徐婧

摘要：意志軟弱問(wèn)題在中西方哲學(xué)中有著豐富的討論，在朱子的哲學(xué)體系中主要體現(xiàn)在對(duì)“知而不行”問(wèn)題的討論上。朱子提出“真知必能行”，從“真知”到“行”對(duì)“格物致知”提出了程度上的要求，也需要“誠(chéng)意”“正心”的工夫以確?！靶小钡穆鋵?shí)。朱子的“真知”概念中蘊(yùn)含著“格物”“致知”對(duì)于“所當(dāng)然”“所以然”的具體要求及其在天理與人的理性兩個(gè)方面的實(shí)現(xiàn)可能?！罢\(chéng)意”“正心”作為知行轉(zhuǎn)化機(jī)制中的關(guān)鍵，則進(jìn)一步通過(guò)調(diào)整情、欲、意、志，使動(dòng)機(jī)效力得以實(shí)現(xiàn)，以克服意志軟弱。

關(guān)鍵詞：朱熹；意志軟弱；真知必能行；格致；誠(chéng)意；正心

中圖分類號(hào)：B244? ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? ? 文章編號(hào)：1672-0768（2024）02-0024-06

關(guān)于知與行的關(guān)系問(wèn)題，朱子的知行觀可概括為知在行先、行重于知、知行互發(fā)三個(gè)基本內(nèi)容［ 1 ］ 315。周予同、任繼愈、陳來(lái)、陳榮捷等學(xué)者對(duì)此多有詳述?！靶小弊鳛閷?duì)所把握知識(shí)的實(shí)行，只有在“知”的指導(dǎo)下才能合于事物當(dāng)然之則，否則將流為無(wú)規(guī)范的盲目行為。正如朱子所言“論先后，當(dāng)以知之為先”［ 2 ］ 148，“行”當(dāng)以“知”為基礎(chǔ)。在此，道德認(rèn)知與道德行為就存在著時(shí)間上的間隔。那么在后的“行”是否一定能得到落實(shí)，又如何必然得到落實(shí)？由此便產(chǎn)生了“知而不行”的相關(guān)討論。

“知而不行”的“不行”在邏輯上可分為“不能行”和“不去行”，前者是由于客觀條件上的能力不足所致；后者則是主觀意愿上不去行動(dòng)。朱子在評(píng)注孟子論“自暴自棄”一句時(shí)稱：“自害其身者，不知禮義之為美而非毀之……自棄其身者，猶知仁義之為美，但溺于怠惰，自謂必不能行，與之有為必不能勉也?！保?3 ］ 263即將“自棄”視為“能行而自謂不能行”。因此可知朱子所提“真知必能行”主要便是針對(duì)“不去行”問(wèn)題的回應(yīng)，換言之亦為“意志軟弱”意義上的“知而不行”［ 4 ］。

就出現(xiàn)“知而不行”情況的原因，朱子做出過(guò)如下回答：“然臨事不如此者，只是實(shí)未曾見(jiàn)得”［ 2 ］ 302，“方其知之而行未及之，則知尚淺”［ 2 ］ 148，“且如人要做好事，到見(jiàn)得不好事，也似乎可做，方要做好事，又似乎有個(gè)做不好事底心從后面牽轉(zhuǎn)去，這只是知不切”［ 2 ］ 154 ，“‘雖知之而不能不好之，奈何？曰：‘此亦未能真知而已。”［ 2 ］ 226雖然表述略有差異，但通過(guò)概括可推得：朱子認(rèn)為“真知必能行”，“不行”是因?yàn)槲吹谩罢嬷?，行為與道德規(guī)范不相符的原因在于道德認(rèn)知的不完善、不徹底。但就現(xiàn)實(shí)情況而言道德認(rèn)知對(duì)于道德行為的落實(shí)只是必要不充分條件，因而對(duì)于朱子處“真知”到行為的落實(shí)的過(guò)程和機(jī)制仍待討論。傅齊紈、東方朔等學(xué)者都關(guān)注此“精微”之域，通過(guò)對(duì)“真知”概念的深度辨析對(duì)朱子克服道德失敗的方法給予解釋，例如后者便試圖通過(guò)闡釋朱子“真知”概念所包含的動(dòng)機(jī)效力論證其在道德行動(dòng)中的作用［ 4 ］。姜妮伶則揭示了朱子所言“真知必能行”在認(rèn)知、信念、踐行等方面的多重內(nèi)涵，并強(qiáng)調(diào)了對(duì)朱子哲學(xué)“道德動(dòng)力不足”詰難的合理性［ 5 ］。

由于朱子將“格物”“致知”明確地劃歸于“知”的范疇，而將“誠(chéng)意”視為“行”的開(kāi)端。在《朱子語(yǔ)類》中不乏這樣的對(duì)話：“或云：‘致知、格物也要緊。曰：‘致知，知之始；誠(chéng)意，行之始?！薄案裎镎撸家?；誠(chéng)意者，行之始?！保?2 ］ 305因而“格致誠(chéng)正”便成為探討上述機(jī)制的邏輯理路和系統(tǒng)回答。

