李建華

中國式現(xiàn)代化進(jìn)程中發(fā)展與穩(wěn)定關(guān)系的倫理均衡

李建華

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢，430072)

發(fā)展與穩(wěn)定的關(guān)系是社會(huì)倫理的核心問題，在實(shí)現(xiàn)中國式現(xiàn)代化的進(jìn)程中，如何正確協(xié)調(diào)二者的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧發(fā)展與均衡發(fā)展，是我們必須重視的重大理論問題。五大發(fā)展理念為中國式現(xiàn)代化提供了均衡發(fā)展的倫理指南，而社會(huì)穩(wěn)定是社會(huì)秩序的正?；巧鐣?huì)發(fā)展的常態(tài)。實(shí)現(xiàn)在穩(wěn)定中發(fā)展與在發(fā)展中穩(wěn)定的統(tǒng)一，既是社會(huì)治理的目標(biāo)，也是社會(huì)治理倫理均衡的核心。通過倫理均衡實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定與發(fā)展的統(tǒng)一，還要注意現(xiàn)代社會(huì)因不確定性帶來的風(fēng)險(xiǎn)特征，這就需要有一種“非常”倫理智慧來處理社會(huì)不穩(wěn)定因素。對(duì)待社會(huì)發(fā)展還需要有歷史的倫理眼光，正確看待社會(huì)的短暫衰落現(xiàn)象，保持好歷史主義的倫理立場，穩(wěn)中求進(jìn)，進(jìn)中求穩(wěn)。

社會(huì)發(fā)展；社會(huì)穩(wěn)定；五大發(fā)展理念；非常倫理；歷史倫理

統(tǒng)籌謀劃、均衡發(fā)展、整體推進(jìn)，是實(shí)現(xiàn)中國式現(xiàn)代化目標(biāo)的基本遵循，也是現(xiàn)代倫理思維的體現(xiàn)。習(xí)近平總書記指出：“推進(jìn)中國式現(xiàn)代化是一個(gè)系統(tǒng)工程，需要統(tǒng)籌兼顧、系統(tǒng)謀劃、整體推進(jìn)，正確處理好一系列重大關(guān)系?！盵1]正確處理好發(fā)展與穩(wěn)定的關(guān)系，從宏觀上來說事關(guān)中國式現(xiàn)代化的成效，從微觀上來說是社會(huì)治理現(xiàn)代化的關(guān)鍵。協(xié)調(diào)好社會(huì)發(fā)展與穩(wěn)定的關(guān)系需要多因素的參與、多途徑的實(shí)現(xiàn)，其中倫理的均衡具有直接的效應(yīng)。換言之，發(fā)展與穩(wěn)定的關(guān)系是實(shí)現(xiàn)中國式現(xiàn)代化進(jìn)程的重大倫理關(guān)系之一，需要得到有效的協(xié)調(diào)與均衡。

一、堅(jiān)持“五大發(fā)展”的中國式倫理均衡

均衡是社會(huì)發(fā)展中的重要機(jī)理，也是倫理調(diào)節(jié)的手段，更是一種良好的倫理境界。當(dāng)代中國社會(huì)發(fā)展所遵循的五大發(fā)展理念，充分體現(xiàn)了中國式的倫理均衡智慧?！拔宕蟀l(fā)展”是中國特色社會(huì)主義發(fā)展倫理的高度概括，也是倫理均衡的最高智慧?！拔宕蟀l(fā)展”即創(chuàng)新發(fā)展、協(xié)調(diào)發(fā)展、綠色發(fā)展、開放發(fā)展和共享發(fā)展。這是我國順應(yīng)時(shí)代潮流所提出的治國理政方針，是依照現(xiàn)實(shí)發(fā)展情況提出來的發(fā)展新方向，其理論背后有深刻的倫理價(jià)值。創(chuàng)新發(fā)展應(yīng)當(dāng)以人為本，協(xié)調(diào)發(fā)展應(yīng)當(dāng)平穩(wěn)，綠色發(fā)展應(yīng)當(dāng)細(xì)水長流，開放發(fā)展應(yīng)當(dāng)平等互惠，共享發(fā)展應(yīng)當(dāng)共享共建?！拔宕蟀l(fā)展”既具有問題性，也具有整體性，且相互關(guān)聯(lián)，互為因果，形成了具有內(nèi)在必然性連接的有序結(jié)構(gòu)。

發(fā)展的動(dòng)力就是創(chuàng)新，沒有創(chuàng)新就沒有發(fā)展，只是重復(fù)?；仡櫄v史，無論是科技的創(chuàng)新，還是政治體制的創(chuàng)新，乃至文化的創(chuàng)新，總能給共同體帶來不小的發(fā)展動(dòng)力，比如說第一次工業(yè)革命、第二次工革命、互聯(lián)網(wǎng)革命等。正是如此多的技術(shù)創(chuàng)新帶來了眾多文化的創(chuàng)新，目前每一年新創(chuàng)作的視頻資源多達(dá)數(shù)億分鐘、書籍上百萬冊(cè)、音頻資源上億分鐘。人類文明從沒有如此輝煌過，這一切都源自創(chuàng)新這一根本的發(fā)展動(dòng)力，社會(huì)發(fā)展是社會(huì)全面創(chuàng)新的產(chǎn)物。發(fā)展的過程不是單一的，而是聯(lián)動(dòng)或均衡的。如果說創(chuàng)新是解決發(fā)展動(dòng)力的問題，那么協(xié)調(diào)就是解決發(fā)展中不平衡的問題。從宏觀角度講，協(xié)調(diào)發(fā)展包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)、生態(tài)等各要素的均衡發(fā)展；從中觀角度講，協(xié)調(diào)發(fā)展主要是考慮區(qū)域間的發(fā)展、城鄉(xiāng)之間的發(fā)展是否平衡的問題；從微觀角度講，協(xié)調(diào)發(fā)展是指社會(huì)結(jié)構(gòu)各內(nèi)部元素的協(xié)調(diào)，如經(jīng)濟(jì)發(fā)展要實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)、消費(fèi)、分配的協(xié)調(diào)。綠色發(fā)展是從時(shí)間性上均衡，強(qiáng)調(diào)可持續(xù)性。自工業(yè)革命以來，以西方現(xiàn)代化為主導(dǎo)的模式影響深遠(yuǎn)，但以資本作為唯一驅(qū)動(dòng)力的現(xiàn)代化之路所帶來的惡果人類正在“品嘗”，環(huán)境污染、能源危機(jī)、自然災(zāi)害正危及人類的生存。綠色則意味著可持續(xù)、高效益、低污染，從長遠(yuǎn)來看，綠色發(fā)展模式就是協(xié)調(diào)、持續(xù)、循環(huán)的發(fā)展模式。開放發(fā)展則是空間上的均衡。開放意味將中國式現(xiàn)代化置于世界現(xiàn)代化的大潮之中，而不是一種孤立、封閉、僵化的“個(gè)別行動(dòng)”。在中國式現(xiàn)代化的進(jìn)程中，作為聯(lián)合國安理會(huì)常任理事國的中國肩負(fù)不少國際事務(wù)，履行了大國維護(hù)國際秩序的道德義務(wù)。雖然開放國門可能會(huì)造成一定的“經(jīng)濟(jì)、文化入侵”，但我國依然堅(jiān)持對(duì)外開放，則說明已經(jīng)足夠自信。面臨外部因素的挑戰(zhàn)并不是關(guān)起國門“掩耳盜鈴”，而是大開平等、互信的交流之門，積極主動(dòng)地應(yīng)對(duì)，這說明當(dāng)今的中國擁有充分的道路自信與理論自信。共享是發(fā)展結(jié)果的均衡，它回答了為誰而發(fā)展，如何分享發(fā)展成果的問題。從西方現(xiàn)代化的結(jié)果來看，雖然科技、經(jīng)濟(jì)水平得到了提升，物質(zhì)財(cái)富得到了豐富，但也造成了人的片面發(fā)展和社會(huì)分配的嚴(yán)重不公，甚至出現(xiàn)了眾多的“現(xiàn)代病”，如享樂主義、消費(fèi)主義等。共享發(fā)展就是要共享發(fā)展成果。共享不僅是為了避免、減少矛盾與沖突而發(fā)展，它的本質(zhì)是讓所有參與者都能享受到發(fā)展所帶來的益處，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與國家(民族)、國家與國家之間的和諧共處。

