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民俗與佛家

佛教，約于東漢明帝時(shí)傳入中國(guó)。然而，從學(xué)術(shù)意義的角度講，它與佛家是有所區(qū)別的，即后者偏于哲學(xué)，而前者從屬宗教，質(zhì)與量之間并不等同。

而今，筆者所依從的則是歐陽(yáng)竟無(wú)大師的觀點(diǎn)，其云“佛法非宗教非哲學(xué)”；在他看來(lái)，“佛法就是佛法，佛法就稱(chēng)佛法”，所以宗教、哲學(xué)二名都用不著。但筆者依學(xué)論道，姑且就以佛學(xué)稱(chēng)之，這樣，既慰?jī)?nèi)學(xué)院諸師之靈，也撫佛義之“大方廣”，務(wù)使兼而有得之。

《佛法非宗教非哲學(xué)》講錄有云：“佛家有所謂三寶者，一佛寶，二法寶，三僧寶。佛寶指人，法寶指事，僧者眾多弟子義。寶者，有用、有益之義，言此三者能利益有情，故稱(chēng)為寶。已得無(wú)上正等菩提的人，是稱(chēng)為佛。法，則范圍最廣，凡一切真假事理，有為、無(wú)為，都包括在內(nèi)。但包含既如此其廣，豈不有散亂無(wú)章之弊耶？不然，此法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相應(yīng)義，以其于事、于理，如如相應(yīng)，不增不減，恰到好處，故稱(chēng)為法。此法為正覺(jué)者之所證，此法為求覺(jué)者之所依，所以稱(chēng)為佛法。”可見(jiàn)，以佛學(xué)論法，乃大師本義，并非筆者揣測(cè)。所以本文擬佛教以學(xué)相稱(chēng)謂，這是合乎義理詮解的。

再者，馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》亦言：“佛教除了是一個(gè)有組織的宗教，還有他的哲學(xué)，即佛學(xué)?！薄斑@里必須指出：‘中國(guó)的佛學(xué)與‘在中國(guó)的佛學(xué)，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同義語(yǔ)。因?yàn)榉鸾讨杏行┳谂桑?guī)定只遵守印度的宗教和哲學(xué)傳統(tǒng)，而與中國(guó)的不發(fā)生接觸。相宗，又稱(chēng)唯識(shí)宗，就是一個(gè)例子。像相宗這樣的宗派，都只能叫做‘在中國(guó)的佛學(xué)?！薄啊袊?guó)的佛學(xué)則不然，它是另一種形式的佛學(xué)，它已經(jīng)與中國(guó)的思想結(jié)合，它是聯(lián)系著中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展起來(lái)的?！逼┤?，“禪宗雖是佛教，同時(shí)又是中國(guó)的。禪宗雖是佛教的一個(gè)宗派，可是它對(duì)中國(guó)哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)的影響，卻是深遠(yuǎn)的”。因此對(duì)佛教及佛學(xué)的研究，這也是對(duì)傳統(tǒng)文化乃至民俗的研究，幾者是相輔相成的。

梁?jiǎn)⒊肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》云：“晚清思想家有一伏流，曰佛學(xué)?！奔匆阅暇﹥?nèi)學(xué)院為主的諸位大德。此外，康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?、章太炎、蔡元培、馬一浮、梁漱溟、熊十力等先生，都曾以自己的方式研究佛學(xué)。因此佛學(xué)與現(xiàn)代、近現(xiàn)代的關(guān)系，可想而知了，它既是形而上的主軸之一，也是影響民俗節(jié)慶、百姓過(guò)活的日用。我們從任何一個(gè)角度去考慮，都不可能忽視它的重要性，而且里面有些也是傳承了千年的，并非隨著時(shí)代的遷徙就可隨意抹殺掉的。所以我們對(duì)它的研究與貫通，是合乎學(xué)術(shù)需求與社會(huì)效益的，也是對(duì)心理異化日趨嚴(yán)重的科技社會(huì)的一劑清涼。從心底乃至日常，以慈悲化博愛(ài)，利己利人，共同皈依于“民俗”這個(gè)最大的宗教——生活。

