鐘碧莉

一、《神曲》中的百科全書知識

百科全書（Encyclopedia）的希臘語詞源為enkuklios paideia，詞意接近于現(xiàn)在的currciculum，意謂人應(yīng)該學(xué)習(xí)的全部科學(xué)和人文知識。著名法國歷史學(xué)家勒高夫（Le Goff）曾將13世紀(jì)稱為“百科全書的時代”（l’ageencyglopédiques）。①Jacques Le Goff, Pourquoi Le XIIIe Siècle a-t il été plus particulièrement un siècle d’encyclopédisme, Michelangelo Picone, Ravenna: Longo Editore, 1994, pp.23-40.但勒高夫同時指出，中世紀(jì)實(shí)際上并無“百科全書”的概念：拉丁語的encyclopedia約在1508年出現(xiàn)；對應(yīng)的英語和法語詞分別在1531和1532年才存在。②Jeffrey Turco, Encyclopedic Aesthetics: Science, Salvation, and Storytelling in the Thirteenth Century, Ph.D Dissertation, Cornell University, 2009, p.4.然而，一個后來才產(chǎn)生的概念并未阻止它被學(xué)界用以描述中世紀(jì)出現(xiàn)的一類作品，即“常識”的集合（opinion communis）。這些作品通常起名為“詞源學(xué)”“博物志”“眾世相”“大境”“寶石書”等。③Ritamary Bradley, Backgrounds of the Title Speculum in Mediaeval Literature, Speculum, 1954, 29, pp.100-115; Jeffrey Turco, Encyclopedic Aesthetics: Science, Salvation, and Storytelling in the Thirteenth Century, Ph.D Dissertation, Cornell University, 2009, p.5.同時，亞里士多德的幾本動物志——《動物志》（HistoriaAnimalium）、《論動物的部分》（DePartibusAnimalium）、《論動物的產(chǎn)生》（DeGenerationeAnimalium）——也從阿拉伯文被翻譯成拉丁文，為當(dāng)時博物志濃厚的寫作氛圍增添了重要的一筆。④彼得·哈里森：《圣經(jīng)、新教與自然科學(xué)的興起》，張卜天譯，北京：商務(wù)印書館，2020年，第94—95頁。總概而言，伊西多羅（Isidore of Seville）的《詞源》（Etymologies）被認(rèn)為是首部中世紀(jì)百科全書，也是中世紀(jì)教育機(jī)構(gòu)使用最多的教科書。⑤張卜天：《拉丁西方的百科全書之最——伊西多爾的〈詞源〉評述》，《中國科技史雜志》2008年第3期。博韋的樊尚（Vincent de Beauvais）、大阿爾貝特（Albertus Magnus）等人延續(xù)了亞里士多德的傳統(tǒng)和伊西多羅的寫作模式，也分別編撰了自己的百科全書。這些作品均匯集了盡可能多的主題和各種知識，在修道院和大學(xué)的教學(xué)與道德教育中發(fā)揮著重要作用。⑥彼得·哈里森：《圣經(jīng)、新教與自然科學(xué)的興起》，第95頁。

然而縱觀“但丁學(xué)”的學(xué)術(shù)史，直到1879年，卡度奇（Giosuè Carducci）才首先強(qiáng)調(diào)了但丁《神曲》中豐富的科學(xué)和人文知識。①Giosuè Carducci, Sordello, Opere, 30 vols. , Bologna: Zanichelli, 1935-1940, ix, pp.263-292.瓦索利（Cesare Vasoli）在1983年的論文中也承認(rèn)了《神曲》中的百科全書風(fēng)格，并稱但丁為“全才”（complesso）。②Cesare Vasoli, Dante e l’immagine Enciclopedica del Mondo nel Convivio, Imago Mundi, La Conoscenza Scientifica nel Pensiero Bassomedievale, Todi: Accademia Tudertina, 1983, pp.35-37.但丁學(xué)者巴蘭士奇（Barański）則注重解釋但丁“百科全書式”風(fēng)格中所蘊(yùn)含的神學(xué)秩序：按照神意，萬事萬物在《神曲》中均各有其位。③Zygmunt G. Barański, La vocazione enciclopedica, Dante e i segni: Saggi per una storia intellettuale di Dante Alighieri, Naples: Liguori, 2000, pp.77-102.特寇（Jeffrey Turco）則將和百科全書相關(guān)的作品分為經(jīng)典百科全書、文學(xué)化的百科全書和百科全書式的文學(xué)三大類，并認(rèn)為《神曲》屬于第三類。④參見Jeffrey Turco, Encyclopedic Aesthetics: Science, Salvation, and Storytelling in the Thirteenth Century, Ph.D Dissertation, Cornell University, 2009, pp.7-8.這些但丁學(xué)者均強(qiáng)調(diào)，《神曲》詩句中所包含的各類動植物、地理、氣象、礦物、藝術(shù)和貝類知識⑤Jason Baxter, The Infinite Beauty of the World, Dante’s Encyclopedia and the Names of God, Oxford: Peter Lang AG, 2020, pp.10-14.堪比中世紀(jì)的百科全書。他們的推測并非空中樓閣：從但丁的生平可知，他本人熟知各類百科全書式作品及其作者。他在《天國篇》中曾提及伊西多羅：“你看在他那一邊發(fā)光的是伊西多羅、比德和在冥想上高出凡人之上的理查德的熱情的靈魂?！保ā短臁?0：130—132）⑥本文所采用的中譯本為但丁：《神曲》，田德望譯，《地獄篇》（1990年版，以下簡稱《地》），《煉獄篇》（1997年版，以下簡稱《煉》），《天國篇》（2001年版，以下簡稱《天》），北京：人民文學(xué)出版社。下文引用將隨文標(biāo)注每篇的簡稱和意大利原文詩行數(shù)，不再另注。另一個百科全書作者拉蒂尼則被但丁放在地獄之中。他堅(jiān)持要和但丁說話，并道：“請?jiān)试S我把使我永垂不朽的《寶庫》推薦給你，此外，我別無所求?！保ā兜亍?5：118—120）他口中的《寶庫》（Tesoro）正是中世紀(jì)百科全書的代表作品之一。而且，但丁在《饗宴》（Convivio）一書中也引用過拉蒂尼、樊尚和亨利·佰特（Henry Bate of Malines）等百科全書作者的作品。⑦Franziska Meier, Encyclopeadism, The Oxford Handbook of Dante, Oxford University Press, 2021, p.365.因此，從現(xiàn)實(shí)接觸的文獻(xiàn)和寫作借鑒而言，但丁和百科全書作者密不可分。