五大發(fā)展不但各自具有均衡功能，而且本身是有機(jī)一體的，在具體實(shí)施過程中具有重要的倫理價(jià)值與均衡智慧。第一，創(chuàng)新發(fā)展堅(jiān)持以人為本，可以實(shí)現(xiàn)人與物的均衡。創(chuàng)新是處理人與外部世界關(guān)系的超越性手段，無論何種創(chuàng)新、創(chuàng)新程度如何、創(chuàng)新成果如何應(yīng)用，都應(yīng)該堅(jiān)持以人為本，堅(jiān)持人本主義立場、堅(jiān)持人文主義精神，始終把人放在第一位，不能出現(xiàn)創(chuàng)新異化。第二，協(xié)調(diào)發(fā)展從經(jīng)濟(jì)上講就是要平穩(wěn)，盡量避免市場風(fēng)險(xiǎn)，使經(jīng)濟(jì)盡可能在合理區(qū)間運(yùn)行，避免落入“中等收入陷阱”。具體來講，就是要在市場與政府、供給與需求、貨幣與信貸等要素之間保持相對(duì)均衡，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的高質(zhì)量穩(wěn)定增長。第三，綠色發(fā)展則講究“細(xì)水長流”。綠色發(fā)展的本質(zhì)就是要強(qiáng)化生態(tài)文明，強(qiáng)調(diào)人是自然的有機(jī)部分，人不能僅僅占有、消費(fèi)、改造自然，還要保護(hù)自然，能夠長期、健康、和諧地與大自然相處。即便是人化的自然也要保障人生產(chǎn)所需要的環(huán)境能夠與自然環(huán)境相協(xié)調(diào)與融合，形成有機(jī)整體，達(dá)成合理均衡。第四，開放發(fā)展應(yīng)當(dāng)互惠共贏。開放發(fā)展一方面是要虛心向世界上先進(jìn)的文化與科技學(xué)習(xí)，盡量多輸入外部新的信息，打破自身的平衡態(tài)，在新的因素作用下，實(shí)現(xiàn)新的平衡；另一方面，就是要注重對(duì)外的經(jīng)濟(jì)、文化輸出，以中國精神和中國智慧去影響世界。保持國家間的平等交流，保持信息的良性互動(dòng)，維護(hù)和平友好的國際秩序，這就是通過開放實(shí)現(xiàn)國際間的均衡。第五，共享無疑是終極的均衡。社會(huì)發(fā)展的優(yōu)劣與否，主要看發(fā)展的成果如何分享。平均主義是一種思路，但可能導(dǎo)致社會(huì)發(fā)展失去活力。共享的思路是在保證機(jī)會(huì)相對(duì)均等的條件下，實(shí)現(xiàn)先富帶后富，然后走向共同富裕。

創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享不僅是對(duì)發(fā)展的限定，而且各自彰顯其均衡的倫理本質(zhì)，但能夠使創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享五者均衡的還只能是發(fā)展本身，因?yàn)榘l(fā)展才是硬道理，發(fā)展才是大倫理，發(fā)展才是至上的價(jià)值，這是中國式現(xiàn)代化的根本目標(biāo)使然。所以發(fā)展本身與“五大”理念之間是一種互攝、互制、互養(yǎng)、互成的關(guān)系。如果以發(fā)展為“樹干”，創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享則可視為“樹枝”，圍繞發(fā)展可形成“五大”理念的整體性鏈條。換言之，創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享如果脫離或偏離了發(fā)展，本身就會(huì)失去意義。創(chuàng)新給發(fā)展提供動(dòng)力，協(xié)調(diào)使發(fā)展保持平穩(wěn)，綠色給發(fā)展帶來長久，開放給發(fā)展提供廣闊空間，共享確保發(fā)展的正確方向。與此同時(shí)，創(chuàng)新需要協(xié)調(diào)，需要綠色，需要開放，需要共享；協(xié)調(diào)也需要?jiǎng)?chuàng)新，需要綠色，需要開放，需要共享；綠色就是創(chuàng)新，就是協(xié)調(diào)，就是開放，就是共享；開放也是創(chuàng)新開放、協(xié)調(diào)開放、綠色開放、共享開放；共享離不開創(chuàng)新，離不開協(xié)調(diào)，離不開綠色，離不開開放。這“五大”理念本身又如此錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起，形成一張均衡網(wǎng)狀圖。這就是中國式現(xiàn)代化的均衡性特征。這一特征不但使中國式現(xiàn)代化有別于西方現(xiàn)代化，而且有效地保障了中國式現(xiàn)代化高效而低風(fēng)險(xiǎn)地向前推進(jìn)。

二、堅(jiān)持發(fā)展與穩(wěn)定統(tǒng)一的社會(huì)治理倫理均衡目標(biāo)