一、“真知”的提出：程頤言“真知樂(lè)行”

在討論人們未能行——尤其是未能行善——的問(wèn)題上，程頤指出：“知之深，則行之必至，無(wú)有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。饑而不食烏喙，人不蹈水火，只是知。人為不善，只為不知?！保?6 ］ 164此處導(dǎo)致“人不為善”的原因即是“只是知得淺”，這種無(wú)法導(dǎo)致行為的“淺知”與“不知”無(wú)異。換言之，程頤認(rèn)為“知而不行”并非一般意義的“知”無(wú)法保證“行”，而是指行為主體在沒(méi)有獲得“真知”的情況下，即使掌握一般的知識(shí)（淺知）也無(wú)法做出符合道德規(guī)范的行為。在這一意義上，與“常知”相對(duì)的“真知”，同與“深知”相對(duì)的“淺知”是一致的。當(dāng)然，程頤對(duì)于“真知”的討論并不限于行善，也涉及更為廣泛且普遍的知行活動(dòng)。

“知有多少般數(shù)，煞有淺深。向親見(jiàn)一人，曾為虎所傷，因言及虎，神色便變。傍有數(shù)人，非不知虎之猛可畏，然不如佗說(shuō)了有畏懼之色，蓋真知虎者也。學(xué)者深知亦如此。且如膾炙，貴公子與野人莫不皆知其美，然貴人聞著便有欲膾炙之色，野人則不然?！保?6 ］ 188就效果和表現(xiàn)而言，區(qū)分“深知”與“淺知”或言“真知”與“常知”的標(biāo)準(zhǔn)在于是否有“神色變”“有欲膾炙之色”等外在的身體表現(xiàn)。

其中“談虎色變”之典是程頤討論“真知”的經(jīng)典典故，他也以此討論“真知”與“常知”來(lái)源的不同以及在“行”上有所區(qū)別的原因?！罢嬷c常知異。嘗見(jiàn)一田夫，曾被虎傷，有人說(shuō)虎傷人，眾莫不驚，獨(dú)田夫色動(dòng)異于眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知。真知須如田夫乃是，故人知不善而猶為不善，是亦未嘗真知，若真知，絕不為矣。”［ 6 ］ 16被虎所傷的田夫?qū)艘皇碌摹爸?，可稱為“真知”，這種在身體上有所反應(yīng)的“真知”之所以真切不虛，原因之一在于它來(lái)源于親身經(jīng)歷而非聽(tīng)聞他人經(jīng)歷之述說(shuō)。程頤進(jìn)一步指出，來(lái)自耳聞口道的知識(shí)與切實(shí)的道德踐履的致知的區(qū)別在于后者是“見(jiàn)得實(shí)理”，是對(duì)于“道”的切實(shí)體認(rèn)，因而不會(huì)安于與所知相違背的不安的狀態(tài)，故必然有所道德踐履。［ 6 ］ 147

《遺書(shū)》載：“問(wèn)：莫致知與力行兼否？曰：為常人言，才知得非理不可為，須用勉強(qiáng)，至于穿俞之不可為則不待勉強(qiáng)，是知亦有深淺也。古人言樂(lè)循理為君子，若勉強(qiáng)只是知循理，非樂(lè)也。”［ 6 ］ 188在此，程頤將“深知”以及與之對(duì)應(yīng)的“行”上升至高度自覺(jué)，使在“真知”指導(dǎo)下的“行”成為一種“如好好色，如惡惡臭”（《大學(xué)》）的本能反應(yīng)。如此，人的行為就并非與私欲進(jìn)行斗爭(zhēng)以遵循天理的“勉行”，而是與行為者的情感相吻合的、完全出自內(nèi)心自覺(jué)的道德踐履——“樂(lè)”行。

綜上可知，程頤先生所言“真知”是一種有別與“淺知”、“常知”的，必然導(dǎo)致“行”的“知”。這種“真知”由于來(lái)源于切實(shí)經(jīng)歷，而將自覺(jué)呈現(xiàn)出一定的身體表現(xiàn)。同時(shí)由于“真知”實(shí)現(xiàn)了對(duì)“道”的切實(shí)體認(rèn)，從而具有行動(dòng)的主觀意愿和高度自覺(jué)，使得道德踐履于人而言亦為一種感情享受。因而這種“樂(lè)循理”的“真知”中包含了必能行的含義。程頤的這種“真知樂(lè)行”的思想對(duì)朱子產(chǎn)生了較大的影響。朱子關(guān)于“真知”與“行”的討論尤其是其“真知”概念很大程度上承襲了程頤的思想，并賦予真知以“主動(dòng)建設(shè)性”的內(nèi)容特征［ 7 ］。