然而，本文的目的不在于揭示但丁利用或借鑒百科全書式風(fēng)格寫作《神曲》的技法，或者試圖像巴蘭士奇那樣，從但丁所展示的百科全書知識中抽象出基督教的、類似于“存在之鏈”的神學(xué)倫理。這些解讀都從詩歌意象出發(fā)，最終導(dǎo)向百科全書的寫作或修辭體系。本文希望利用百科全書的視角去解讀《神曲》，尤其是詩歌中的食物意象，并將這些意象還原至其在食物史、宗教史、飲食史和生活史中的位置。最后，本文提出，食物意象中所蘊(yùn)含的味道知識指向了一套建立于“身體—感官”的認(rèn)知系統(tǒng)，這有別于但丁時代主導(dǎo)的、阿奎那式的智性主義（intellectualism）。但丁對“身體—感官”的價(jià)值重構(gòu)一方面勾勒出了他對基督人性/道成肉身的深思，另一方面也凸顯了他對方濟(jì)各修會等所主張的“情感虔誠”的認(rèn)同。

二、神圣與危險(xiǎn)：《神曲》中的甜味

《神曲》中有著以不同水果作隱喻的段落：無花果、桑葚、蘋果、櫻桃李和柑橘都可以在詩句中覓得身影。但桑葚和櫻桃李主要用來比喻顏色，尤其是血液的暗紅/鮮紅色，因此本文暫不討論。作為滋味的比喻，無花果和蘋果象征著誘人、愉悅的甜味；而柑橘則代表令人生畏的苦味和辣味。

無花果意象首次出現(xiàn)在《地獄篇》第15歌。此歌中的受罪靈魂勃魯內(nèi)托·拉蒂尼用不同水果的滋味來贊美但丁的善行：“但是那些……心腸邪惡的市民，由于你的善行將與你為敵，這是理所當(dāng)然的，因?yàn)樗岬纳嚼鏄渲虚g，甜的無花果樹是不可能結(jié)果的。”（《地》15：64—66）作為中世紀(jì)著名的修辭大師，拉蒂尼巧妙地利用酸甜所營造滋味沖突，向曾經(jīng)的弟子但丁諂媚。但另一方面，拉蒂尼的話語表明了無花果在當(dāng)時乃是“甜”水果的象征。美國但丁學(xué)者歌德斯坦（R. James Goldstein）曾統(tǒng)計(jì)過，“甜”一詞在《地獄篇》出現(xiàn)19次，《煉獄篇》44次，《天國篇》43次。甜味意象早在圣經(jīng)文本中就頻頻出現(xiàn)，尤其是在《雅歌》之中；這似乎不難理解：在中世紀(jì)，糖是奢侈品，一般人難以得嘗，將耶穌與蜜糖相聯(lián)系能夠讓讀者意識到與神圣相遇乃是一件多么愉悅的事情。①R. James Goldstein, “Dolcezza”: Dante and the Cultural Phenomenology of Sweetness, Dante Studies, with the Annual Report of the Dante Society, The Johns Hopkins University Press, 2014, no. 132, pp.113-143.但丁在《神曲》中也繼承了圣經(jīng)對“甜”的傳統(tǒng)修辭法：“你在觀照永恒的生命之光中，嘗到了那種如果不曾嘗過就永不知道的甜蜜滋味。”（《天》3：37—39）此處的“甜蜜滋味”不僅指的是得以觀照上帝的至高幸福，這種幸福更是真切地引起了舌頭上（生理上）的甜的感知。換言之，“甜”不止于神學(xué)上的比喻，更是真實(shí)的感官體驗(yàn)以及體驗(yàn)帶來的真知，是精神與身體的交匯點(diǎn)。

然而，甜味并非全然積極。奧古斯丁在《懺悔錄》中曾強(qiáng)調(diào)：“為那些醉心于世俗的瞎子，我所說的物質(zhì)的光明給生活撒上了逗人的、危險(xiǎn)的甜味?！保ň硎?，34、35）②奧古斯?。骸稇曰阡洝?，周士良譯，北京：商務(wù)印書館，2010年。本文所引用的《懺悔錄》均出自于該譯本，下文引用將隨文標(biāo)注卷號和節(jié)號，不再另注。對于主教而言，味覺、觸覺等依靠物理接觸的感覺是低下的，視覺才是人類最高的認(rèn)知媒介：“其他器官要探索或需認(rèn)識一樣?xùn)|西時，因性質(zhì)類似，所以也襲用‘看’的一字?！保ň砥?，8）因此，人類應(yīng)當(dāng)用“心靈之目”方能看到上帝之光。罪惡果園的阿爾伯利格修士顯然就是危險(xiǎn)甜味的渴望者，他告訴但?。骸耙?yàn)槲医o了別人無花果，我就在這里接受海棗?！保ā兜亍?3：120）歷來的評注者都將話中的水果解讀為罪罰的輕重：無花果在當(dāng)時很廉價(jià)，是奴隸所吃食物；相比之下，海棗是舶來品，價(jià)格昂貴。用無花果換來海棗則意味著阿爾伯利格修士以自己犯下的謀殺罪換來了比此罪更重的懲罰。③此觀點(diǎn)可參見《神曲》歷代評注者，例如L’Ottimo Commento, Gabriele Rossetti, Robert Hollander, Charles Singleton等人的意見，見于數(shù)據(jù)庫http://dantelab.dartmouth.edu/reader。而且，“端上水果來”乃為阿爾伯利格刺殺賓客的暗號。