復(fù)次，佛教有大小乘之分?！按蟪苏摺保础按蟪巳恕?。乘，音剩，有運(yùn)載、道路兩種含義。大乘，乃佛教兩大派別之一，系“小乘”的對(duì)稱(chēng)。按照佛教的說(shuō)法，以“自利”為主，追求個(gè)人“解脫”，這種車(chē)子很小，這種道路很窄，就叫做“小乘”；修學(xué)這種佛法的人，就叫做“小乘人”——將來(lái)只能成“羅漢”，入“涅槃”。相對(duì)地，以“利他”為主，要“普渡眾生”，這種車(chē)子很大，這種道路很寬廣，就叫做“大乘”；修學(xué)這種佛法的人，就叫做“大乘人”——將來(lái)可以成“菩薩”，最終成“佛”。其實(shí)，從教義上來(lái)判別，兩者都具有某種“人格神”成分的。不同的是：“（一）小乘佛教是絕口不談形而上的；（二）大乘佛教是談形而上學(xué)而開(kāi)辟得法的；（三）外國(guó)佛教談形而上學(xué)，間或不得法，然佛教固不負(fù)其責(zé)的?！保菏椤稏|西文化及其哲學(xué)》）也就是說(shuō)，在大小乘的判定上，一則可以稱(chēng)“學(xué)”——大乘，一則可以稱(chēng)“教”——小乘，綜歸起來(lái)可曰“佛法”——向佛的做人方法。

這樣的方法既然有“中國(guó)”“印度”之分，那么我們就分而道之，從史料與考據(jù)中梳理一二。能與民俗有關(guān)的示以其意，能與學(xué)術(shù)有關(guān)的顯以其義，交相互成，務(wù)使淺述于各段各落之間。

1.唯識(shí)述義

在學(xué)術(shù)界，曾普遍認(rèn)為“唯識(shí)宗”即“相宗”，然歐陽(yáng)竟無(wú)師異之，其視法相、唯識(shí)為二宗。在這點(diǎn)上，與太虛師的法相、唯識(shí)為一宗的觀點(diǎn)相對(duì)立。筆者化而言之，取馬一浮師義；“從本源上看，儒佛等是閑名，孔佛所證，只是一性。果能洞澈心源，得意忘象，則知千圣所歸，無(wú)不一致。”（《爾雅臺(tái)答問(wèn)》）“菩提涅槃是一性，堯舜孔佛是一人。”天下一學(xué)，人學(xué)者也；天下一道，人道者也，人而已矣，諸學(xué)盡耶。佛者，即“否”也，否定一切之否定定律者也。誠(chéng)如歐陽(yáng)師所言：“一切佛法研究，皆是結(jié)論后之研究，非研究而得結(jié)論?！狈饘W(xué)乃超越“否定之否定定律”，否定一切之結(jié)論，從圓無(wú)所起處下手。

昔玄奘師“乘危遠(yuǎn)邁，策杖孤征”原因之一，即為留學(xué)古印度佛教最高學(xué)府那爛陀寺，師事戒賢，求取《瑜伽師地論》。而此論即是唯識(shí)宗的宗主。玄奘依十大論師所注，糅合《瑜伽》與戒賢義，折中而創(chuàng)《成唯識(shí)論》。此論遍計(jì)一切法相諸識(shí)，是以“法相”“唯識(shí)”兩者互用。然依人識(shí)而法，亦緣人法而起，故可謂“自我圓成”之說(shuō)。歐陽(yáng)師云“瑜伽者，相應(yīng)義，以其于事、于理，如如相應(yīng)，不增不減，恰到好處”就是此意。

大乘佛學(xué)于天竺，“中觀宗”為首出，以龍樹(shù)菩薩為代表，所著《中論》《百論》《十二門(mén)論》及《大智度論》，乃依《大般若經(jīng)》而造。瑜伽（即唯識(shí)宗）繼中觀之后而出，以彌勒、無(wú)著、世親菩薩為代表，依《華嚴(yán)經(jīng)》《解深密經(jīng)》等造《瑜伽師地論》《攝大乘論》《辯中邊論》等。而后由嘉祥吉藏師所創(chuàng)“三論宗”，即“中觀宗”在中土之別傳。其依《中論》《百論》與《十二門(mén)論》，故稱(chēng)“三論”。究其學(xué)義，實(shí)乃龍樹(shù)一系，是以可與玄奘唯識(shí)相匹，而非中土他家可比。筆者此處不欲將二者混為一談，是故簡(jiǎn)短以別之。