社會(huì)穩(wěn)定主要是指社會(huì)秩序的正常化，是社會(huì)發(fā)展的常態(tài)。實(shí)現(xiàn)在穩(wěn)定中發(fā)展與在發(fā)展中穩(wěn)定的統(tǒng)一，是社會(huì)治理的目標(biāo)，也是社會(huì)治理倫理均衡的核心。如果說發(fā)展是社會(huì)進(jìn)步的驅(qū)動(dòng)力，那么穩(wěn)定則是發(fā)展的“儲(chǔ)油庫”。社會(huì)穩(wěn)定是一個(gè)相對(duì)性概念，是相對(duì)于社會(huì)混亂或動(dòng)亂而言的。從這個(gè)意義上講，社會(huì)穩(wěn)定是指大多數(shù)社會(huì)成員在遵守共同的社會(huì)規(guī)范(主要是法律規(guī)范與社會(huì)公德)的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的社會(huì)秩序有條不紊狀態(tài)。雖然學(xué)界對(duì)社會(huì)穩(wěn)定的具體含義可能存在不同的看法，但可以形成共識(shí)的是，它一般是指整個(gè)社會(huì)大系統(tǒng)處于協(xié)調(diào)有序、動(dòng)態(tài)平衡的連續(xù)運(yùn)行狀態(tài)，包括政治系統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、文化系統(tǒng)、社會(huì)治理系統(tǒng)等。特別需要注意的是，社會(huì)穩(wěn)定并不是說整個(gè)社會(huì)絕對(duì)靜止不變，或者僵化和固化，而只是相對(duì)穩(wěn)定，社會(huì)日常生活正常，人們能安居樂業(yè)，沒有出現(xiàn)大的動(dòng)亂。所以，穩(wěn)定的本質(zhì)是秩序井然，而非社會(huì)各要素的整體性“板結(jié)”，而“井然”就是社會(huì)秩序的類似性重復(fù)。

社會(huì)穩(wěn)定作為發(fā)展中的重復(fù)秩序，其本質(zhì)是社會(huì)生活的有序化，其形式是社會(huì)生活的“一般性”常態(tài)。一般性與常態(tài)幾乎是等義的，它排除了異態(tài)或非常態(tài)，其內(nèi)在支撐是法則秩序，所以，“一般性表現(xiàn)出兩大秩序：類似性的質(zhì)的秩序(ordre)，等價(jià)性的量的秩序。循環(huán)與等號(hào)是它們的象征”[2](1)。顯然，社會(huì)穩(wěn)定是一種類似性的質(zhì)的秩序，這種質(zhì)的秩序規(guī)定了服從于法則的主體間的類似性。雖然從歷時(shí)性去看社會(huì)實(shí)存，感覺是在“重復(fù)昨天的故事”，但是其實(shí)是一種差異性的流動(dòng)，差異性決定了社會(huì)穩(wěn)定的“常新”，而流動(dòng)性決定了社會(huì)穩(wěn)定的“常變”。所以，社會(huì)穩(wěn)定本身必須作動(dòng)態(tài)性理解而不能作僵死性看待。易言之，社會(huì)穩(wěn)定只能是在與社會(huì)動(dòng)亂相對(duì)應(yīng)的概念上去思考，而不是一種無序的靜態(tài)實(shí)存，社會(huì)生活本身才是社會(huì)穩(wěn)定的本質(zhì)，而“生活的任務(wù)就是讓有所重復(fù)在一個(gè)作為差異之分配場所的空間中共存”[2](2)。社會(huì)穩(wěn)定從結(jié)構(gòu)性而言，是一種差異性的有序?qū)嵈?，這種差異不是概念化辨識(shí)的結(jié)果，而是人的存在的多樣性使然，包含人的需要的多樣性和個(gè)性的差異性，而這種結(jié)構(gòu)性的差異又是流動(dòng)性的?！耙磺卸荚谧儭笔且环N類似性的存在，表現(xiàn)出“重復(fù)”特性，這是社會(huì)發(fā)展穩(wěn)而不僵的根本原因，也是社會(huì)穩(wěn)定不會(huì)異化為超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的根源。所謂超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)是為穩(wěn)定而穩(wěn)定，甚至僅僅是為維護(hù)少數(shù)統(tǒng)治者的權(quán)益而強(qiáng)制的穩(wěn)定，這種穩(wěn)定的實(shí)質(zhì)是否定社會(huì)歷史發(fā)展的歷史停滯或倒退。社會(huì)的停滯不前不是社會(huì)穩(wěn)定，前者為社會(huì)因沒有再生力而僵化，如同車熄火而停頓；后者則為社會(huì)發(fā)展的常態(tài)性前進(jìn)，如同車平穩(wěn)地行走。社會(huì)穩(wěn)定的價(jià)值基礎(chǔ)必須是社會(huì)全體成員的共同利益，不是某一階層或群體的利益。當(dāng)然，這種共同利益不是天然成就的，是由無數(shù)個(gè)體的共可能性構(gòu)成的，盡管共可能的東西不能被還原為同一的東西。并且，“共可能的東西與不共可能的東西不僅是在可能世界的總體之中，而且還在一個(gè)有待被選擇的世界之中表現(xiàn)出了一種特殊的充足理由和一種無限的在場”[2](441)。一個(gè)社會(huì)共同體的充足理由是只有共生才可生，而無限在場的可能性在于社會(huì)共同體在時(shí)間性上的考量。所以，社會(huì)穩(wěn)定態(tài)在時(shí)空上是有客觀可能性基礎(chǔ)的，雖沒有表現(xiàn)為自然法秩序一般的“自然”，但重復(fù)習(xí)慣就成了“自然”。這種重復(fù)是有序的，而有序是不斷重復(fù)的，二者共同構(gòu)成社會(huì)的穩(wěn)定態(tài)。