然而，評注者們似乎忽視了它們都屬于極甜的水果。早在古典時期，人們已經(jīng)懂得將無花果和海棗曬干，如此讓自己可以隨時品嘗甜味。海棗、無花果和蜂蜜三者在歷史、文學(xué)文本中也經(jīng)常被聯(lián)系起來。自古羅馬開始，海棗和無花果就屬于節(jié)日的食物，象征著對甜蜜生活的愿望。在奧維德的《歲時記》中，詩人問雅努斯：

椰棗、干枯的無花果，還有用雪白罐子獻(xiàn)上的白蜂蜜究竟有何寓意？

為了討吉兆，讓甘美的味道與所有事務(wù)相伴，讓甜蜜貫穿一年的旅途。①奧維德：《歲時記》，李永毅譯，北京：中國青年出版社，2020年，第17頁。

可見，遠(yuǎn)在奧維德的時代，海棗（也稱椰棗）、無花果和白蜂蜜就共同被視為甜味食物的代表。根據(jù)植物學(xué)家谷爾（Asaph Goor）的研究，海棗樹（中文圣經(jīng)翻譯為棕樹）和無花果樹在基督教文化中同樣占據(jù)著重要位置。首先，兩種水果都是圣經(jīng)中迦南地的食物。在《申命記》中，在應(yīng)許之地的食物有“小麥、大麥、葡萄樹、無花果樹、石榴樹、橄欖樹和蜜”。②本文所引用的圣經(jīng)版本均來自于Chinese Union Version Modern Punctuation。其中，“蜜”并非蜂蜜，而是海棗蜜。在古代，海棗業(yè)已在印度、北非和大西洋沿岸地區(qū)廣泛種植，③Asaph Goor, The History of the Date through the Ages in the Holy Land, Economic Botany, 1967, p.324. 另外，David Sutton的研究也指出，古羅馬時代的意大利，人們有在新年贈送蜜漬的無花果和海棗的習(xí)俗，這個習(xí)俗在奧維德的《歲時記》中也有記錄，參見David Sutton, The Festive Fruit: A History of Figs, in Celebration: Proceeding of the Oxford Symposium on Food and Cookery 2011, Prospect Books, 2012, pp.339-341。因此人們在古代更早地以海棗而非蜂蜜來獲取甜味。舊約中稱迦南為“流奶與蜜之地”，其中的“蜜”也指海棗蜜，而“奶”則是羊奶。④華爾頓、麥修斯、夏瓦拉斯：《舊約圣經(jīng)背景注釋》，李永明、徐成德、黃楓皓譯，北京：中央編譯出版社，2013年，第80頁。其次，無花果和海棗還構(gòu)成了當(dāng)時基督徒重要的生活物資。在《約珥書》中，人們所面臨的上帝重罰包括：“葡萄樹枯干，無花果樹衰殘，石榴樹、棕樹、蘋果樹，連田野一切的樹木也都枯干。”棕樹被列在代表著豐饒食物的眾樹之中，它和無花果樹的枯萎乃是重災(zāi)降臨的象征。從記載椰棗和無花果的歷史、宗教和文學(xué)文本可知，《地獄篇》中的阿爾伯利格是個嗜甜的罪人，但他品嘗的甜味不是上帝的“甜”，而是罪惡、危險(xiǎn)的甜。他對甜味的體驗(yàn)并未導(dǎo)向神圣的真理；他的眼睛因而也一直不得不受冰封之苦，看不到真光。

和阿爾伯利格不同，《煉獄篇》第23歌的弗雷塞（Forese Donati）代表著“正義的甜味”。值得注意的是，他的出場亦是無花果意象一次極為隱晦的在場。但丁年輕時（約1238年）曾以十四行詩的形式寫下了系列組詩“但丁與弗雷塞的爭辯”（Dante’sTenzone），詩中袒露了詩人和友人弗雷塞的各種世俗欲望和追求，語言較為直白甚至露骨。⑤Elizabeth Bartlett and Antonio Illiano, Dante’s Tenzone, Italica, Vol.44, No.3, 1967, pp.282-290.在其中一首詩歌中，但丁以弗雷塞的岳母之口說出了他與無花果間的聯(lián)系：

母親懷著千萬種悲傷，痛哭著

說道：“啊，因?yàn)檫@些干掉的無花果我應(yīng)該把你嫁入圭多伯爵之門才是！”①詩歌原文見于https://dante.princeton.edu/cgi-bin/dante/DispMinorWork.pl?TITLE=Rime&REF=LXXIII%201-5。中文為筆者自譯。