民俗中常有“意識(shí)”一詞出口，以形容判別人心人性之好壞，而此即佛家用語(yǔ)，尤其側(cè)重于唯識(shí)一系。于小乘佛教而言，它是注重前六識(shí)的，即“眼、耳、鼻、舌、身、意”，其他的它并非不去了解，而是不去“異熟”。“異熟”是初能變，即第八識(shí)“阿賴(lài)耶識(shí)”。大乘佛學(xué)認(rèn)為人的意識(shí)以阿賴(lài)耶為主軸熏習(xí)而輾轉(zhuǎn)。小乘佛學(xué)則不同，它以六識(shí)止六塵（色、聲、香、味、觸、法），不再掘取形而上的進(jìn)展，反倒是有些注重現(xiàn)實(shí)。因此它們的“意識(shí)”是淺意識(shí)，大乘的則是“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的意識(shí)——圓成實(shí)性。最后“相無(wú)性、生無(wú)性、勝義無(wú)性，一切法無(wú)性”（《三無(wú)性論》）。又《解深密經(jīng)》：“我依三種無(wú)自性性，密意說(shuō)言：一切諸法，皆無(wú)自性?！毙〕藙t執(zhí)某些實(shí)有，是以避而不談形而上——阿賴(lài)耶，只是周流六識(shí)而論，以自利為主，并不急于渡他。

而大乘所開(kāi)第七識(shí)“末那”，它則是兩種意思的結(jié)合（對(duì)梵文的），一種音譯為“意”，一種是意譯為“識(shí)”，合而言之則謂意識(shí)。這也就是說(shuō)，“意識(shí)”這個(gè)詞它是具有功能性的，即它不同于中國(guó)的“詮直”“表詮”或“遮詮”，是一種轄有范疇意義的詞匯。想當(dāng)然，這僅對(duì)學(xué)術(shù)者而言。但是它的深層的意義卻絕不容忽視，它里面潛存著某些佛教心理學(xué)的因子，是自西方心理學(xué)之外的另一系大宗。因此我們不管是從民俗學(xué)的角度還是心理學(xué)的角度，都應(yīng)該“以心為軸、點(diǎn)心畫(huà)圓”，從自我完善心理健康的角度出發(fā)。借言之，“人皆可以為堯舜”（《孟子》）、“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人”（《荀子》），就是這個(gè)意思。

《般若經(jīng)》云：“世間名字故有須陀洹，乃至阿羅漢，辟支佛，佛；第一實(shí)義中，無(wú)知無(wú)得，無(wú)須陀洹乃至佛?！薄拔胰缁萌鐗?mèng)……佛道如幻如夢(mèng)……我說(shuō)涅槃亦如幻如夢(mèng)。若當(dāng)有法過(guò)涅槃?wù)撸艺f(shuō)亦復(fù)如幻如夢(mèng)。”唯識(shí)宗，即以萬(wàn)物皆為一法相之幻象，所以立“三界唯心，萬(wàn)法唯識(shí)”為其不動(dòng)義。其以為“無(wú)始時(shí)來(lái)界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得”（《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》），這也就是說(shuō)，心境本來(lái)是清凈的，并且是“無(wú)始時(shí)來(lái)”的，只是為虛妄雜染的習(xí)氣所熏染，因此要脫“無(wú)明”方能去雜染。無(wú)明，即“癡”的異名；誠(chéng)如老子所言，“同出而異名，同謂之玄”；而“玄之又玄，眾妙之門(mén)”，則是它的變化。