社會(huì)穩(wěn)定作為發(fā)展中的重復(fù)秩序，其關(guān)鍵是社會(huì)發(fā)展過程中的政治穩(wěn)定，而政治穩(wěn)定要以經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定為基礎(chǔ)。一般而言，政治穩(wěn)定是指政治上的有序性和連續(xù)性，其表征就是沒有出現(xiàn)全局性的政治動(dòng)蕩和社會(huì)騷亂，政權(quán)沒有發(fā)生質(zhì)變，公民不會(huì)用非法手段來參與政治或奪取權(quán)力，政府也不采用暴力或強(qiáng)制手段壓制公民的政治行為來維護(hù)社會(huì)秩序。能確保政治穩(wěn)定的基本要素有：基本政治價(jià)值、政治文化、基本政治制度或憲政結(jié)構(gòu)，等等。至于政治觀念的變化、公民的流動(dòng)、公共政策的微調(diào)等，不足以影響政治穩(wěn)定。亨廷頓認(rèn)為，現(xiàn)代化的進(jìn)程是一個(gè)空間不斷拓展的過程，同時(shí)也是多樣性不斷增加的過程，這勢(shì)必帶來原有自然共同體的瓦解。保持一個(gè)政治共同體的穩(wěn)定，必須使社會(huì)在橫向上加以融合，在縱向上對(duì)社會(huì)各階層進(jìn)行深層次的政治同化[3]。但隨著“民族統(tǒng)一和政治同化產(chǎn)生問題的共同因素是現(xiàn)代化帶來的政治意識(shí)和政治參與的擴(kuò)大。在政治參與和政治制度化二者之間保持低度平衡的那些政體，面臨著日后不穩(wěn)定的前景。除非其政治體制的發(fā)展與政治參與的擴(kuò)大能保持同樣的步伐”[3](366?367)。也就是說，引起社會(huì)不穩(wěn)定的最大可能就是隨著新生政治力量的增大和政治參與能力的提高，而沒有堅(jiān)強(qiáng)的政治體制與之匹配。“因此，對(duì)于一個(gè)政治參與水平低的國家來說，未來的穩(wěn)定在很大程度上取決于該國用以面對(duì)現(xiàn)代化和政治參與擴(kuò)大的政治制度具有什么樣的性質(zhì)。”[3](367)而政黨及政黨體系則是關(guān)鍵的因素，所以，在中國的政治體制中強(qiáng)調(diào)中國共產(chǎn)黨的全面領(lǐng)導(dǎo)，這是確保政治穩(wěn)定的基礎(chǔ)性條件。而政黨的力量離不開三個(gè)基本條件：一是制度化的民眾的認(rèn)可度和支持度，二是執(zhí)政黨與其他政黨、社會(huì)組織的親密度，三是執(zhí)政黨組織內(nèi)部的忠誠度。當(dāng)然，政黨政治的強(qiáng)大必須與民主化進(jìn)程同步，否則容易形成專制，而政治穩(wěn)定是政治民主化的界限。“怎樣調(diào)整政治民主與政治穩(wěn)定關(guān)系中相聯(lián)和相斥的因素，關(guān)系到一國政治發(fā)展的基本走向。”[4](82)沒有政治民主化，政治難以發(fā)展，政治穩(wěn)定不過是體制僵化的代名詞；沒有政治穩(wěn)定，政治民主化可能就是“烏合之眾”。如何平衡二者的關(guān)系是一個(gè)重要的政治倫理選擇問題，其平衡原則只能是以人民群眾的利益為最高標(biāo)準(zhǔn)。政治的穩(wěn)定始終離不開經(jīng)濟(jì)的繁榮與穩(wěn)定，離開人民群眾的利益特別是經(jīng)濟(jì)利益空談?wù)畏€(wěn)定，就會(huì)失去政治合法性的資源，就違背了人民群眾的“委托”意愿。

社會(huì)穩(wěn)定作為發(fā)展中的重復(fù)秩序，其心理機(jī)制是“居安思?！?，其實(shí)施途徑是社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的有效控制。“居安思危，思則有備，有備無患”，這是中國社會(huì)治理形成的智慧，也是一條保持社會(huì)相對(duì)穩(wěn)定的基本規(guī)律。之所以要“居安思危”，就在于“安”與“危”是在不斷變化的，甚至其轉(zhuǎn)換有時(shí)就在瞬間。社會(huì)存在作為可直觀的穩(wěn)定態(tài)，其本身包含了諸多內(nèi)在矛盾，而這些矛盾如果得不到及時(shí)化解，就會(huì)釀成動(dòng)亂。所以“居安思?！辈粌H是安危之辯證法使然，而且是社會(huì)生活本身的邏輯使然，在社會(huì)表象的背后隱藏的是人的不健康心理和躁動(dòng)的社會(huì)心態(tài)，并且這些都是不可易知的?！熬影菜嘉！庇诋?dāng)下具有特別重要的意義，因?yàn)槲覀冞M(jìn)入了沖動(dòng)社會(huì)和獨(dú)異性社會(huì)，這些因素的疊加，使社會(huì)的不確定性不斷外顯并成為常態(tài)。“沖動(dòng)社會(huì)”是美國學(xué)者保羅·羅伯茨在《沖動(dòng)的社會(huì)》中提出的概念。他認(rèn)為，我們所面臨的社會(huì)其實(shí)已經(jīng)是一個(gè)“自我”的世界，一方面，現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)環(huán)境和科技手段總能滿足我們的任何愿望，社會(huì)結(jié)構(gòu)的所有因素都改變了原有的結(jié)構(gòu)，并日益圍繞個(gè)人欲望、個(gè)人形象和內(nèi)在幻想而運(yùn)作；另一方面，伴隨著每一次欲望的滿足與升級(jí)，生活離我們?cè)絹碓浇?，世界就變成了“我們的”世界。這種以自我為中心和高度自戀的心態(tài)幾乎成為主流文化的主體部分，過去的社會(huì)組織曾為平衡自我滿足的不當(dāng)追求而努力，如今除了放縱還是放縱?！耙粋€(gè)又一個(gè)板塊在這種文化中淪陷，不管在大的尺度上，還是在小的尺度上，我們的社會(huì)都日益變成一個(gè)追求即時(shí)滿足的社會(huì)，卻對(duì)這種追求后果不加考慮?！盵5](VII)這就是我們目前生活其中的“沖動(dòng)社會(huì)”，其最大問題就是社會(huì)失去了對(duì)個(gè)人欲望滿足的限制性和平衡性。如果只是普遍的個(gè)人主義還好辦，問題在于目前是獨(dú)異性的個(gè)人主義盛行，即通過獨(dú)特方式獲得個(gè)人利益(快樂)的滿足，由此形成了所謂的“獨(dú)異性社會(huì)”。“在如今的社會(huì)，不論往哪個(gè)方向看，人們想要的都不再是普通，而是獨(dú)特。不再把希望寄托給規(guī)范化和常規(guī)的東西，如今的機(jī)構(gòu)和個(gè)人，其興趣和努力都只是追求獨(dú)一無二，追求獨(dú)異于人?！盵6](1)更加令人不安的是，追求獨(dú)異性不僅是個(gè)性生活化所致，而且影響到政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等領(lǐng)域；被獨(dú)異化的不僅是個(gè)人，而且是各級(jí)社會(huì)組織，如企業(yè)、行業(yè)協(xié)會(huì)、政黨，甚至全球的各種新型共同體。這些明顯表明，我們所處的社會(huì)“發(fā)生了一種社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，即面對(duì)獨(dú)異性的社會(huì)規(guī)律，原來普適性的社會(huì)規(guī)律失去了主導(dǎo)權(quán)”[6](4)。如果說沖動(dòng)性給社會(huì)帶來的不穩(wěn)定可以通過合理的理性控制來平衡人們的欲望滿足特別是感性快樂，那么獨(dú)異性所帶來的社會(huì)不穩(wěn)定則需要強(qiáng)化普遍的社會(huì)生活規(guī)則，這正好是倫理學(xué)的使命。這也說明了倫理學(xué)的協(xié)調(diào)功能主要是通過價(jià)值觀念和價(jià)值準(zhǔn)則的規(guī)約實(shí)現(xiàn)的，其前提是這些觀念和準(zhǔn)則必須是大家所共同信仰的，并能夠“一點(diǎn)就靈”而不是“頑固不化”的。由此可見，倫理的積沉對(duì)于一個(gè)社會(huì)來講何其重要，倫理系統(tǒng)的啟動(dòng)是最及時(shí)的。當(dāng)然，這是在常態(tài)社會(huì)下的基本認(rèn)知，如果出現(xiàn)非常情況，倫理協(xié)調(diào)就要另作分析了。