無花果在當(dāng)時威尼斯、佛羅倫薩的俚語中指的是女性的性器官。文藝復(fù)興時期“浪子文學(xué)”（Libertine Writings）②“浪子文學(xué)”的風(fēng)格放肆、挑釁，它很大部分的內(nèi)容以嘲笑女性或者刻畫墮落、丑陋的女性為主，但卻以道德規(guī)訓(xùn)之名得到了發(fā)行，可參見Virginia Cox, Women’s Writing in Italy, 1400-1650, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2008, p.192。的代表詩人弗朗切斯科·莫扎（Francesco Molza）甚至寫了令女性臉紅的“無花果頌”（CapitolDeifichi）：“無花果比桃子和蘋果好多了……男人都離不開那珍貴的無花果?！雹厶易雍吞O果被比喻為男孩子的臀部。引用于Will Fisher, Peaches and Figs: Bisexual Eroticism in the Paintings and Burlesque Poetry of Bronzino, from Sex Acts in Early Modern Italy, Practice, Performance, Perversion, Punishment, Routledge, 2016, p.158。而“干掉的無花果”則意味著弗雷塞妻子的膝下荒涼，弗雷塞缺乏生育能力。對于中世紀(jì)的貴族女性而言，子嗣意味著日后的生活保障，無子的妻子往往在丈夫去世后陷入赤貧或不得不去修道院；這也解釋了其岳母痛哭的主要原因。

然而，在《神曲》中，但丁卻只字未提弗雷塞和妻子荒涼的婚姻，反而強(qiáng)調(diào)了妻子對他的忠誠與愛。當(dāng)?shù)≡儐柛ダ兹麨楹文鼙绕渌`魂更快地登上煉獄山高層時，后者這樣回答他：“引導(dǎo)我這樣快地來飲這苦刑的甜艾酒的是我的奈拉！她以她的痛苦、她的虔誠的祈禱和嘆息，從需要在那兒等待的山坡上把我拉上來了?！保ā稛挕?3：85—90）此處的弗雷塞和組詩中冷落、無視妻子的弗雷塞大相徑庭：他不再是無花果干枯的罪人，而是品嘗著妻子甜艾酒的丈夫，渴望正義甜味的虔誠教徒。但丁筆下的無花果（甜味）隱喻既將不同文本中的弗雷塞聯(lián)系起來，又同時拉開了兩者的間距。這些都表明，煉獄中的弗雷塞對甜味——上帝——有著正確的欲望，他是一位被潔凈的靈魂。

三、流放之苦與面包之咸

但丁被流放的陰影一直籠罩在《神曲》之上，他在“地獄”游歷時已經(jīng)模糊地得知了自己悲慘的結(jié)局。然而，流放的命運(yùn)從卡恰圭達(dá)的口中方才清晰說出：“你將感到別人家的面包味道多么咸，走上、走下別人家的樓梯，路多么艱難?！保ā短臁?7：58）但丁注釋史上對這句詩中的“咸”有過眾多討論。大部分評注家——例如廣受認(rèn)可的《評注大全》（L’OttimoCommento）、達(dá)·伊莫拉（Benventuto da Imola）和蘭迪諾（Cristoforo Landino）都直接將“咸”解釋為“苦”“苦澀”和“艱苦生活”。④但丁《神曲》的全部評注可參見http://dantelab.dartmouth.edu/reader?，F(xiàn)代評注者的代表學(xué)者辛格爾頓（Charles S. Singleton）依然跟隨這個闡釋傳統(tǒng)，認(rèn)為“咸”即是“苦”。然而，赫蘭德（Robert Hollander）則提出，“咸”指的是鹽的本味，因?yàn)榈∷畹耐兴箍{地區(qū)的面包是無鹽制作的；咸面包意味著異鄉(xiāng)食物。⑤赫蘭德與辛格爾頓的評注依然參見http://dantelab.dartmouth.edu/reader；托斯卡納無鹽面包的制作與歷史可參見Rosa Elisa Giangoia, A Convito con Dante, La cucina della Divina Commedia, Il leoneverde Edizioni, 2006, p.52.不過，食物文化研究學(xué)者帕勒瑪（Pina Palma）注意到，鹽在文學(xué)作品中時常象征著強(qiáng)權(quán)和摧毀的力量。①Pina Palma, Savoring Power, Consuming the Times, The Metaphors of Food in Medieval and Renaissance Italian Literature, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2013, p.285.如此，但丁所品嘗到的、強(qiáng)烈的咸味有可能暗示著他不得不輾轉(zhuǎn)于不同的強(qiáng)權(quán)下尋求庇護(hù)，不得不在他人的勢力下低頭。

另一方面，在中世紀(jì)的文化中，鹽與面包經(jīng)常被用作維持生命的比喻——兩者都是日?；A(chǔ)的飲食元素。那時候的人甚至認(rèn)為，鹽和面包是“人類”和正常生活的象征，因?yàn)椤澳Ч怼焙汀芭住钡牟妥郎嫌肋h(yuǎn)看不到這兩種食物。②Christopher Kissane, Food, Religion and Communitiesin Early Modern Europe, London: Bloomsbury, 2018, pp.125-129.在《創(chuàng)世紀(jì)》中，耶和華曾對吃了知識果實(shí)的亞當(dāng)說過：“你必汗流滿面才得糊口?！睅в邢涛兜暮顾兔姘诖颂幭笳髦祟惾粘５纳?jì)。因此，但丁在詩句中同時引用咸和面包這兩種意象來描繪流放的悲慘生活。這些猜測和論證都有一定道理；然而，更清晰的文本證據(jù)——詞、字的關(guān)聯(lián)——要回到百科全書家伊西多羅的《詞源》中尋找。《詞源》中寫道，意大利語的“鹽”（sale）源于拉丁語的exsilire，③現(xiàn)代意大利語的salire（爬）和saltare（跳）都與此相關(guān)。意為“跳、跳出”，因?yàn)辂}一旦被投入火中就會彈跳而出。伊西多羅對此的解釋是，因?yàn)辂}的本質(zhì)乃是水，水火間的無法相融導(dǎo)致鹽會彈跳而出。④Isidore of Seville, The Etymologies of Isidore of Seville, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p.318.從伊西多羅的詞源證據(jù)可知：“鹽”的拉丁語exsilire恰好和“流放”（exsilium）有著相同的詞根。但丁正是利用兩者在詞源上的共性選擇了“鹽”作為流放的意象。其次，鹽因水火相斥而跳出，這就像但丁和政敵在理念和品格上相斥而被“排出”。這里也回應(yīng)了拉蒂尼奉承但丁的話語：他是甜的無花果；政敵們是酸的山梨。味道的差異就是人本質(zhì)的差異。