《大乘起信論》云：“無(wú)明之相，不離覺(jué)性，非可壞，非不可壞。如大海水，因風(fēng)波動(dòng)，水相風(fēng)相不相舍離。而水非動(dòng)性，若風(fēng)止滅，動(dòng)相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清凈心，因無(wú)明風(fēng)動(dòng)，心與無(wú)明俱無(wú)形相，不相舍離。而心非動(dòng)性，若無(wú)明滅，相續(xù)則滅，智性不壞故?！边@也就是說(shuō)，“一切諸法唯依妄念而有差別。若離心念，則無(wú)一切境界之相。是故一切法從本已來(lái)，離言說(shuō)相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無(wú)有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如”。《法華經(jīng)·方便品》有云：“唯佛與佛，乃能究盡諸法實(shí)相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報(bào)、如是本末究盡等”，就是這個(gè)意思。天臺(tái)宗《法華玄義·卷二上》云：“此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，則有百法界、千如是?！币簿褪钦f(shuō)，佛者，以“如是本末究盡等”為一法界，即所謂真如法界，以一化十，十中有百，百中有千，無(wú)量相盡，覺(jué)無(wú)明義，始可轉(zhuǎn)識(shí)成智。智成而后心真如顯，“心真如者，即是一法界大總相法門(mén)體”?！爱?dāng)知真如自性，非有相，非無(wú)相，非非有相，非非無(wú)相，非有無(wú)俱相；非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相”，乃圓成假相。

《佛性論如來(lái)藏品》云：“從自性往來(lái)至得果，故名如來(lái)。”誠(chéng)然，如來(lái)者，如實(shí)以來(lái)，稱(chēng)贊之，所以謂“佛”。以其破否為非，破非為真，破真相為圓成，圓成而后相假還滅，是以“否定一切否定之否定定律”乃其如故。而這也就是說(shuō)，佛家以宇宙為本體，以自身為一如，如故以來(lái)、如實(shí)不變而應(yīng)萬(wàn)變，這是它的“一”義諦。熊十力師《原儒》曾云：“一為無(wú)量，無(wú)量為一。全中有分，分分是全。始則有終，終而復(fù)始。此轉(zhuǎn)為彼，彼亦莫住。發(fā)展無(wú)竭，譬彼洪流。自由必然，無(wú)想有鵠。偉哉造化，怒者其誰(shuí)。相反相成，萬(wàn)有公則?！逼涓阶ⅲ骸耙唬^本體。無(wú)對(duì)故名一。無(wú)量，謂用。用乃萬(wàn)殊，故名無(wú)量。全與分，亦謂體用。”

嘗論之，唯識(shí)宗亦即一心、一如為真諦也，其合三性、三無(wú)性唯一心者，蓋乃“由假說(shuō)我法”也，非真實(shí)義。故《成唯識(shí)論·卷八》有云：“三種自性皆不遠(yuǎn)離心、心所法。謂心心所及所變現(xiàn)眾緣生故，如幻事等非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性（第一性）。愚夫于此橫執(zhí)我法有、無(wú)、一、異、俱、不俱等，如空華等性相都無(wú)，一切皆名徧計(jì)所執(zhí)（第二性）。依他起上彼所妄執(zhí)我、法俱空，此空所顯識(shí)等真性名圓成實(shí)（第三性）。是故此三不離心等。”復(fù)次，此三與三無(wú)（即“相無(wú)性、生無(wú)性、勝義無(wú)性”）互翻，而后“一切法無(wú)性”，真如性義顯。論末有云“諸漏永盡，非漏隨增，性?xún)魣A明，故名無(wú)漏”就是這個(gè)意思。

也就是說(shuō)，唯識(shí)與法相互為表里，穿插互用，對(duì)偶相成，以一“如故”為“大牟尼名法”——心論?！度A嚴(yán)經(jīng)》云：“游心法界如虛空，則知諸佛之境界。”又“心法者，心佛及眾生，是三無(wú)差別。是名心法也”。故心論、心法一而已矣，為人、為佛不二者哉！人者，仁也。佛者，弗也。弗者，否也。合仁而弗，是之謂佛。故佛也者，亦乃仁人者也，眾生者也，以其合也，故否；以其否也，故弗；弗而否之，自利利他，是以仁人以名之，字之曰“佛”。離名字相，離言說(shuō)相，離相應(yīng)、不相應(yīng)相，離心境相，否定天下一切之否定，終成肯定相——自我一如故。至今民俗方言中，多有稱(chēng)“我”為“俄”者，這其實(shí)就含自我肯定義。他莫不是“恒河沙數(shù)”之一。“佛言，善男子！我者即是如來(lái)藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。”（《大涅槃經(jīng)》）