二、“格致”，知之始：以“真知”為目標(biāo)

要探討“真知必能行”在存在意義上得以可能的依據(jù)以及“真知”到“行”的轉(zhuǎn)化的具體機(jī)制，首先就需要分析“真知”在朱子哲學(xué)的含義與定位。

朱子援引“虎傷人”之譬，承襲伊川所言之“真知”概念以及對(duì)“常知”與“真知”的區(qū)分。就所知內(nèi)容而言，“真知”不僅是對(duì)“所當(dāng)然之則”的“知”，也要求對(duì)“所以然之理”的“知”；就其在知行活動(dòng)中的性質(zhì)而言，這種“真知”作為“知”到“行”落實(shí)過(guò)程中的必要要求，是“格物致知”的對(duì)象與結(jié)果。朱子用“徹骨都見(jiàn)得透”［ 2 ］ 283“推致而極其至”［ 2 ］ 391來(lái)說(shuō)明“知”的深度，“真知”也常被稱為“知之切”“深知”?？梢?jiàn)在朱子看來(lái)，當(dāng)人的道德認(rèn)知達(dá)到一定的深度，即可稱為“真知”。而“真知”與否的判斷標(biāo)準(zhǔn)在于“只看做不做如何”，同時(shí)“知”的程度越高，它落實(shí)為對(duì)應(yīng)的“行”的可能性也越大。朱子不僅肯定了“知”對(duì)于“行”的先在性，也明確了主體自覺(jué)之“知”的基礎(chǔ)性。［ 8 ］

要實(shí)現(xiàn)“知”的加深首先需要深化對(duì)道德知識(shí)的理解，將外在的、抽象的知識(shí)轉(zhuǎn)化為認(rèn)知主體內(nèi)部的、與主體本身相契合的“知”，實(shí)現(xiàn)從認(rèn)知到認(rèn)可的深化［ 9 ］。朱子以就事上說(shuō)和就心上說(shuō)區(qū)分了“知止”與 “知至”［ 2 ］ 296，“心之知識(shí)無(wú)不盡”成為達(dá)到“真知”的重要要求和標(biāo)準(zhǔn)。認(rèn)知主體只有對(duì)自己主觀內(nèi)部的“心之知識(shí)”進(jìn)行認(rèn)識(shí)、體貼、反省，才能達(dá)到“真知”所表現(xiàn)的“道德自覺(jué)”［ 1 ］ 322。

就認(rèn)知對(duì)象而言，“真知”的對(duì)象要求包括“知此事”之所當(dāng)然與“覺(jué)此理”之所以然，而“常知”或“淺知”則不涉及后者，這也正是“真知必能行”的理論根據(jù)。朱子有言：“如事親當(dāng)孝，事兄當(dāng)?shù)苤悾闶钱?dāng)然之則。然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟，此則所以然之故?！保?2 ］ 414知道事親當(dāng)孝、事兄當(dāng)?shù)艽祟悺八?dāng)然”就如同知虎傷人而無(wú)懼色這般只停留于見(jiàn)聞、口耳之間的知，僅僅是對(duì)于在物、在外的道德標(biāo)準(zhǔn)的了解。楊立華先生將“所當(dāng)然”進(jìn)一步分為抽象的所當(dāng)然和具體的所當(dāng)然：前者指一無(wú)層次的、懸空的道德律令，即“做應(yīng)該做的事”；后者則包含了“具體應(yīng)該怎樣做”和“何以應(yīng)該做這事”等更為豐富的層次。［ 10 ］“所以然”所涉及的并非懸空的、脫離實(shí)際情況的應(yīng)然，而是“我為什么這樣做”這樣的更深層次的實(shí)踐理性。知為何事親須孝、事兄須弟才是對(duì)于“所以然”之知。它作為道德規(guī)范的根據(jù)以及“自然之理”的原因，同樣也是支撐和指向道德行為的根據(jù)。所謂“事親如何卻須要孝”的“如何”就是在認(rèn)知與行為主體自身內(nèi)部追問(wèn)并尋找孝、悌等各種道德行為落實(shí)與進(jìn)行的依據(jù)，即“為何要這樣做”。因而所謂“又上面見(jiàn)得一截”便是說(shuō)，相較于知“當(dāng)然之則”，對(duì)于“所以然之則”的知是內(nèi)在的、深層的，是將外在抽象的知識(shí)進(jìn)一步深化為自家心上的認(rèn)同即在主觀上的“信得及”，進(jìn)而這種信念也可以推動(dòng)知識(shí)落實(shí)于行動(dòng)之中。這種“所以然”不同于“所當(dāng)然”，它與實(shí)際情況相結(jié)合且具有更深刻的層次，確立了具有必然性的實(shí)踐理性，從而對(duì)認(rèn)知主體的行為具有真正的指導(dǎo)意義進(jìn)而成為道德實(shí)踐的指南。達(dá)到對(duì)于“所以然”的理解和自家身心上的體認(rèn)才是朱子所言“知至”，才達(dá)到了“真知”的程度。東方朔老師則指出，通過(guò)朱子對(duì)于“所當(dāng)然”之知與“所以然”之知的區(qū)分可以看出，其“真知”概念是站在第一人稱的角度，追問(wèn)自家身心上的先天就具有的是非理?yè)?jù)，然后發(fā)為 “所以是之、所以非之”的動(dòng)力和信念。［ 11 ］