四、復(fù)雜滋味的柑橘：酸、苦和辣味

甜的對立面——苦——構(gòu)成了但丁重要的“感官—認(rèn)知”（affective-cognitive）體驗(yàn)?？唷⑺嵛对凇渡袂分械拇韯t是柑橘。朝圣者宣稱自己在“諸天”的見聞有著類似柑橘類水果的苦澀和辛辣，大多數(shù)人不一定能接受：

在地下的痛苦無窮的幽冥世界，在我那位圣女的目光引導(dǎo)我從其秀麗的頂峰升空的那座山上，隨后穿過這一重一重的諸天，我知道了一些事情，如果我加以重述，會使很多人感覺味道辛辣（a moltifiasapore di forte agrume）（《天》17：113—117）。

但丁話語中的agrume指的是諸如橙子、苦橙、香櫞（佛手）和檸檬一類水果的滋味，這類水果的外皮帶有辛香氣味，味道苦澀，但其果肉卻酸味突出。最早引入意大利的是酸橙，它是柚子和橘子的雜交品種。⑤海倫娜·阿特利：《行走的檸檬：意大利的柑橘園之旅》，張潔譯，北京：商務(wù)印書館，2021年，第32頁。直到12至13世紀(jì)間，“甜橙”（citrus sinensis）才從中國被引入歐洲，其拉丁學(xué)名sinensis指的正是“源自中國（sino）的”。⑥Cristina Mazzoni, Golden Fruit: A Cultural History of Oranges in Italy, Toronto, Buffalo: University of Toronto Press, 2018, p.20.在意大利本土所見最多的仍是苦橙、香櫞等苦味柑橘；西西里島盛產(chǎn)檸檬，這同樣是酸味十足的水果。因此，在但丁時代的意大利，柑橘不是甜的；而且，它的味道苦澀辛辣，并不能直接食用。他用這種水果比喻自己的話語“刺耳”，恰好反映了柑橘的本味。但卡恰圭達(dá)卻安慰他：“經(jīng)過消化后，會留下攝生的營養(yǎng)。”（《天》17：130—132）。柑橘在當(dāng)時不僅是一種烹飪的調(diào)味料，還有著非常豐富的藥用價(jià)值。大阿爾貝特指出，柑橘的皮和果肉是有效的解毒劑；新柏拉圖主義哲學(xué)家費(fèi)奇諾（Marsilio Ficino）則強(qiáng)調(diào)，飲用柑橘類果實(shí)的汁液可以預(yù)防瘟疫；①Cristina Mazzoni, Golden Fruit: A Cultural History of Oranges in Italy, Toronto, Buffalo: University of Toronto Press, 2018, p.31; 45, 53; 53.1570年在威尼斯出版的《食譜大全》（Opera）中也記載了橘子的藥用價(jià)值。②海倫娜·阿特利：《行走的檸檬：意大利的柑橘園之旅》，第31頁。但丁自然熟知橘子的藥用功效，才將這個類比通過卡恰圭達(dá)之口說出。

然后，但丁稱自己開始對自身的思想進(jìn)行思考：“我在細(xì)品我的思想，用甜蜜來調(diào)和苦澀?！边@句話非常有趣：它向讀者暗示了柑橘在中世紀(jì)晚期的食用方式?？酀拈僮右?jīng)過一系列的處理方可食用：“一旦你掏空它，浸泡它，讓水帶走它的苦澀，你就可以在里面放入蜜糖（腌制）。”通過辛勤勞作，苦辣的柑橘皮變得甜蜜。③Cristina Mazzoni, Golden Fruit: A Cultural History of Oranges in Italy, Toronto, Buffalo: University of Toronto Press, 2018, p.31; 45, 53; 53.這段話出自但丁同時代的女圣徒凱瑟琳（St. Catherine）寫給教皇的信，她用蜜漬柑橘的過程來比喻個體靈魂認(rèn)識耶穌的體驗(yàn)——先苦后甜。④Cristina Mazzoni, Golden Fruit: A Cultural History of Oranges in Italy, Toronto, Buffalo: University of Toronto Press, 2018, p.46. 凱瑟琳是在一封給當(dāng)時教皇的信中談及蜜漬柑橘的，研究者認(rèn)為她隨信給教皇也送了蜜橘皮作禮物。凱瑟琳指出，要使柑橘變甜，必須經(jīng)歷水煮和火燒，這象征著靈魂在覓得真知前必須經(jīng)歷的苦痛和磨難：

水與火——也就是真理——把靈魂中的苦澀去除，這苦澀是人的自愛，原本填滿了靈魂。去除苦澀后，靈魂就被真正的堅(jiān)毅，被巨大謙虛之蜜所浸透的耐心填滿，由此擁有了對自己的認(rèn)知。因?yàn)椋谀ルy之時，靈魂得以認(rèn)識它自己和造物主之善。⑤圣凱瑟琳的書信原文轉(zhuǎn)引自Cristina Mazzoni, Golden Fruit: A Cultural History of Oranges in Italy, Toronto, Buffalo: University of Toronto Press, 2018, p.51。

蜜漬柑橘皮的過程不僅生動地象征了靈魂的蛻變過程，它還展示了食物和味道的力量。和但丁一樣，凱瑟琳對教皇的勸慰并非引用繁復(fù)的哲學(xué)或神學(xué)論證，而是訴諸日常之物。作為她的同時代人，但丁顯然也知道這個處理橘子的方法，并將其巧妙地融入《神曲》的寫作之中。凱瑟琳信中的方子后來被證明非常流行：于1392年左右在巴黎出版的《主婦手冊》（TheGoodWife’sGuide）中也有介紹：“將一個柑橘的皮分割成5片，用刀子剔除皮白色的部分。將橘子皮放在水中泡9天，每天更換一次水。然后，將它們放在干凈的水中煮透，隨后攤開在布上好好地晾干。將皮放入裝滿蜂蜜的鍋中，慢火熬煮……將煮好的柑橘皮疊放，每一層之間要撒上姜粉?！雹轈ristina Mazzoni, Golden Fruit: A Cultural History of Oranges in Italy, Toronto, Buffalo: University of Toronto Press, 2018, p.31; 45, 53; 53.