2.天臺(tái)圓融

眾所周知，天臺(tái)宗屬中國(guó)自創(chuàng)之佛學(xué)法門(mén)，與唯識(shí)、華嚴(yán)并稱(chēng)“教下三家”，開(kāi)至上圓融義諦，是“極高明而道中庸”的學(xué)說(shuō)。

皇侃《論語(yǔ)義疏·敘》說(shuō)《論語(yǔ)》名曰：“倫者，輪也。言此書(shū)義旨周備，圓轉(zhuǎn)無(wú)窮，如車(chē)輪也。”據(jù)此可知，以“圓”喻“融”在儒佛之間是互通的。它代表了一種“包并兼容、周而復(fù)始、融會(huì)貫通”的意味。天臺(tái)宗智顗大師《摩訶止觀·卷五》云：“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無(wú)心而已，介爾有心，即具三千。”又《法華玄義·卷二》云：“此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，則有百法界、千如是?！苯柩灾吨芤住吩啤拜橹聢A而神”，即蘊(yùn)涵著此意。不同的是，《周易》“參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)”，它屬于術(shù)數(shù)一道。天臺(tái)宗則是擬心為法，以心法具佛法乃至萬(wàn)法，爾后“一心三觀、圓融三諦”，使之“如是本末究盡等”?！斗ㄈA玄義·卷一》云：“今經(jīng)正直舍不融，但說(shuō)于融，令一坐席，同一道味，乃暢如來(lái)出世本懷”，就是這個(gè)意思。它講的就是以“圓”為“融”，以融為會(huì)，以會(huì)圓成如是等。

如是等則究盡，究盡則平，平則等同一如，一如而后曰是。是則“實(shí)相一相，所謂無(wú)相，即是如相”（《般若經(jīng)》）。故如是者，如來(lái)之一義也，不二為門(mén)?！段氖鈳熇麊?wèn)菩提經(jīng)》：“初發(fā)心如月新生，行道心如月五日，不退心如月十日，補(bǔ)處心如月十四日，如來(lái)智慧如月十五日?！边@講的就是由假分說(shuō)，由說(shuō)歸合，由合融圓覺(jué)的道理。它代表的就是佛學(xué)當(dāng)中的“由假分說(shuō)法”。即以一個(gè)本身圓滿(mǎn)的事物，借其不圓滿(mǎn)的過(guò)程，來(lái)寓意其圓滿(mǎn)，最終，卻又將圓滿(mǎn)一并拋棄?！赌υX止觀》云：“若從一心生一切法者，此則是縱。若心一時(shí)含一切法者，此則是橫?？v亦不可，橫亦不可。祗心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異。玄妙深絕，非識(shí)所識(shí)，非言所言。所以稱(chēng)為不思議境，意在于斯?！彼v的就是非圓、非相和不可言說(shuō)者——禪。

當(dāng)然，天臺(tái)宗與禪宗是有所相異的，即，它是以止觀為修行的，一漸次，二不定，三圓頓，乃其次第階進(jìn)的過(guò)程。禪宗則“教外別傳，不著言語(yǔ)，不立文字，直指本心，見(jiàn)性成佛”。因此，兩者有別。再者，天臺(tái)宗亦從理字入手。《摩訶止觀》論“六即”中云：“理即者，一念心即如來(lái)藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中，具不可思議。如上說(shuō)，三諦一諦，非三非一。一色一香，一切法，一切心，亦復(fù)如是。是名理即是菩提心，亦是理即止觀。”早在漢末魏初之時(shí)，劉劭就曾云“夫理有四部，明有四家”，這時(shí)已從類(lèi)別上按章取義。其《人物志·材理篇》有云：“夫天地氣化，盈虛損益，道之理也。法制正事，事之理也。禮教適宜，義之理也。人情樞機(jī)，情之理也。四理不同，其于才也，須明而章。明待質(zhì)而行。是故質(zhì)與理合，合而有明。明足見(jiàn)理，理足成家。是故質(zhì)性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也；質(zhì)性警徹，權(quán)略機(jī)捷，能理煩速，事理之家也；質(zhì)性和平，能論禮教，辨其得失，義理之家也；質(zhì)性機(jī)解，推情原意，能適其變，情理之家也?！睋?jù)此可知，其所謂“理有四部”，即道理、事理、義理、情理四種。劭書(shū)早于智師所著，此兩者相互擷取，也未可知。但以理解道，則是后儒乃至禪師的必備，朱子云“仁者理即是心，心即是理”，此亦復(fù)如是。