三、“誠(chéng)意”，行之始：真知到行的關(guān)鍵

從上述分析中可知，是否獲得真知與一個(gè)人知的深度與強(qiáng)度相關(guān)，這又影響了人行動(dòng)的可能性。常知作為關(guān)于道德準(zhǔn)則未經(jīng)反省的知識(shí)在具體實(shí)踐的層面具有軟弱性：當(dāng)行動(dòng)主體處于道德準(zhǔn)則與意愿或欲望矛盾的情況下，盡管在理性預(yù)設(shè)下主體的意志可以做出甚至正確做出是非道德判斷，但由于行動(dòng)主體無(wú)法克服自身的氣習(xí)與外界的干擾進(jìn)而無(wú)法使具體的行動(dòng)與源于天命之性的道德準(zhǔn)則相契合，最終導(dǎo)致人為滿足意愿或欲望而放棄道德準(zhǔn)則指導(dǎo)下的實(shí)踐。因而知的加深對(duì)于行為動(dòng)機(jī)的加強(qiáng)又與“誠(chéng)意”相聯(lián)系。朱子指出“無(wú)所不知，知其不善之必不可為，故意誠(chéng)”［ 2 ］ 305，“誠(chéng)意”是知到行之轉(zhuǎn)變的開(kāi)端，更是關(guān)鍵。故在此還需討論道德行動(dòng)亦即“真知”到“行”的深層機(jī)制，以及對(duì)“真知”作為“格物致知”之內(nèi)容得以在行為上實(shí)現(xiàn)作補(bǔ)充說(shuō)明。

（一）意與情：意志軟弱的產(chǎn)生與克服

“知而不行”問(wèn)題的解決在根本上關(guān)乎意志軟弱的產(chǎn)生和克服。就此，朱子對(duì)道德意志進(jìn)行了詳細(xì)的討論。天理本身作為目的為道德行為提供了動(dòng)機(jī)、指引了方向。但道德主體往往受到欲、意、情等因素的影響而導(dǎo)致行為偏離道德法則，即未能獲得真知。上述因素與理性之間的張力，又使之作為道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化為道德行為的動(dòng)力要素而影響“行”的落實(shí)。

1. 欲為這事，是意［ 2 ］ 349

如前文所引《二程遺書(shū)》中載“且如膾炙，貴公子與野人莫不皆知其美，然貴人聞著便有欲膾炙之色，野人則不然?！保?6 ］ 188真正知道烤肉好吃的人在聞到烤肉氣味時(shí)不僅會(huì)產(chǎn)生與“言虎色變”同類的外在生理反應(yīng)，還會(huì)產(chǎn)生對(duì)“膾炙”的欲望，即行為的沖動(dòng)。程頤在此肯定了真知往往伴隨著物理表現(xiàn)（身體反應(yīng)），同時(shí)也會(huì)激發(fā)主體一系列的意識(shí)活動(dòng)。

這種表現(xiàn)為欲望的意識(shí)活動(dòng)在朱子處具有價(jià)值的兩面性。朱子有言：“欲之好底，如我欲仁之類；不好底則一向奔馳出去，若波濤翻滾；大段不好底欲則滅卻天理，如水之壅決，無(wú)所不害。”［ 2 ］ 92顯然只有在合乎天理的情況下才具有正當(dāng)性和合理性。天理本身作為目的，賦予了從天理而來(lái)、踐行天理的實(shí)踐活動(dòng)（即道德行為）的合理性，這也意味著“欲”并不能作為道德動(dòng)機(jī)中的獨(dú)立要素對(duì)道德實(shí)踐產(chǎn)生最終的影響。而由于“欲”具有兩面性，在道德行為的過(guò)程中也表現(xiàn)為做此事之欲和不做此事之欲，故朱子也承認(rèn)“欲”在道德踐履的過(guò)程中是必不可少的。當(dāng)“欲”具有道德性時(shí)，它便可以促進(jìn)道德實(shí)踐；反之非道德性的“欲”則相應(yīng)的將阻礙道德實(shí)踐的進(jìn)行。后者亦被朱子稱作人欲、私欲?！帮嬍痴?，天理也；要求美味，人欲也。……天理人欲，無(wú)硬定底界，此是兩界分上功夫。這邊功夫多，那邊不到占過(guò)來(lái)。若這邊功夫少，那邊必侵過(guò)來(lái)?！保?2 ］ 224它由于超出了“不容己”的天理的“當(dāng)然”之范圍而與天理相違背?！爸淮艘恍模刺炖硭接L(zhǎng)如何爾?！保?2 ］ 225在此，朱子給出了判斷欲望道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)：以天理為對(duì)象和內(nèi)容的“欲”是道德性的；對(duì)于己私的欲求則是非道德性的。道德是一種人與他者相關(guān)聯(lián)而產(chǎn)生規(guī)范準(zhǔn)則，其產(chǎn)生之初就關(guān)乎“我”與“人”——進(jìn)言之“私”與“公”——的關(guān)系。故當(dāng)欲望與“私”相聯(lián)系而無(wú)所節(jié)制地發(fā)展，以至于損害天理，就必然和道德這個(gè)關(guān)乎他者的要求相違背；又由于唯有欲望得以實(shí)踐才可能獲得“私利”，進(jìn)而就導(dǎo)致了道德認(rèn)知與行為的不一致。