三、堅(jiān)持應(yīng)對(duì)不確定性的非常態(tài)社會(huì)倫理選擇

在平衡社會(huì)發(fā)展與穩(wěn)定的過程中，無法回避的一個(gè)重大問題是，社會(huì)非常態(tài)如何治理，特別是在世界不確定因素增加的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)來臨之時(shí)。一般而言，社會(huì)治理有常態(tài)社會(huì)與非常態(tài)社會(huì)之分，前者注重風(fēng)險(xiǎn)防范，即盡可能防范風(fēng)險(xiǎn)以確定社會(huì)生活的基本穩(wěn)定；而后者注重危機(jī)管理，即及時(shí)處理危機(jī)，如自然災(zāi)害、突發(fā)事件，以確保社會(huì)生活重新回到正常狀態(tài)。

非常態(tài)社會(huì)的倫理是一種風(fēng)險(xiǎn)防控倫理。常態(tài)社會(huì)治理，是指社會(huì)有序運(yùn)轉(zhuǎn)時(shí)期的社會(huì)治理。在這一時(shí)期內(nèi)和一定范圍內(nèi)社會(huì)沒有發(fā)生突發(fā)事件，社會(huì)運(yùn)行平穩(wěn)如常，社會(huì)治理按部就班。非常態(tài)社會(huì)治理是指發(fā)生突發(fā)公共事件時(shí)期的社會(huì)治理，主要包括應(yīng)急管理和危機(jī)管理，其核心是社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)增大，社會(huì)出現(xiàn)不穩(wěn)定情況?？梢姡瑹o論常態(tài)社會(huì)還是非常態(tài)社會(huì)，其分界在于社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的大小。風(fēng)險(xiǎn)一般是指個(gè)人和群體對(duì)未來遇到的傷害或損失的可能性以及對(duì)這種可能性的認(rèn)知與判斷。風(fēng)險(xiǎn)與不確定性之間不是完全直接對(duì)應(yīng)的關(guān)系，即不確定性不一定就是風(fēng)險(xiǎn)，但風(fēng)險(xiǎn)一定是不確定性。當(dāng)我們說某事或某人不確定的時(shí)候，一定與特定的認(rèn)知有關(guān)。如我們習(xí)慣了必然性、發(fā)展性思維，就可能容易忽視不確定性和偶然性；如果我們擁有偶然性思維，就可能把不確定性擺在比較重要的位置。這并不意味著不確定性是主觀的，相反事物的不確定性一定是深藏于事物本身的，只是有時(shí)被發(fā)現(xiàn)了，有時(shí)可能被忽視了。如果對(duì)不確定性關(guān)注不夠，就可能產(chǎn)生社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)。因此，非常態(tài)社會(huì)治理應(yīng)盡最大努力將可能發(fā)生的危害、災(zāi)害和災(zāi)難消解、控制或者轉(zhuǎn)移，而倫理在其中的主要作用就是幫助人們做出科學(xué)合理的價(jià)值選擇，堅(jiān)持“生命第一”“人民第一”“安全第一”的倫理原則。

非常態(tài)社會(huì)的倫理是一種應(yīng)急管理倫理。非常態(tài)社會(huì)的倫理(有人叫“非常倫理”)究竟是一種什么性質(zhì)的倫理？“非常倫理”的提出存在兩個(gè)問題，一是非常態(tài)情況是否會(huì)常態(tài)化，如果是，那么就不存在非常倫理；如果不是，非常態(tài)本身符合倫理普遍性的要求，按照倫理普遍主義的要求，無法普遍化的東西就不是倫理的，是非倫理的。所以，我們必須對(duì)非常態(tài)社會(huì)的倫理做“常態(tài)”性理解，即在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，隨著不確定性日益增強(qiáng)，非常狀態(tài)可能時(shí)有發(fā)生，非常態(tài)可能就會(huì)“常態(tài)”化，原本常態(tài)與非常態(tài)的區(qū)分總是相對(duì)的，這個(gè)時(shí)候需不需要倫理出場，倫理以什么姿態(tài)出場？毫無疑問，倫理是需要出場的，但不能以特殊主義的姿態(tài)出場，而是作為一種境遇倫理姿態(tài)出場，即作為倫理選擇的行動(dòng)方案出場。所以說，非常態(tài)倫理與其說是一種理論形態(tài)，不如說是一個(gè)行動(dòng)的方案，即在特殊生活狀態(tài)下我們?cè)撊绾斡行虻厣?，我們?cè)撊绾斡押玫亍霸谝黄稹?。如果硬要冠之以理論稱謂，姑且可以叫“應(yīng)急的倫理”。之所以需要應(yīng)急，是因?yàn)槌霈F(xiàn)了危險(xiǎn)。危險(xiǎn)包括人的危險(xiǎn)、物的危險(xiǎn)和責(zé)任危險(xiǎn)三大類。人的危險(xiǎn)可分為生命危險(xiǎn)和健康危險(xiǎn)；物的危險(xiǎn)指威脅財(cái)產(chǎn)安全的火災(zāi)、雷電、臺(tái)風(fēng)、洪水等事故災(zāi)難；責(zé)任危險(xiǎn)是產(chǎn)生于法律上的損害賠償責(zé)任，一般又稱為第三者責(zé)任險(xiǎn)。其中，危險(xiǎn)是由意外事故、意外事故發(fā)生的可能性及蘊(yùn)藏意外事故發(fā)生可能性的危險(xiǎn)狀態(tài)構(gòu)成的。由風(fēng)險(xiǎn)到危險(xiǎn)是社會(huì)不確定性的升級(jí)，也是社會(huì)不穩(wěn)定的極端狀態(tài)。應(yīng)急的倫理以平安作為基本的價(jià)值指向，在此基礎(chǔ)上可以采取靈活的手段，盡量減少損失或傷亡，以實(shí)現(xiàn)對(duì)生命安全、健康安全和財(cái)產(chǎn)安全的最大限度的保護(hù)。在應(yīng)急倫理中，如何承擔(dān)責(zé)任風(fēng)險(xiǎn)，對(duì)于責(zé)任主體而言是一個(gè)重大考驗(yàn)。因?yàn)樵趹?yīng)急狀態(tài)下，沒有先人的應(yīng)對(duì)經(jīng)驗(yàn)可參考，也無法對(duì)未來的變數(shù)有把握，更不會(huì)完全清楚后果的利害關(guān)系如何，這種責(zé)任帶有“賭注”的性質(zhì)。難怪莫蘭說，黑暗降臨的時(shí)刻，善依然值得我們?yōu)橹蛸€，因?yàn)樵诓淮_定性中存在多種可能，其中就有向善的希望。如果面對(duì)危險(xiǎn)我們不作出選擇，甚至不能果斷作出選擇，就可能失去一切，果斷與勇敢成為面對(duì)危險(xiǎn)的重要品德。

