰呢？上已有述，體驗道必須遵道行道，雖然道往來于天地人身難免讓人有一種不可捉摸的神秘感，但宗教神學(xué)所具有的這一主要特征卻為其對超越性的道展開進一步詮釋提供了機會，正如陸敬忠認為“宗教向度中所有可感物質(zhì)性實體均是不可感精神實體之象征媒體”[11]48，也就是說，《想爾注》可以在“隨分所及”的原則之下進行主觀目的與客觀實際相統(tǒng)一的創(chuàng)造性詮釋，盡可能地令信徒對道產(chǎn)生切身體驗。對此《想爾注》首先從道的現(xiàn)實影響加以說明，其曰：

何以知此道今端有？觀古得仙壽者、悉行之以得，知今俗有不絕也。[1]18

說明道的現(xiàn)實影響為信徒的宗教體驗找到了有據(jù)可行的入手處，《想爾注》對道的真實存在之說明沒有長篇大論，而是從時間的維度上指出“古得仙壽者”與遵行道之間的必然關(guān)系，也不像《道德經(jīng)》那樣充滿了否定的辯證思維色彩，“因為這種否定性神學(xué)之思辨性，往往只有少數(shù)宗教精英能理解”[11]47?！断霠栕ⅰ纺苓@樣做，利用的是“古得仙壽者”之事及其與遵行道之間的必然關(guān)系不可證實的矛盾，而這也是基于對信徒造成苦難和死亡恐懼心理的社會現(xiàn)實根源。但《想爾注》并未糾結(jié)于二者必然關(guān)系的論證，而是從否定的向度揭露因“今道不用”而發(fā)生的“人悉弊薄”“人不慈孝，六親不和”“臣皆學(xué)邪文喜權(quán)詐隨心情，面言善內(nèi)懷惡”[1]24等現(xiàn)象，繼續(xù)強調(diào)道對信徒已經(jīng)發(fā)生了的影響，這些影響對于當(dāng)時的信徒來說無疑是真切而深刻的?！断霠栕ⅰ分羞€有多處關(guān)于古之仙士與今之俗人的差別對比，其目的就是為了讓信徒感受到“古今常共此一道，不去離人也”[1]30。

其次，對道的持續(xù)體驗與外化。《想爾注》認為古今不變之道不離人而去，更重要的是，人也能對道真實感知，其曰：

吾，道也，所以知古今終始共此一道，其事如此也。[1]30

《想爾注》多次明言“吾，道也”，這首先得力于其道的觀念之建立，關(guān)于以吾、我為道的原因，《想爾注》既未提供任何事實證據(jù)，也未做過具體的解釋，而對吾“所以知古今終始共此一道”僅答之以“其事如此”。黎志添認為，“在宗教經(jīng)驗里所筑起的生命價值不只是歷史性的價值意義，因為它本身就是反映和積累人在讓自己的生命重新通向神圣世界（生命的根本源頭）過程中所經(jīng)驗到的不斷超歷史與超時間性的旅程?！盵12]58《想爾注》這種看似簡單的回答把“古今終始共此一道”為人所感知看作不言自明的事實，實際上是在信徒追求終極價值過程中將道置于完全開放的地位，并引導(dǎo)信徒從自身的經(jīng)歷去主動感受和體驗道，《想爾注》也正是在持續(xù)不斷的生活經(jīng)驗中訓(xùn)導(dǎo)信徒去體驗超越時間的道。至于將道的持續(xù)體驗外化為宗教行為并形成相應(yīng)的規(guī)范，《想爾注》同樣重視其詮釋原則，具體到詮釋內(nèi)容則主要表現(xiàn)在迎合信徒的主觀意愿，并將其引向與生命一體又具有超越性的終極價值追求，而通過相應(yīng)的訓(xùn)誡加以滿足。