百科全書的知識在《神曲》中并非裝飾或作者的“炫技”，唯有了解柑橘的食物史知識，讀者才能理解為何但丁和卡恰圭達(dá)要說出辛辣、營養(yǎng)和調(diào)和苦味之類的話。但丁和卡恰圭達(dá)的對話內(nèi)容和他們所處時代對柑橘滋味的認(rèn)知、處理均如出一轍：皈依上帝的過程乃與糖漬柑橘無異，靈魂和舌頭都需要通過從苦到甜的經(jīng)歷方能認(rèn)識最高真理。

五、滋味和但丁時代的哲學(xué)

游歷三界的但丁有三位向?qū)В壕S吉爾、貝雅特麗齊和圣伯納德（St. Bernard）。但丁學(xué)界對前兩位向?qū)У牡匚弧⑾笳饕饬x以及他們與但丁之間的互動已有頗多研究，但對最后一位向?qū)А{德——的解讀卻不多。本文認(rèn)為，但丁以百科全書式的途徑多面向地展示了滋味的力量以及味覺所擁有的辨識能力，正體現(xiàn)了伯納德神學(xué)思想對《神曲》的深遠(yuǎn)影響。傳統(tǒng)但丁學(xué)認(rèn)為，《神曲》寫作背后的哲學(xué)乃是“亞里士多德—阿奎那”系統(tǒng)的“智性主義”，法國著名哲學(xué)家吉爾松（étienne Gilson）就是這個學(xué)派的代表。然而，在吉爾松的視野中，但丁完全成了經(jīng)院哲學(xué)的踐行者，而非一名詩人，這顯然模糊了《神曲》中驚人的個體敘事。奧爾巴赫和辛格爾頓則強(qiáng)調(diào)《神曲》的詩性地位，力圖呈現(xiàn)詩性力量對經(jīng)院哲學(xué)、智性系統(tǒng)和學(xué)究式神學(xué)的沖擊。因此，奧爾巴赫將《地獄篇》視為浪漫主義之作，但他忽略了但丁對地獄諸靈魂的倫理審判，以及整部《神曲》所一直堅(jiān)持的神學(xué)正義。弗里切羅是第一位將但丁的思想源頭轉(zhuǎn)移到“柏拉圖—奧古斯丁”脈絡(luò)的學(xué)者：他認(rèn)為，《神曲》寫作的潛在模板乃是奧古斯丁的皈依敘事——《懺悔錄》。這個觀點(diǎn)既容納了但丁的神學(xué)正義論，同時也突出了他基于詩性的個人敘事。更重要的是，弗里切羅邁出了“詩與哲學(xué)之爭”，看到了一位神學(xué)詩人如何利用柏拉圖“愛的理論”來展現(xiàn)基督教美德，簡而言之，就是將“信仰與哲學(xué)都還原為對‘愛欲’的某種態(tài)度”。①弗里切羅：《但?。吼б赖脑妼W(xué)》，朱振宇譯，北京：華夏出版社，2014年，第12頁?，F(xiàn)代但丁學(xué)研究的兩個主干似乎已經(jīng)明朗，后來的研究更多是對兩大分支的調(diào)和，并重新進(jìn)入另一個“二元論”視野：“柏拉圖—奧古斯丁”與“亞里士多德—阿奎那”之分。自然，但丁學(xué)研究的視野也從未離開過古典學(xué)（以維吉爾及其《埃涅阿斯紀(jì)》為代表）的語境；但古典學(xué)角度的闡釋最終也會選擇融入上述分支中的一端。

相比起兩大分支，現(xiàn)代但丁學(xué)者們似乎較少看到中世紀(jì)的神秘主義和方濟(jì)各神學(xué)對但丁思想的哲學(xué)與神學(xué)影響。簡單而言，神秘主義和方濟(jì)各神學(xué)所提倡的“情感虔誠”（affective piety）關(guān)注人與上帝間親密的情感關(guān)系，即人可以通過對耶穌道成人身、受難、圣母哀悼等事件的冥想而產(chǎn)生強(qiáng)烈的情緒、感受和愛，通過宣揚(yáng)上帝之愛，或者強(qiáng)調(diào)人類與上帝之間的愛來定義人與神的關(guān)系；這一點(diǎn)很好地對應(yīng)了《神曲》中處處強(qiáng)調(diào)的愛欲。區(qū)別于強(qiáng)調(diào)邏輯形式的經(jīng)院哲學(xué)，“情感虔誠”將人對上帝的理解訴諸愛欲、恐懼、悲痛等心理情緒，甚至還利用身體中的實(shí)際感覺來表達(dá)對上帝的認(rèn)知。索森（Richard Southern）使“情感虔誠”得到了學(xué)術(shù)聚焦：他察覺到12世紀(jì)人們對“情感”的日益重視，并認(rèn)為中世紀(jì)神學(xué)家安瑟琳（Anselm of Canterbury）是觀察這種情感轉(zhuǎn)向很好的窗口。②Richard Southern, The Making of the Middle Ages, New Haven: Yale University Press, 1953, pp.232-233.繼安瑟琳之后，索森指出伯納德也是“情感虔誠”的推動者、闡釋者和書寫者，而方濟(jì)各則是最終將這種強(qiáng)調(diào)感官和情緒的崇拜方式在宗教界和民間推廣出去的人。①Richard Southern，The Making of the Middle Ages, New Haven: Yale University Press, 1953, p.240.方濟(jì)各及其修會對耶穌身體及其人性的重視對意大利13世紀(jì)的繪畫藝術(shù)也產(chǎn)生了巨大影響：十字架上超脫的、不懼死亡的、昂著頭的圣子漸漸被受苦的、低垂著頭的耶穌取代。②Anne Derbes, Picturing The Passion in Late Medieval Italy, Narrative Paintings, Franciscan Ideologies, and the Levant, Cambridge University Press, 1996, p.5, 7.而且，面板畫中原本被弱化的“嘲笑耶穌”“釘十字架”等主題重新得到了重視：③Anne Derbes, Picturing The Passion in Late Medieval Italy, Narrative Paintings, Franciscan Ideologies, and the Levant, Cambridge University Press, 1996, p.5, 7.它們都共同描繪了耶穌生而為人所承受的痛苦，突出了耶穌的人性。