非常態(tài)社會(huì)的倫理是一種危機(jī)管理倫理。從“風(fēng)險(xiǎn)”到“危險(xiǎn)”，再到“危機(jī)”，這是不確定性的升級(jí)，也是復(fù)雜性的加劇，倫理的介入雖然重要，但越來越難。因?yàn)槲C(jī)的本質(zhì)是無法預(yù)知或者根本不可能預(yù)知的。誠如L.巴頓在《組織危機(jī)管理》中所言：“那些能夠預(yù)防的‘危機(jī)’只能稱之為問題，只有那些無法預(yù)知的、被忽視的、具有顛覆力的意外事故，才能算得上真正的危機(jī)?！盵7]如果說風(fēng)險(xiǎn)可以在社會(huì)穩(wěn)定狀態(tài)下進(jìn)行預(yù)測評(píng)估，危險(xiǎn)可以在到來之前有所感知與預(yù)料，那么危機(jī)則是難以預(yù)知的，并且其破壞性更是無法估計(jì)的。危機(jī)與不確定性的上升有關(guān)，與引起異?，F(xiàn)象激增的各種放任政策有關(guān)，與許多組織的紊亂管理過程有關(guān)。有的可能僅僅是行政制度的缺陷，如人們忽視對(duì)突發(fā)事件管理的預(yù)警機(jī)制建設(shè)，因僵化的科層制及其程序，貽誤了應(yīng)對(duì)突發(fā)事件的處置良機(jī)而導(dǎo)致事件“成災(zāi)”；有的可能是政府誠信問題，涉及政府的行政倫理，如對(duì)具體突發(fā)事件發(fā)生原因失去科學(xué)判斷，管理機(jī)制不健全，甚至向社會(huì)發(fā)布虛假信息等；有的可能涉及危機(jī)管理的倫理問題，如哪些突發(fā)事件可以轉(zhuǎn)化為常規(guī)管理，在什么樣的行政環(huán)境下可以轉(zhuǎn)化為常規(guī)管理，構(gòu)造常規(guī)管理環(huán)境所付出的行政成本是否合算等。所以危機(jī)管理所遵循的倫理首先是一種計(jì)算的倫理，因?yàn)椤拔C(jī)加深了所有行動(dòng)生態(tài)、打賭、謀略的不確定性和倫理的各種矛盾”[8](131)。而倫理一旦出現(xiàn)矛盾或兩難，除了需要莫蘭式的“打賭”倫理，更需要理性而縝密的思慮，“以人為本，生命至上”，成了倫理的第一選擇。這樣的選擇雖然具有某種絕對(duì)決定論的意味，但這是基于人倫世界本體的考慮，離開了這一本體，任何計(jì)算性的倫理都是沒有意義的，因?yàn)檫@樣的倫理才有再生的力量，危機(jī)才不為各種瘋狂手段敞開大門。也正是在這個(gè)意義上講，危機(jī)對(duì)于倫理而言具有雙重性，一方面危機(jī)可能動(dòng)搖甚至喪失已有的倫理信念，導(dǎo)致倫理衰退；另一方面，危機(jī)之后可能產(chǎn)生某種新生力量，促使沉睡中的個(gè)體產(chǎn)生倫理再造的勇氣，出現(xiàn)倫理再生的景象。

我們需要明確的是，非常態(tài)社會(huì)是一個(gè)相對(duì)性概念，甚至只是一個(gè)時(shí)間上的短暫停留，如果非常態(tài)“常態(tài)”化了，那就不存在“非常態(tài)”。我們之所以討論非常態(tài)社會(huì)倫理問題，是因?yàn)楫?dāng)不確定性成為社會(huì)主導(dǎo)的話，這就是一個(gè)謀求社會(huì)長治久安的美好意愿無法回避的問題。如2019年年底全球新冠病毒疫情，既帶來了世界的不安，也阻礙了社會(huì)的發(fā)展，人們的基本生活秩序被打亂，這個(gè)時(shí)候的倫理采取了“退一步”的堅(jiān)守，以保生命、保健康為第一要?jiǎng)?wù)，也能實(shí)現(xiàn)“后退式”平衡。這樣的倫理方案也只能在緩解社會(huì)危機(jī)時(shí)使用。其實(shí)，倫理也并非“定海神針”，在社會(huì)治理中其本身也存在一定的不確定性，或者說，倫理本身也在變，看不到倫理本身的有限性，把非常態(tài)社會(huì)治理的希望完全寄托于倫理，本身就是一種危險(xiǎn)。

四、堅(jiān)持正視社會(huì)短暫衰落的歷史倫理立場

社會(huì)衰落是社會(huì)發(fā)展過程中無法回避的現(xiàn)象，如果不能科學(xué)認(rèn)識(shí)與對(duì)待，就不能正確把握好社會(huì)發(fā)展與穩(wěn)定的關(guān)系，甚至造成一種社會(huì)心理的無序狀態(tài)，這就需要有一種歷史倫理的眼光。

有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，前后相隨，禍福相倚，揭示的都是事物的兩重性，體現(xiàn)的都是物理世界和人倫世界活生生的辯證法。其道理同樣適應(yīng)于對(duì)社會(huì)發(fā)展與穩(wěn)定的思考，即有發(fā)展就有倒退，有穩(wěn)定就有動(dòng)亂，倒退與動(dòng)亂于社會(huì)的集中體現(xiàn)就是社會(huì)的衰落(衰敗)。倫理學(xué)必須正視客觀存在的社會(huì)衰落現(xiàn)象，這種正視本于倫理的均衡功能。由盛至衰，由衰至盛，本是社會(huì)發(fā)展規(guī)律的辯證體現(xiàn)，也是倫理均衡的常理呈現(xiàn)，但如何看待，則需要正確的倫理立場(或角度)，特別是需要有辯證的立場、歷史的立場。換言之，如何看待社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中的短暫衰落，需要有歷史倫理的視角，即從人類歷史的縱向發(fā)展中尋找倫理的平衡點(diǎn)，再過渡到平穩(wěn)線，實(shí)現(xiàn)新的歷史繁榮。