清代學(xué)者戴震，在其所著《孟子字義疏證》亦考“理”意數(shù)條。其云：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理?！边@也就是說(shuō)，儒學(xué)之理、佛學(xué)之理、道學(xué)之理三者之間，其有著本意意義上的不同。儒理，據(jù)《禮記》而言，“禮也者，理也”，“理之不可易者也”。佛理，達(dá)摩《四行觀》云：“夫入道多途，要而言之，不出二種，一是理入，二是行入。理入者，謂藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄想所復(fù)，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀。無(wú)自無(wú)他，凡圣等一。堅(jiān)住不移，更不隨于文教，此即與理冥符，無(wú)有分別。寂然無(wú)為，名之理入?！钡览?，莊子擬道曰天理；《養(yǎng)生主》庖丁釋刀對(duì)曰：“臣之所好者，道也，進(jìn)乎技矣?！篮跆炖?，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然”；又《盜跖》：“無(wú)為小人，反殉而天；無(wú)為君子，從天之理?！贝_然，儒家為人禮之理，佛家為修行之理，道家為天道之理，《周易》“將以順性命之理”，則乃諸理之真。故“易簡(jiǎn)而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣”。曰“乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”，此之謂也。

要之，天臺(tái)之圓，圓在其理；而理化為融，則其義貫通。是以“若無(wú)心，則無(wú)一切名字。當(dāng)知世出世名字悉從心起”（《摩訶止觀》）。民間俗理常講“圓滿(mǎn)”，而圓滿(mǎn)又莫不是一種心理，簡(jiǎn)言之，自心、自性明其所信，這就是天理；而天理在乎民心，民心以圓為滿(mǎn)者，則是融其所會(huì)，得其自在。佛家所曰自在者，亦即天理、圓心、自信三而一之也。是以“信不信由你”這句俗語(yǔ)當(dāng)中，包含了“自我、非我、=我”需要——圓融。信不信由你！借《金剛經(jīng)》為證：“佛說(shuō)般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜”，就是這個(gè)意思——信不信由你?！毒S摩詰經(jīng)·入不二法門(mén)品》：“文殊師利曰：如我意者，于一切法無(wú)言無(wú)說(shuō)，無(wú)示無(wú)識(shí)，離諸問(wèn)答，是為入不二法門(mén)。于是文殊師利問(wèn)維摩詰，我等各自說(shuō)已，仁者當(dāng)說(shuō)，何等是菩薩入不二法門(mén)。時(shí)維摩詰默然無(wú)言。文殊師利嘆曰：善哉善哉，乃至無(wú)有文字語(yǔ)言，是真入不二法門(mén)。”據(jù)此，下面我們講禪。

3.禪宗法門(mén)

眾所周知，禪是不可言說(shuō)、著形文字的，它寓意著“思維修”的意思，所以“以心傳心，不立文字”，這是教義中的必然。再者，佛家本身即存在著某種對(duì)文字以及教義的抵抗性，譬如，《金剛經(jīng)》：“若如來(lái)有所說(shuō)法，則為謗佛，是人不解我所說(shuō)意”，它就是這樣子的。