在伯納德流傳下來的作品中，更是充滿了對感官、情緒的描繪。例如，他強(qiáng)調(diào)愛乃是為舌頭所愉悅的“甜蜜”：“對我而言，耶穌便是那口中的蜜糖，耳中的旋律，心中的歌?！雹躎he Works of Bernard of Clairvaux, vol. 3, On the Song of Songs, 4 vols., Kalamazoo: Cistercian Publications, 1971, Sermon 15.6, 20.7, 85.8.對于信教徒而言，“他們可以為耶穌身體的甜蜜所滋養(yǎng)，因?yàn)樗麄冞€不能夠理解上帝的精神”。⑤The Works of Bernard of Clairvaux, vol. 3, On the Song of Songs, 4 vols., Kalamazoo: Cistercian Publications, 1971, Sermon 15.6, 20.7, 85.8.因此，伯納德獲得一個有名的稱號：“甜博士”（Doctor Mellifluous）；其充滿感官色彩的描寫也使得他與中世紀(jì)眾多神學(xué)家區(qū)別開來。但丁通過方濟(jì)各修會成員奧利維（Pietro di Giovanni Olivi）和卡薩列（Ubertino da Casale）接觸并研習(xí)了伯納德的作品和思想，伯納德為《雅歌》所作的布道對但丁影響甚深。⑥R. James Goldstein, “Dolcezza”: Dante and the Cultural Phenomenology of Sweetness, Dante Studies, with the Annual Report of the Dante Society, The Johns Hopkins University Press, 2014, no. 132, pp.116-123.可以肯定的是，但丁賦予了伯納德非同尋常的位置：作為最后的向?qū)Вフ咴谒闹敢驴吹搅颂靽倒?，并在圣母的臉上觀照到了基督。伯納德的地位也從文學(xué)的角度證明了但丁對他神學(xué)權(quán)威的認(rèn)同及肯定。

然而，這種影響的關(guān)聯(lián)仍未足夠。我們需要進(jìn)一步確定的是，在伯納德龐大的思想體系中，究竟是什么學(xué)說真正影響了但丁和《神曲》的創(chuàng)作。首先，伯納德最喜歡《圣經(jīng)》的一句話便是“品嘗到就看到了”（Gustate et Videte），它來源于《詩篇》中的“品嘗吧，這樣你們就看到主是甜蜜的”。味覺并非像奧古斯丁所言那般消極；相反，它是精神體驗(yàn)的重要途徑。在他看來，“品嘗”等同于“認(rèn)知”。對此，他還引用了最早的百科全書式作品——伊西多羅的《詞源》來證明自己的觀點(diǎn)：“或許，sapientia，也就是智慧，來源于sapor，也就是味道……我想，將智慧定義為對善的品嘗，是可行的?！雹逿he Works of Bernard of Clairvaux, vol. 3, On the Song of Songs, 4 vols., Kalamazoo: Cistercian Publications, 1971, Sermon 15.6, 20.7, 85.8.但丁正是把味覺對神圣的認(rèn)知融入了《神曲》的寫作當(dāng)中。

亞里士多德曾在《論靈魂》中強(qiáng)調(diào)，有滋味（味道）的事物是液態(tài)的，⑧Aristotle, De anima, II 10, 422a34, http://classics.mit.edu/Aristotle/soul.2.ii.html.干燥的或土地里的物質(zhì)必須變成液態(tài)才能產(chǎn)生味道，就如用水去洗有味道或有顏色的食物，水就可以帶著它們的味道或顏色。熱（例如太陽）可使輕盈之物（甜）上升，除掉沉重的咸和苦，最后剩下甜味：蔬果的滋味就是這樣而來。⑨Aristotle, De sensu et sensibilius, Chapter IV, 441b 7-8, 15-23, in The Parva naturalia, Oxford: Clarendon Press, 1908.亞里士多德的味覺理論在中世紀(jì)持續(xù)發(fā)揮著影響：中世紀(jì)醫(yī)學(xué)家加侖（Galen）指出，“味道”（sapore）一詞應(yīng)源于汁液/湯汁（succo/sugo）。①Galeno, De simplicium medicamentorum temperamentis ac facultatibus, I: 38, in Claudii Galeni Opera Omnia, XI, pp.449-450, published online by Cambridge Univeristy Press, 2012.從對“味道”的自然科學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)，但丁在《煉獄篇》和《天國篇》對“飲”的強(qiáng)調(diào)便得以理解：正是飲用了神圣的河水使得但丁嘗到了上帝的“滋味”，從而產(chǎn)生了“智慧”（sapienza）。味覺和智性（intellectual）都可以對事物本質(zhì)進(jìn)行“辨別”：“智性的感受就是一種味覺……身體品嘗了塵世的甜，有了這種辨別甜味的、不出錯的經(jīng)驗(yàn)，智性也是如此……它能夠嘗出圣靈的慰藉?！雹贕iorgio Stabile, Sapor-Sapientia: Tatto e gusto culturaagraria, medicina e mistica, pp.304-305.