對(duì)于一般人而言，與天理相對(duì)的私欲是普遍存在的，因而就需要更為有力的意志來(lái)克服非道德性欲望的誘惑，使負(fù)面的私欲對(duì)道德實(shí)踐的妨礙不具有必然性?？思喝ニ揭蚨灿纱酥赶蛄伺囵B(yǎng)、增強(qiáng)意志力。但朱子對(duì)“意”“志”二者進(jìn)行了細(xì)致區(qū)分：“意”為心之所發(fā)，可視為起點(diǎn)；“志”為心之所之，可視為目標(biāo)；二者首尾相接、顯隱相應(yīng)，貫通心理狀態(tài)之終始也在知到行的轉(zhuǎn)化落實(shí)中起著持續(xù)作用。意、志二者都為“心有主向”的表現(xiàn)，又都與行的落實(shí)相關(guān)聯(lián)。

朱子進(jìn)一步指出“志是公然主張要做底事，意是私地潛行間發(fā)處。”［ 2 ］ 96在他看來(lái)，“志”重于情、意，超越普通情感而具有堅(jiān)定執(zhí)行能力，因而也就成為道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化為道德實(shí)踐即真知落實(shí)為行的關(guān)鍵。一方面，“志”具有明確的對(duì)象，與心的其他要素相比更具指向性；另一方面“志”如同將帥具有更有力地導(dǎo)向、指引作用［ 2 ］ 199。因而相較于具有模糊性的“意”“情”以及價(jià)值多面性的“欲”，道德意志能夠排除私欲對(duì)于道德行為的干擾和阻礙，而指引主體按照所知的要求做出相應(yīng)的、正確的道德行為，即實(shí)現(xiàn)真知到行的轉(zhuǎn)化。也正是通過(guò)加強(qiáng)意志力、克服意志軟弱，“知”成為徹底的、高度的道德自覺(jué)，“行”也不是勉強(qiáng)而行，而成為出于高度自覺(jué)的道德行為。道德情感與意志在“真知必能行”運(yùn)行機(jī)制中的保障作用，與程頤在知行問(wèn)題中主張的，可以不勉強(qiáng)地樂(lè)于從事道德原則的踐履，即“真知樂(lè)行”有異曲同工之處［ 1 ］ 321-322。

2. 能為這事，是情

在“心已發(fā)之意”之前，朱子又厘定出“情”這一更具原初意義的概念。他指出：“情是發(fā)出恁地，意是主張要恁地……情是會(huì)做底，意是去百般計(jì)較做底。意因有是情而后用?！保?2 ］ 95可以說(shuō)意是在情有所對(duì)象之后所產(chǎn)生的，即“意”是作用于“情”的“心之所發(fā)”具體內(nèi)容的一部分。

陳來(lái)先生將朱子哲學(xué)中的“情”概括歸納為以下三種意義：一是指作為性理直接發(fā)見(jiàn)的四端，二是泛指七情，三是包括某些具體思維在其內(nèi)［ 1 ］ 210。主要考察前二者可知，“情”指向人的情感活動(dòng)。在儒家傳統(tǒng)中，道德情感首先具有普遍性，例如人人都在乍見(jiàn)孺子將入于井之時(shí)升起惻隱之心。因而造成道德失敗的，并非這種道德情感的缺失，而在于其不能正確發(fā)揮作用，在于主體沒(méi)有完成對(duì)之的“推廓”。不論是《孟子》中“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，抑或是《大學(xué)》中“身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”，都存在將己身之情、感推及他人進(jìn)而實(shí)現(xiàn)從個(gè)體到群體的擴(kuò)展。若這種道德情感無(wú)法得到外推那么道德行為自然無(wú)法得到落實(shí)。在一定意義上，道德情感的外推作為行為的落實(shí)的起點(diǎn)在儒家道德倫理中不可或缺。而在圣人處道德情感是“不待推”的，而常人由于受到私情私欲的干擾和遮蔽則使道德情感無(wú)法得到外推而無(wú)法順利激發(fā)到的行動(dòng)。