歷史倫理是調(diào)節(jié)歷史進(jìn)程中的興衰狀況、發(fā)展快慢的倫理觀念和倫理規(guī)則的總稱，是對(duì)人類歷史流變的整體性價(jià)值把握。在把握的過程中會(huì)出現(xiàn)樂觀與悲觀兩種不同的倫理觀，它們都不能科學(xué)把握歷史衰落現(xiàn)象?？档略?jīng)在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》一文中，提出了人類普遍歷史觀念的九個(gè)命題，來建構(gòu)他的歷史倫理體系?？档抡J(rèn)為，大自然的全部秉賦不斷進(jìn)化最終會(huì)充分地并且合目的地發(fā)展出來，這期間，一方面會(huì)促進(jìn)人類的道德文化能力的提升；另一方面也可能出現(xiàn)野蠻性的搶劫、殺戮、戰(zhàn)爭等各種反倫理現(xiàn)象。但因?yàn)樽匀黄仁谷祟惾ゼ右越鉀Q的最大問題是建立一個(gè)普遍法治的公民社會(huì)，所以凡是未曾植根于倫理之上的各種混亂狀態(tài)最終會(huì)消亡?！叭祟惖臍v史大體上可以看作是大自然的一項(xiàng)隱秘計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)，為的是要奠定一種對(duì)內(nèi)的、并且為此目的同時(shí)也就是對(duì)外的完美的國家憲法，作為大自然得以在人類身上充分發(fā)展其全部秉賦的唯一狀態(tài)?！盵9]康德在此所希冀的人類的完美的國家憲法狀態(tài)，就是人類終極的倫理正義狀態(tài)。顯然，康德所持的是一種樂觀主義的歷史倫理觀?？鬃诱J(rèn)為歷史發(fā)展中的衰落只是暫時(shí)的。與康德不同，孔子則持相對(duì)悲觀主義的歷史倫理觀。孔子認(rèn)為，盡管天命不可測，歷史是否有一個(gè)倫理目的，是否一定會(huì)一帆風(fēng)順，我們根本就無法預(yù)知，因?yàn)闅v史充滿了無限的可能性和不確定性，人無法猜透和把握天意；人類唯一可以做的就是不斷修煉自身，提高自己的自然稟賦和道德能力，積極地回應(yīng)天命，努力做到以道受命，以德配天，然后實(shí)現(xiàn)人意與天意的統(tǒng)一?？鬃与m然認(rèn)為天意不可違，但人可以知天命，其前提是人有道德良知，有了道德良知就可以感動(dòng)天地，這無疑又表現(xiàn)出主體性的一面。孔子視歷史為人類良知本體的存在史，認(rèn)為歷史應(yīng)是人類展現(xiàn)自身倫理精神的場所，歷史要靠人類不斷的倫理努力去建構(gòu)，歷史可以證明人類的倫理力量，歷史應(yīng)是人類的一項(xiàng)永未完成的倫理事業(yè)。在此，孔子將人類的道德仁心視為歷史的最終意義之所在，從而讓人的道德旨趣從歷史層面獲得了終極的合法性保證，這無疑具有某種積極的意義。但社會(huì)歷史的殘酷性在于，歷史從來不是由個(gè)體的道德良知與仁愛之心所決定的，歷史的背后往往是現(xiàn)實(shí)的利益與權(quán)力，是社會(huì)的生產(chǎn)方式?jīng)Q定了人類歷史的發(fā)展，階級(jí)斗爭與社會(huì)革命推動(dòng)了歷史的發(fā)展，人民群眾是社會(huì)歷史發(fā)展的主力軍，這是馬克思主義的歷史觀。在馬克思主義的歷史觀中包含了深刻的倫理預(yù)設(shè)，即歷史總是在曲折中演進(jìn)，社會(huì)總是在挫折中前進(jìn)，人類總是在興衰交替中進(jìn)步。

衰落的本義是衰弱沒落，既可以是老邁垂死狀態(tài)描述，也可以表示由興盛、強(qiáng)大轉(zhuǎn)為破敗、弱小的過程。據(jù)考證，衰落與莊稼生長的晚期形態(tài)相關(guān)聯(lián)，與人類的采集、農(nóng)耕生產(chǎn)活動(dòng)分不開。據(jù)此可以推測，“衰落的原始意義是人類在蒙昧?xí)r代確定的，是為了形容樹木花草莊稼的晚生態(tài)。因此，衰落的原始意義只給人類帶來加快收獲的緊迫感，而決無后來文明時(shí)代衍生出來的那種凄苦的感受”[10](1?2)。原本描述自然現(xiàn)象的概念只因人類進(jìn)入階級(jí)社會(huì)后，便有了政權(quán)的更替并由此帶來財(cái)富與權(quán)力的再分配，不斷上演榮辱興亡交替的景象，于是衰落便同人的命運(yùn)、集團(tuán)的處境、國家的現(xiàn)狀、社會(huì)的發(fā)展等聯(lián)系在一起，甚至成為社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)的專門用詞，也成了政治家們最揪心的一件事。其實(shí)，衰落是一種社會(huì)發(fā)展的常態(tài)，盛極而衰作為一種現(xiàn)象，一個(gè)過程，一條規(guī)律，是普遍存在的。之所以有盛衰之別與變，是因?yàn)槭挛锒即嬖诮缦?，到了一定的臨界點(diǎn)就會(huì)發(fā)生質(zhì)的變化，這是事物發(fā)展的普遍規(guī)律?！耙?yàn)椤匀弧癁橐磺惺挛镌O(shè)定了極限，人的生命也不例外”[11](41)，社會(huì)發(fā)展更沒有例外。其實(shí)，作為普遍現(xiàn)象的衰落，其本質(zhì)就是新舊之變，結(jié)局是新的戰(zhàn)勝了舊的，生命力強(qiáng)的戰(zhàn)勝了生命力弱的。當(dāng)新的蛻變成舊的，又出現(xiàn)了新一輪的衰落，甚至可以說，人類社會(huì)的歷史就是一種由興盛到衰落再到新興盛的不斷更替的過程。這是一種動(dòng)態(tài)的倫理秩序，如同橫向的倫理秩序一樣是客觀存在的，只不過它是以時(shí)間性為特征的。

時(shí)間于社會(huì)歷史是一種“最自然不過”的倫理秩序。我們雖然無法讓時(shí)間倒流，但對(duì)社會(huì)存在的歷史性領(lǐng)悟與對(duì)時(shí)間性的體驗(yàn)密切相關(guān)，即時(shí)間本身的不可逆性與對(duì)時(shí)間的體驗(yàn)是不同的。其中會(huì)有價(jià)值體驗(yàn)的因素，如快樂高興時(shí)覺得“時(shí)間過得真快呀”；當(dāng)傷心痛苦時(shí)，會(huì)感覺“度日如年”。時(shí)間性本身不是具體的存在者，它需要借助“過去、現(xiàn)在、未來”三個(gè)向度展現(xiàn)自己，由此讓人類產(chǎn)生復(fù)雜的思想與情緒，如從懷念、不滿到希望，或者從不滿、知足到無望，等等，人們從時(shí)間會(huì)體驗(yàn)出深刻的倫理情緒，盡管性質(zhì)不同。從本質(zhì)上講，時(shí)間性是一種整體性的流動(dòng)現(xiàn)象，需要過去、將來和現(xiàn)在來度量，而時(shí)間的基本矢量是指向美好未來，對(duì)過去也許有某些留戀，對(duì)現(xiàn)在基本上是不滿，這是時(shí)間的社會(huì)心理常態(tài)，人們總是相信現(xiàn)在比過去好，將來會(huì)比現(xiàn)在好。如果出現(xiàn)“現(xiàn)在”的社會(huì)衰落，會(huì)產(chǎn)生社會(huì)普遍的失落感，因?yàn)槿藗冊(cè)趦?nèi)心上難以接受社會(huì)的短暫衰落甚至衰亡。