至于“不可說(shuō)”之法，則《大智度論》有云：“一切法者，略說(shuō)有三種：一者有為法；二者無(wú)為法；三者不可說(shuō)法，此以攝一切法?！庇郑骸胺鸶骓毱刑幔阂磺蟹ㄕ撸品ú簧品?，記法無(wú)記法，世間出世間法，有漏法無(wú)漏法，有為法無(wú)為法，共法不共法。須菩提！是名一切法?！闭\(chéng)然，須有、莫須有是為一切法。也就是說(shuō)，法者可有可無(wú)，但憑“一心”而已矣?！洞蟪似鹦耪摗罚骸耙磺蟹◤谋疽褋?lái)，離言說(shuō)相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無(wú)有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說(shuō)假名無(wú)實(shí)，但隨妄念，不可得故。言真如者，亦無(wú)有相。謂言說(shuō)之極，因言遣言，此真如體無(wú)有可遣，以一切法悉皆真故。亦無(wú)可立，以一切法皆同如故。當(dāng)知一切法不可說(shuō)不可念，故名為真如?！币虼诵募凑嫒?，真如即心，而后不二也已矣?！冻w障菩薩所問(wèn)經(jīng)》其中有云：“此法唯內(nèi)所證，非文字語(yǔ)言而能表示，超越一切言語(yǔ)境界”，彼所悟者就是此意。

復(fù)次，《說(shuō)無(wú)垢稱(chēng)經(jīng)·聲聞品》云：“法無(wú)文字，言語(yǔ)斷故。法無(wú)譬說(shuō)，遠(yuǎn)離一切波浪思故。諸有智者于文字中，不應(yīng)執(zhí)著，亦無(wú)怖畏。一切言說(shuō)，皆離相性?！睋?jù)此，我們亦可以另一段文字作參照。在維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》的最后一段中，他說(shuō)：“哲學(xué)的正確方法是：……對(duì)于不可言說(shuō)者，就應(yīng)該沉默。”“我的命題可以這樣來(lái)說(shuō)明：理解我的人，當(dāng)他通過(guò)這些命題，爬上這些命題，穿越這些命題的時(shí)候（他可以說(shuō)是在他爬上梯子后把梯子扔掉），最后，終于知道這些命題是沒(méi)有意義的。”確然，“他必須超越這些命題，他才對(duì)世界有真正的見(jiàn)地”。因此仿佛是與佛教相通的，彼此都以?huà)仐壸晕襾?lái)完成自我，這是非命題式的命題。

《老子》：“圣人處無(wú)為之事，行不言之教?！薄吨芤住罚骸皶?shū)不盡言，言不盡意。”《孟子》：“盡信書(shū)，則不如無(wú)書(shū)?！薄肚f子》：“世之所貴道者，書(shū)也。書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”“夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存?！笨鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”綜此條以言之，儒、道二家之無(wú)語(yǔ)，其近乎自然義。也就是說(shuō)，諧和自然為類(lèi)似《詩(shī)經(jīng)》中的上帝，但又不完全擬之于人格，因此，僅能從心間來(lái)感悟?！吨杏埂罚骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也?！才?lè)之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！彼v的就是這個(gè)意思。又《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》：“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”，則是此意的源頭。

誠(chéng)然，儒、道、佛三家，是通而不同的。這也就是說(shuō)，在它們之間的心理空間存在著不同坐標(biāo)系的法則，雖然人是一人——總體而言，但是心理取向千差萬(wàn)別，因此差之毫厘，謬以千里，不可同一而語(yǔ)。雖然不可同一，但可相通而喻，即猶如左右畫(huà)圓，交叉互動(dòng)，所成者一圓而已。天玄有高而無(wú)高，地黃無(wú)高而有高，大鵬小鳥(niǎo)一而已矣，斯皆游自然者也。“如人飲水，冷暖自知”，即是此意。黃檗《傳心法要》云：“此本源清凈，心常自圓明便照，世人不悟，只認(rèn)見(jiàn)聞?dòng)X知為心；為見(jiàn)聞?dòng)X知所覆，所以不睹精明本體。但值下無(wú)心，本體自覺(jué)，如大日輪，升于虛空，遍照十方，更無(wú)障礙。故學(xué)道人唯認(rèn)見(jiàn)聞?dòng)X知施為動(dòng)作，空卻見(jiàn)聞?dòng)X知，即心路絕無(wú)入處。但于見(jiàn)聞?dòng)X知處認(rèn)本心，然本心不屬見(jiàn)聞?dòng)X知，亦不離見(jiàn)聞?dòng)X知；但莫于見(jiàn)聞?dòng)X知上起見(jiàn)解，亦莫于見(jiàn)聞?dòng)X知上動(dòng)念；亦莫離見(jiàn)聞?dòng)X知覓心，亦莫舍見(jiàn)聞?dòng)X知取法。不即不離，不住不著，縱橫自在，無(wú)非道場(chǎng)。”