從《想爾注》中“欲令神不死”“求長生者”“人欲舉事”“欲求仙壽天?！钡茸謽?，我們可以明顯看出《想爾注》非常了解處于特殊社會背景下的信徒持有強烈的求生避害愿望，而愿望的實現(xiàn)在于“人欲舉事，先孝（考）之道誡”[1]20 。對道“往來人身中”“都皮里悉是”的人、道一體狀態(tài)體驗取決于對“道誡”的遵行，仙士和俗人之間的比較也形象地說明了遵行道誡與否的根本區(qū)別，即“行道者生，失道者死”[1]34，“能法道，故能自生而長久也”[1]10。至于行道、法道的具體做法，《想爾注》則從自我修養(yǎng)、處世之道、治國愛民等多方面作了具體說明，如“自威以道誡，自勸以長生”“心當(dāng)像地似女，勿為事先”“男女之事，不可不（不字疑衍）①勤也”“不勞精思求財以養(yǎng)身，不以無功劫君取祿以榮身，不食五味以恣，衣弊履穿不與俗爭”“精心鑿道意，教民皆令知道真；無令知偽道邪知”等?！断霠栕ⅰ愤€站在信徒的立場設(shè)問“道與之何”，即如何與道相合，其回答不出“要在信道，守誡守信”“信道行善，無惡跡”“常相教為善，有誠信”之旨，而這些行為恰恰是信徒宗教體驗的前提，既實現(xiàn)了“道”的體驗之外化，也保證了宗教體驗的持續(xù)，因為“人行道歸樸，與道合”[1]39，“行善，道隨之；行惡，害隨之也”[1]40，此皆“自然相感也”。

從以上論述可知，《想爾注》具有創(chuàng)造性的詮釋原則、方法之必然性在于其所面臨的客觀現(xiàn)實和社會歷史根源，《想爾注》作者以讀者的身份與《老子》文本始終同在于特定的時代之中，從而在“文本不斷生發(fā)‘向外’的沖動，即有要求被解釋，要求其意義得到實現(xiàn)的‘渴望’”[13]17的情形下實現(xiàn)自身的詮釋目的。

①“（不字疑衍）”為饒宗頤注。

三、 解釋學(xué)視野下《想爾注》的詮釋特色

《想爾注》為了“以訓(xùn)初回”在詮釋原則、方法方面做出了努力，這些努力也體現(xiàn)出其詮釋特色，即《儀注訣》所說的“辭說切近，因物賦通”?！稗o說切近”表現(xiàn)出《想爾注》詮釋緊密聯(lián)系實際、針對性強且很接地氣，其側(cè)重以通俗、流行甚至經(jīng)典的語言或觀點提及信眾的生存狀況、個人利害并說明其原因，如運用流行于兩漢時期的五行、氣論及與經(jīng)學(xué)相關(guān)的觀念和理論，在說明造成生、死、病、傷原因的同時又訓(xùn)誡信徒當(dāng)遵道信道、養(yǎng)氣煉形方可以避免之?！断霠栕ⅰ吩唬?/p>

積死遲怒，傷死以疾，五藏以傷，道不能治，故道誡之，重教之丁寧。五藏所以傷者，皆金木水火土氣不和也。[1]7

非雅音也，鄭衛(wèi)之聲，抗諍傷人，聽過神去故聾。道不食之?？谒撸訝€生瘡。[1]15

俗人莽莽，未央脫死也，俗人雖畏死，端不信道，好為惡事，奈何未央脫死乎。[1]27

俗人食穀，穀絕便死；仙士有穀食之，無則食氣；氣歸胃，即腸重囊也。腹之為實，前章已說之矣。[1]28

“因物賦通”則是《想爾注》詮釋的宗教神學(xué)特色之所在，主要通過列舉信徒熟悉或與其生活密切相關(guān)的事物、事件、歷史及傳說故事，說明道、人之間的關(guān)系及道的主宰作用與超越性影響，強調(diào)信徒應(yīng)該“行誡守道”、謙退恬淡、信道行善，使信徒“通則得道”。《想爾注》曰：

庸庸之人皆是蒭茍之徒耳，精神不能通天。所以者，譬如盜賊懷惡不敢見部史也，精氣自然與天不親，生死之際，天不知也。黃帝仁圣知后世意，故結(jié)蒭草為茍，以置門戶上，欲言后世門戶皆蒭茍之徒耳；人不解黃帝微意，空而效之，而惡心不改，可謂大惡也。[1]7-8

名與功，身之仇，功名就，身即滅，故道誡之。范蠡乘舟去；道意謙信不隱身形剝，是其效也。[1]13

道氣在間，清微不見，含血之類，莫不欽仰。愚者不信，故猶橐者冶工排橐。蘥者，可吹竹，氣動有聲，不可見；故以為喻，以解愚心也。[1]9

情欲思慮怒熹惡事，道所不欲，心欲規(guī)之，便即制止解散，令如冰見日散汋。[1]20

精并喻像池水，身為池堤封，善行為水源，若斯三備，池乃全堅。心不專善，無堤封，水必去。行善不積，源不通，水必燥干。決水溉野渠如溪江，雖堤在，源" 泄必亦空， 燥炘裂，百病并生。斯三不慎，池為空坑也。[1]30