朱子指出常人由于受到遮蔽而導(dǎo)致道德情感無(wú)法外推的具體表現(xiàn)：只局限于自我而不顧他人、無(wú)法與人為善甚至產(chǎn)生對(duì)他人不利的想法與欲望。而這樣的欲望也正是上文關(guān)于欲與意的討論中具有反面意義的。表現(xiàn)于知行過(guò)程中就是以天理為內(nèi)容的知不能得到落實(shí)，行——例如為官為民之舉措——不能發(fā)顯。不論是前文提及的欲望還是此處討論的情感，當(dāng)有違背天理而過(guò)分摻雜私欲之時(shí)就意味著蒙蔽和隔斷。以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)且以己私取代原本作為目的本身的天理，如此實(shí)踐活動(dòng)必然與面向“公”的所以然、所當(dāng)然之知相違背，即使有所行動(dòng)也與所知不同，即并非真知指導(dǎo)下的行，因而導(dǎo)致道德失敗情況的發(fā)生。事實(shí)上，“克去己私”并不與否定個(gè)體相等同，只有人普遍地以天理為共同認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)，打開(kāi)自我并與他人接觸，才能為主體間的交流互動(dòng)提供空間和標(biāo)準(zhǔn)。所謂道德，也正始終同人與人之間“共同性在世”的關(guān)系相關(guān)。

（二）誠(chéng)意，毋自欺：普遍道德的保證

要克服欲、意、情的負(fù)面影響，實(shí)現(xiàn)其對(duì)道德行為的正面影響的必然性，實(shí)現(xiàn)所知道德律令與道德意志的一致，關(guān)鍵在于“誠(chéng)意”的工夫。朱子以“致知”為“夢(mèng)與覺(jué)之關(guān)”，以“誠(chéng)意”為“惡與善之關(guān)”，正是因?yàn)樵谝庹\(chéng)情真之時(shí)，好善即“如好好色、惡惡即“如惡惡臭”［ 2 ］ 299，所知之道德律令全然天理而無(wú)人欲之雜，作為道德實(shí)踐動(dòng)力的意志才能在道德律令的指導(dǎo)下產(chǎn)生效力、落實(shí)為行。

在朱子處，誠(chéng)即為“實(shí)”［ 2 ］ 5，表誠(chéng)實(shí)無(wú)妄之意。具體而言，誠(chéng)的對(duì)象又可分為在外、在物之實(shí)理，與在內(nèi)、在心之誠(chéng)愨：“誠(chéng)實(shí)理也。亦誠(chéng)愨也。由漢以來(lái)，專以誠(chéng)愨言誠(chéng)，至程子乃以實(shí)理言。后學(xué)皆棄誠(chéng)愨之說(shuō)。不觀《中庸》亦有言實(shí)理為誠(chéng)處，亦有言誠(chéng)愨為誠(chéng)處。不可只以實(shí)理為誠(chéng)，而以誠(chéng)愨為非誠(chéng)也?！保?2 ］ 102

而所謂“誠(chéng)意”，即為“毋自欺”。具體而言在“知而不行”問(wèn)題中，“自欺”是未得“真知”而以“淺知”為“真知”，在行為上表現(xiàn)出“知之而不肯為”?！笆莻€(gè)半知半不知底人，知道善我所當(dāng)為，卻又不十分去為善；知道惡不可作，卻又是自家所愛(ài)，舍他不得，這便是自欺?！保?2 ］ 327自欺之人由于心之所發(fā)之意不能夠完全合乎善，而在行為剎那的“臨事”之時(shí)無(wú)法按照知所至的道德規(guī)范行動(dòng)，從行為結(jié)果逆向判斷，其認(rèn)知也僅為淺知、略知。朱子在《語(yǔ)類》中對(duì)“自欺”的進(jìn)一步解釋是：“所謂‘毋自欺者，正當(dāng)于幾微毫厘處做工夫。只幾微之間，稍有不實(shí)，便為自欺?！保?2 ］ 338如此節(jié)開(kāi)頭所言，朱子處“誠(chéng)”表“實(shí)”之意，“自欺”即是有所不實(shí)，是與“誠(chéng)意”相矛盾的“意”有所未“誠(chéng)”的情況。因而誠(chéng)意并不等同于為善去惡的行為，而是以此加強(qiáng)道德意志的堅(jiān)決性，提高為善去惡的道德行為的純粹性。