從歷史的倫理看，社會(huì)衰落是偶然性與必然性的統(tǒng)一。在中國歷史上不乏王朝的更替，但許多“明君”“賢相”對(duì)衰落的到來往往視而不見，看不到背后的必然性，簡單歸結(jié)為是少數(shù)幾個(gè)“昏君”“奸臣”所為，甚至包括司馬遷、司馬光這樣的杰出歷史學(xué)家也看不到王朝衰落的必然性，而歸為“天意”。王朝衰落的根本原因在于，經(jīng)濟(jì)上是社會(huì)物質(zhì)生活條件的嚴(yán)重惡化，甚至民不聊生；政治上是經(jīng)濟(jì)原因引起的貧富分化、苛捐雜稅、官逼民反。由于生存狀況惡化從而導(dǎo)致政治腐敗，最終導(dǎo)致政權(quán)垮臺(tái)，這是中國王朝更替的基本規(guī)律，是一種必然，不以個(gè)體意志喜好為轉(zhuǎn)移。這樣一種歷史的必然性實(shí)際上也暗含了倫理的必然性：不以百姓民生為要旨的政權(quán)遲早要被推翻，不以發(fā)展經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)的社會(huì)一定會(huì)走向衰落。從中我們也可以得出，倫理的必然性是倫理規(guī)則客觀強(qiáng)制性的根源。

從時(shí)間的倫理看，社會(huì)衰落是由量變到質(zhì)變的過程。社會(huì)衰落不是“突變”，而是社會(huì)矛盾長期累積而得不到解決造成的，其中如果矛盾的激烈程度有所緩解，其量變過程會(huì)延長，反之則加速。孟子曾在研究王霸事業(yè)的基礎(chǔ)上得出了“文王之德，百年而后崩”“君子之澤，五世而斬”的結(jié)論。如由文景之治的興盛局面到元成之世的衰落，大約經(jīng)歷了二百多年，從乾隆盛世中期到鴉片戰(zhàn)爭，大約經(jīng)歷了一百多年。古羅馬帝國從三世紀(jì)危機(jī)到西羅馬帝國的崩潰，大約也是二百多年，號(hào)稱“日不落”的大英帝國從興盛到衰落也是經(jīng)歷了二百多年。有歷史學(xué)家甚至斷言，社會(huì)歷史的興衰交替就是一百年左右，如近代史學(xué)家夏曾佑在《中國古代史》中認(rèn)為，“中國歷史有一公例，大約太平之世，必要革命用兵之后四五十年。從此以后，隆盛約可及百年。百年之后又有亂象，又醞釀數(shù)十年，遂致大亂，復(fù)成革命之局”[10](4)。當(dāng)然，這種時(shí)間性的近似是否就是規(guī)律并無太多理論依據(jù)，但事物的某些概率可能的經(jīng)驗(yàn)層面產(chǎn)生的重復(fù)的“規(guī)律感”，其中是時(shí)間性因素在起決定作用。時(shí)間的重復(fù)和近似雖不構(gòu)成某種必然性，但時(shí)間的量度也可以作為時(shí)間性倫理秩序的參考，起碼能在一定時(shí)間內(nèi)引起人們的警醒。隨著時(shí)間的變化，事物也會(huì)發(fā)生變化，構(gòu)成一條客觀規(guī)律，時(shí)間的“承載”“流動(dòng)”與“催促”作用是不可低估的，其中的自發(fā)調(diào)節(jié)機(jī)制更不可忽略。

黑格爾曾經(jīng)指出：“思想的活動(dòng)，最初表現(xiàn)為歷史的事實(shí)，過去的東西，好像是在我們的現(xiàn)實(shí)之外。但事實(shí)上，我們之所以是我們，乃是由于我們有歷史?；蛘哒f得更正確些，正如在思想史的領(lǐng)域里，過去的東西只是一方面，所以構(gòu)成我們現(xiàn)在的，那個(gè)有共同性和永久性的成分，與我們的歷史性也是不可分離地結(jié)合著的?！盵12](7)這說明歷史與現(xiàn)實(shí)、思想與秩序都可能因時(shí)間而聯(lián)為一體，歷史的倫理就是能讓我們看清社會(huì)發(fā)展中衰落現(xiàn)象的客觀必然性和不可避免性，讓我們?cè)谀硞€(gè)時(shí)間段必須“居安思?！薄ｋm然無法從根本上避免社會(huì)衰落，但即使出現(xiàn)了社會(huì)衰落現(xiàn)象，我們也能泰然處之，不必驚慌，不必埋怨。因?yàn)闅v史可以證明一切，時(shí)間可以證明一切，這是倫理因時(shí)間而表現(xiàn)出的獨(dú)特的“穿梭”品格。中國式現(xiàn)代化是一項(xiàng)偉大的事業(yè)，也是一項(xiàng)需要通過實(shí)踐檢驗(yàn)的具有世界意義的劃時(shí)代事件，不但在空間上可以證明現(xiàn)代化道路不止一條，在時(shí)間上也可以證明，一個(gè)現(xiàn)代化的“后發(fā)型”國家可以趕上現(xiàn)代化之世界潮流，盡管也許會(huì)出現(xiàn)一些困難和挫折。

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Ethical equilibrium in the relationship between development and stability in the process of Chinese-style modernization

LI Jianhua

(School of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

The relationship between development and stability is the core issue in social ethics. In the process of achieving Chinese-style modernization, it is a theoretical issue of essential importance to effectively coordinate these two factors and achieve harmonious and balanced social development. The five development ideas provide an ethical guide for achieving balanced development in Chinese-style modernization, while social stability, on the other hand, represents the normalization of social order and serves as a norm for social development. It is not only the aim of social governance but also the core of ethical balance in social governance to achieve the unity between development in stability and stability of development. In order to achieve this unity between social development and stability via ethical balance, it is also crucial to pay attention to the inherent risks brought by modern society due to its uncertainty, which requires “unconventional” ethical wisdom in dealing with social instability. Furthermore, a historical and ethical perspective on social development is needed in order to acquire a correct understanding of transient social decline while maintaining an ethical stance grounded in historicism so that progress amid stability and stability amid progress can be secured.

social development; social stability; five development ideas; unconventional ethics; historical ethics

2023?11?11；

2023?12?12

國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(23BZX092)

李建華，男，湖南益陽人，哲學(xué)博士，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，教育部長江學(xué)者特聘教授，主要研究方向：倫理學(xué)、政治哲學(xué)等

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2024.01.002

B82

A

1672-3104(2024)01?0014?09

[編輯: 胡興華]