誡為淵，道猶水，人猶魚。魚失淵去水則死，人不行誡守道，道去則死。[1]49

將以上文字結(jié)合三部道教經(jīng)典序次及其詮釋語境和受眾實際，可以看出“辭說切近”與“因物賦通”二者在考慮信徒實際而對其加以訓(xùn)誡的問題上是一致的，其實質(zhì)即為因材訓(xùn)誡。這些內(nèi)容之所以在《想爾注》中隨處可見，既是當(dāng)時客觀實際之必然要求，也離不開《想爾注》詮釋過程在建立宗教觀念與注重信徒宗教體驗方面的努力。為什么能“因物賦通”？因為“世俗物概念以及由此概念推導(dǎo)出的世俗化概念總是預(yù)先已假定了宗教性”[6]210-211，“一旦當(dāng)人透過它們而經(jīng)驗到與神圣相遇，這些平凡的東西和事件便成為人與神圣相遇的媒體，轉(zhuǎn)化（提升）成為具神圣性的物件和事情”[12]19?！断霠栕ⅰ贰稗o說切近，因物賦通”的詮釋特色顯然內(nèi)涵著其宗教性的假定，并很好地抓住和利用了將平凡、世俗之物轉(zhuǎn)化為神圣性事物的時機，《儀注訣·序次經(jīng)法》正是基于《想爾注》這一更適用于當(dāng)時廣大民眾獲得信仰需求的特色而將其列入教內(nèi)經(jīng)典。從解釋學(xué)的角度來看，《想爾注》對《老子》文本進行的創(chuàng)造性解構(gòu)符合海德格爾所謂的“時間性”視野，而且這種“時間性”又同時具備先行性，為滿足信徒的終極價值追求而朝著宗教神學(xué)的方向預(yù)先做好了規(guī)定，從而以“辭說切近，因物賦通”即一種在“以訓(xùn)初回”過程中對信徒宗教體驗既有無限開放性又有明確神學(xué)導(dǎo)向的方式詮釋《老子》，形成一部以神學(xué)思想詮釋《老子》的道教經(jīng)典，而“不再有在結(jié)構(gòu)主義那里出現(xiàn)的似乎‘不食人間煙火’的封閉性、內(nèi)在性以及純粹形式性的特征”[13]17，這也正是《想爾注》最大的詮釋特色之所在。

［" 參" 考" 文" 獻" ］

[1]饒宗頤.敦煌六朝寫本老子想爾注校箋[M].香港：蘇記書莊，1956.

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[3]張繼禹.中華道藏：第四冊[M].北京：華夏出版社，2004.

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[11]陸敬忠. 體系性宗教詮釋學(xué)初探[J].輔仁宗教研究，2014（28）：31-59.

[12]黎志添. 宗教研究與詮釋學(xué)——宗教學(xué)建立的思考[M].香港：中文大學(xué)出版社，2003.

[13]王慶節(jié). 解釋學(xué)、海德格爾與儒道今釋[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2004.

［責(zé)任編輯：周 珂］

On the Interpretation Methods and Features of Lao Zi Xiang Er Zhu from the Perspective of Chuan Shou Jing Jie Yi Zhu Jue·Xu Ci Jing Fa

YANG Ming

（School of Chinese Language，Literature and History，Shaanxi University of Technology，Hanzhong 723000， Shaanxi

）Abstract：" Through the list of the three Taoist classics listed in Chuan Shou Jing Jie Yi Zhu Jue·Xu Ci Jing Fa and the words quoted from Shang Qing Taiji Yin Zhu Yu Jing Bao Jue， this paper discusses the interpretation methods and characteristics of Lao Zi Xiang Er Zhu from the perspective of hermeneutics， and holds Lao Zi Xiang Er Zhu as a Taoism classic must be read for Taoists to rise to the stage of cultivating into immortals and it’s Inevitablity and creativity are consistent with the historical situation of interpreter at the principles and methods of interpretation about Laozi. In particular， the feature of Lao Zi Xiang Er Zhu that words are close to life，easy to understand and the Tao is clarified by daily things has both unlimited openness and clear theological guidance to the religious experience of believers， thus forming the first Taoist classic to interpret Laozi with theological thought， which is the biggest interpretation feature of Lao Zi Xiang Er Zhu.

Key words：" Yi Zhu Jue; Xiang Er Zhu; hermeneutic vision; interpretation methods; interpretation characteristics