慎獨(dú)，作為“誠(chéng)意”的要求和標(biāo)準(zhǔn)，就是在效驗(yàn)上實(shí)現(xiàn)了對(duì)“自欺”的克服。慎獨(dú)之“獨(dú)”不僅指向“人所不知而己所獨(dú)知”的時(shí)空中的獨(dú)處，要求通過(guò)反求諸己于細(xì)微處用工夫，來(lái)觀照一絲一毫，最終做到表里如一［ 12 ］。同時(shí)更廣泛且深刻地代表著知行過(guò)程中欲動(dòng)未動(dòng)的時(shí)刻。或許在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)層面即具體實(shí)踐過(guò)程中，我們無(wú)法明確感受到這一“將動(dòng)未動(dòng)”的時(shí)刻，但不可否認(rèn)它作為人在實(shí)踐活動(dòng)之前以及之中的狀態(tài)，伴隨著從知到行的轉(zhuǎn)化，而這種“幾微”的存在卻能決定“誠(chéng)意”的結(jié)果，進(jìn)而影響道德認(rèn)知到行為的落實(shí)。故所謂慎獨(dú)，在知行關(guān)系中也就是要求主體時(shí)刻警戒自身，以慎重的態(tài)度檢查主體的行的準(zhǔn)備是否完備、動(dòng)機(jī)是否純粹、動(dòng)力是否充沛。

至于“誠(chéng)意”的重點(diǎn)，朱子在《四書(shū)章句集注》中對(duì)于誠(chéng)意的注釋中指出，在于“為己”工夫：使好善惡惡成為如“好好色”“惡惡臭”等生理自然反應(yīng)一般的道德的上的自然表現(xiàn)，使得道德行為完全出于行為主體的自身的道德自覺(jué)或習(xí)慣，因而也能夠完全滿足主體自身本真的、源于天命之性的要求，實(shí)現(xiàn)高度的道德自覺(jué)，而無(wú)須受到外在他人的影響［ 2 ］ 8。因而“誠(chéng)意”工夫就是要求將對(duì)道德的外在理性認(rèn)識(shí)內(nèi)化為主體自身的道德意識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)主體對(duì)于道德上的自我定位的明確以及道德責(zé)任感的增強(qiáng)，并由此產(chǎn)生道德行為。

綜上而言，“誠(chéng)意”所誠(chéng)之“意”，一方面是指主觀情感與欲求，“誠(chéng)意”就是對(duì)之進(jìn)行厘清，使其發(fā)揮對(duì)于道德行為的正向作用；另一方面，也指向更具堅(jiān)定性、主動(dòng)性的意志，以保證行為得到堅(jiān)決必然的落實(shí)。而“誠(chéng)意”在“真知”到“行”的落實(shí)機(jī)制中便是克服意志軟弱的關(guān)鍵，實(shí)現(xiàn)對(duì)于知識(shí)掌握中——實(shí)則在根源上為主體之“意”中——不澄凈的“此一點(diǎn)黑”的克除，進(jìn)而完成從自家對(duì)之精切的理會(huì)體驗(yàn)，從骨子里見(jiàn)破真知［ 2 ］ 1170。因而，在格物致知的基礎(chǔ)上仍需要通過(guò)“誠(chéng)意”工夫?qū)?duì)于以道德規(guī)范為內(nèi)容的理的認(rèn)識(shí)進(jìn)行主動(dòng)內(nèi)化，通過(guò)對(duì)于道德意識(shí)的內(nèi)化形成道德上的自我定位，在心之已發(fā)之時(shí)使得情、欲、意等發(fā)揮正面的作用，強(qiáng)化行動(dòng)者內(nèi)在動(dòng)機(jī)的純粹性、減少阻力［ 13 ］，進(jìn)而增加在真知指導(dǎo)下道德行為落實(shí)的可能性，亦即道德律令、道德意志與道德行為的統(tǒng)一。

四、“正心”，行將去：“知”“行”轉(zhuǎn)化的內(nèi)在要求

朱子認(rèn)為，“大學(xué)于格物、誠(chéng)意，都鍛煉成了，到得正心、修身處，只是行將去，都易了?！保?2 ］ 305雖然他在此處強(qiáng)調(diào)了格物、誠(chéng)意的工夫而將正心視為其后“易而將去”的工夫階段，但一方面，“正心”作為“誠(chéng)意”后必要的工夫，只是以“誠(chéng)意”為必要條件而非其必然結(jié)果；“意”對(duì)于情，以及意和情對(duì)于由知到行的落實(shí)都只起了一部分作用，若缺乏理智、知覺(jué)的作用與工夫，也無(wú)法實(shí)現(xiàn)最終的行為落實(shí)［ 2 ］ 9。另一方面，朱子有“心統(tǒng)性情”之說(shuō)，上述所及之理、意、情等都離不開(kāi)“心”這一概念。信廣來(lái)先生亦指出在朱子哲學(xué)中，“心”實(shí)際上是意識(shí)活動(dòng)的總體、主宰，是道德實(shí)踐的承擔(dān)者，其結(jié)構(gòu)具體包含了知、情、理、欲、意、志等彼此相關(guān)的要素［ 14 ］。