伯納德等人對味覺的推崇似乎在今天看來并不突兀，而回到古代至中世紀(jì)的知識傳統(tǒng)這個語境中，伯納德思想的革新性便顯示出來。傳統(tǒng)的認(rèn)知理論認(rèn)為，身體和感官總是低于靈魂和智性的。例如，中世紀(jì)神學(xué)家?guī)焖_（Nicolas of Cusa）曾指出，諸如嗅覺、味覺和觸覺之類的感官和理智精神不同，它們完全是獸性或動物性的。③Nicolas of Cusa, Opera omnia, vol. 29, fase. 3, Sermones IV (1455-1463), Hamburg: Felix Meiner, 2002, pp.254-255. 其中指出：“我們不會說氣味美，不會說味道美，也不會說觸感美，因?yàn)檫@些感覺和精神理性并不相近，它們完全是獸性或動物性的?！保üP者譯）另外，感官之間也有高低之分。人的感覺從高到低，依次被分為視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺。在柏拉圖看來，視覺是最高的；人類的眼睛是和太陽最相似的器官。這個感覺階梯逐漸演變?yōu)閷ι眢w感官，尤其是對味覺的摒棄。中世紀(jì)的神學(xué)家普遍認(rèn)為，認(rèn)知，尤其是最高的認(rèn)知，和身體感官無關(guān)。經(jīng)院哲學(xué)的集大成者托馬斯·阿奎那強(qiáng)調(diào)認(rèn)知能力是有等級的：

植物不具有認(rèn)知能力，因?yàn)樗鼈兪俏镔|(zhì)性的。但感覺具有認(rèn)知能力，因?yàn)樗鼈兡芙邮懿粠з|(zhì)料的種相。理智的認(rèn)知能力更高，因?yàn)樗舆h(yuǎn)離質(zhì)料而不與之混淆（seperatusest a materia e immixtus）……因此，上帝便有最高程度的認(rèn)知，因?yàn)樗姆俏镔|(zhì)性程度最高。④轉(zhuǎn)引自羅伯特·帕斯諾：《中世紀(jì)晚期的認(rèn)知理論》，于宏波譯，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第64頁。原出處為Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Marietti, 1950-1953, 1a 14.1C。

阿奎那雖然承認(rèn)了感覺的認(rèn)知能力，但卻將其置于理性的認(rèn)知能力之下。這使得感性認(rèn)知被隔絕于“認(rèn)知上帝”之外。阿奎那的意見既是經(jīng)院哲學(xué)發(fā)展至頂峰的代表，也象征著“智性主義”對身體的天然否定。可見，伯納德的“品嘗即認(rèn)知”不僅是一種認(rèn)知過程的比喻，更是對“智性主義”認(rèn)知方式、認(rèn)知途徑的挑戰(zhàn)。由伯納德所建立的認(rèn)知體系，在方濟(jì)各及其修會的推廣下，在但丁時代全面開花。

正是在伯納德和方濟(jì)各所營造的知識語境下，身體得以脫離傳統(tǒng)等級，并逐漸獲得了自身的意義。正如宗教歷史學(xué)家白楠（Caroline Bynum）所言：“身體性作為一種宗教關(guān)切漸漸浮現(xiàn)出來”；彼得·哈里森（Peter Harrison）將此稱為“可見世界開始揚(yáng)升”。⑤Caroline Bynum, Holy Feast and Holy Fast, The Religious Significance of Food to Medieval Women, University of California Press, 1988, p.251.在《神曲》中，但丁并未將三界旅行的經(jīng)驗(yàn)完全訴諸哲學(xué)或神學(xué)，而是用百科全書式的味覺體驗(yàn)和味道制作來表達(dá)認(rèn)知。“品嘗即認(rèn)知”的道理貫穿于整部《神曲》之中，各種食物的象征意義也在此達(dá)到了頂峰。對于但丁而言，味覺在認(rèn)知中的作用并不因?yàn)樗蜕眢w/物質(zhì)的距離而減弱。

六、結(jié)論

從物質(zhì)到精神，只是順序的差異，并一定說明它們之間有著優(yōu)先級別。由但丁將伯納德作為最后的向?qū)Э梢钥闯?，但丁承認(rèn)身體和感官在理解不可知的真理的過程中的重要性。方濟(jì)各修會會長博納文圖拉（Bonaventura）認(rèn)為手藝（例如織布、農(nóng)業(yè)、打獵、航海和藥學(xué)等）和神學(xué)是平等的：“在對手藝或者理性/自然哲學(xué)的反思中都可以覓得神圣的智慧?！雹貵iuseppe Mazzotta, Dante’s Franciscanism, in Dante and the Franciscans, Brill, 2006, p.197.日常生活并不比靈魂或精神低級；相反，它們都能折射上帝之美。假如一切都是精神的、理性的、哲學(xué)的，那我們就無法回答朝圣者但丁的疑問：為何救贖人類只有通過道成肉身的方式達(dá)成？《神曲》讓讀者看到，人的身體雖然旅居于塵世并為物質(zhì)所困，但它所擁有的感官能力、記憶能力、對外界萬物的情緒和感受，在靈魂的朝圣之旅中有著不可取代的獨(dú)特意義。