情與意本身并無(wú)反省能力，其發(fā)動(dòng)和節(jié)制都是由心決定的；其二者作為心的發(fā)用也并不包含于心的本來(lái)狀態(tài)之中，而只是主體意識(shí)活動(dòng)系統(tǒng)中具體的情感念慮。心作為道德意識(shí)活動(dòng)的總體，當(dāng)如鏡子或水面般湛然平靜，本身保持虛空無(wú)物的狀態(tài)，只有如此才能在認(rèn)知、接應(yīng)事物時(shí)按照事物本身的“理”行事［ 15 ］ 30。所謂“正心”，就是要察正人的情感變化，使之呈現(xiàn)為“無(wú)過(guò)”或“不及”的狀態(tài)；亦是使心作為具有能動(dòng)能力、思維能力的“性”的載體，不被遮蔽、不失本體。在此，朱子提出了“正心”兩個(gè)層次的方法。一是“察乎此”，即在情感發(fā)動(dòng)的一瞬，檢察心之所用是否有私欲摻雜、是否“發(fā)而皆中節(jié)”。此外，當(dāng)“敬以直之”。陳來(lái)先生將朱子所言“主敬”概括為收斂、謹(jǐn)畏、惺惺、主一、整齊嚴(yán)肅五種意義［ 16 ］ 138，即以內(nèi)不妄思、外無(wú)妄動(dòng)為基本要求。由于道德性的欲對(duì)道德實(shí)踐具有促進(jìn)作用，片面、極端發(fā)展己私的人欲因違背天理而將使行為與道德規(guī)范出現(xiàn)偏差，進(jìn)而導(dǎo)致“真知”無(wú)法得到落實(shí)，因而在意志薄弱問(wèn)題的視域下，“正心”工夫所面對(duì)和主要克服的便是私欲影響下，忿惿、恐懼、好樂(lè)、憂患等情緒被擴(kuò)大或片面化而使人心流于不公、不貞定平靜的問(wèn)題。

致知、誠(chéng)意、正心便是以“心”為主導(dǎo)，兼括意志、情感、感覺(jué)、理性等多方面要素。由上文對(duì)于致知、誠(chéng)意的分析可知，在實(shí)現(xiàn)對(duì)于包括認(rèn)知對(duì)象之所以然、所當(dāng)然以及道德情感的正確、切實(shí)理解的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)于主體情感、欲求的厘清以及對(duì)意志的增強(qiáng)，從而滿足“正心”工夫的條件。而“正心”即要求使作為一身之主的心呈現(xiàn)“湛然虛明，如鑒之空，如衡之平”［ 15 ］ 534的狀態(tài)，由此才能保證心在應(yīng)物之時(shí)理、意、情等各自的本然之意得以發(fā)明，從而實(shí)現(xiàn)實(shí)踐主體對(duì)道德律令的接受和認(rèn)可，實(shí)現(xiàn)道德律令的作用，實(shí)現(xiàn)道德意志對(duì)于行為落實(shí)的推動(dòng)。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上，在朱子處，道德失敗的根本原因在于認(rèn)知失敗，即沒(méi)有獲得“真知”；相反，若獲得了“真知”，道德主體“不行”的主觀內(nèi)部因素就得以克服，而實(shí)現(xiàn)“認(rèn)知—實(shí)踐”的落實(shí)。這種與“常知”“淺知”相對(duì)的“真知”，作為“格物致知”的內(nèi)容和目標(biāo)，既包括對(duì)事物“所當(dāng)然”“所以然”的客觀認(rèn)識(shí)，又要求主觀上“心之所知”的擴(kuò)充推廣；同時(shí)在道德認(rèn)知方面又與道德情感和欲望相關(guān)聯(lián)。因而要實(shí)現(xiàn)“知”的加深，即實(shí)現(xiàn)從“常知”“淺知”到“真知”的過(guò)渡，一方面需要“格物致知”的工夫來(lái)深化、強(qiáng)化對(duì)認(rèn)知對(duì)象尤其是道德規(guī)范的理解，使天理作為行為動(dòng)機(jī)純粹化進(jìn)而發(fā)揮效力；另一方面也需要“誠(chéng)意”“正心”的工夫使情感與欲望得以合“理”地發(fā)顯，使之對(duì)道德實(shí)踐起推動(dòng)作用，而避免非道德的情欲阻礙“真知”到“行”的轉(zhuǎn)化。

朱子所主張的“真知必能行”并非指“真知”與“行”之間是如水從高處流向低處般，自然的、無(wú)須用功的關(guān)系；而表示在獲得“真知”的基礎(chǔ)上，通過(guò)“誠(chéng)意”和“正心”的工夫可以將“真知”中蘊(yùn)含的“行”的要求和結(jié)果發(fā)揮出來(lái)。道德認(rèn)知先于道德行動(dòng)，并且在“格致誠(chéng)正”的發(fā)顯下，真正的“知”對(duì)指引、落實(shí)道德行動(dòng)具有必然性。

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［責(zé)任編輯：馬好義］