《宛陵錄》：“眾生即佛，佛即眾生，眾生與佛，元同一體。生死涅槃，有為無(wú)為，元同一體。世間出世間，乃至六道四生，山河大地，有性無(wú)性，亦同一體。言同者，名相亦空，有亦空，無(wú)亦空，盡恒沙世界，元是一空?！币蚱渌?，導(dǎo)其所實(shí)，則自然處處皆道場(chǎng)。師云：“終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地”，即是處處自然意。彼儒者“與天地相參矣”，此禪家“即心是佛”也，二者大圓環(huán)而小元圈，不即不離，是謂互為表里?？陬^本無(wú)禪，因言而禪；禪頭本無(wú)口，因心而言；禪是一心，心是一言，故曰“口頭禪”。

非無(wú)菩提樹(shù)，亦無(wú)明鏡臺(tái)；只系兩者依，是謂皆可拋?！棒~(yú)相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”，是般若非般若即是般若一，此之謂也?！秹?jīng)》曰：“善根有二，一者常，二者無(wú)常，佛性非常非無(wú)常，名為不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊(yùn)之與界，凡夫見(jiàn)二，智者了達(dá)，其性無(wú)二。無(wú)二之性，即是佛性”。確言之，人人皆有成佛之資，而心地即是此田千畝；惜荒者頹于自家屋里，騎驢覓驢，拋卻自身家當(dāng)——哭窮。故禪學(xué)之于民俗，“挑水砍柴無(wú)非妙道”，家庭日用莫非真諦，山是山，水是水——禪自口頭出（真話(huà)）。

民俗與文學(xué)

文學(xué)，顧名思義，也可作為小說(shuō)的泛稱(chēng)。魯迅《中國(guó)小說(shuō)史略》：“小說(shuō)之名，昔者見(jiàn)于莊周之云‘飾小說(shuō)以干縣令（《莊子·外物》），然案其實(shí)際，乃謂瑣屑之言，非道術(shù)所在，與后來(lái)所謂小說(shuō)者固不同?！币簿褪钦f(shuō)，“飾小說(shuō)以干縣令，其于大達(dá)亦遠(yuǎn)矣”，這句話(huà)的意思是：修飾瑣碎的言辭以沽取名譽(yù)，距離大道理是很遙遠(yuǎn)的，而且，乃無(wú)謂的“街談巷語(yǔ)”而已。《漢書(shū)·藝文志》有云：“小說(shuō)家者流，蓋出于稗官，街談巷語(yǔ)，道聽(tīng)途說(shuō)者之所造也?！敝v的也是這個(gè)意思。從《藝文志》中可以看出，劉歆將“百家”分為十個(gè)主要的派系，即十家，且把小說(shuō)家排在最后。劉歆（班固）還在結(jié)論中說(shuō)：“諸子十家，其可觀者，九家而已?！边@也就是說(shuō)，他把小說(shuō)排除在“可觀者”的范圍之外，屬于“小說(shuō)者，街談巷語(yǔ)之說(shuō)也”，因此小說(shuō)家沒(méi)有其他九家重要，“故智者論道而已矣，小家珍說(shuō)之所愿皆衰矣”（《荀子·正名》）。

從近代的文藝評(píng)論來(lái)講，小說(shuō)是一種借助于塑造人物形象反映社會(huì)生活的散文體敘事文學(xué)；在這里，不再僅僅重復(fù)著所謂的街談巷議，而是通過(guò)外延性原則，它已擴(kuò)展為對(duì)方方面面各項(xiàng)事物的具體性描述。從劉義慶的《世說(shuō)新語(yǔ)》——“志人”小說(shuō)，到干寶的《搜神記》——“志怪”小說(shuō)，再到四大名著，都是在說(shuō)明著小說(shuō)所具備的社會(huì)性。即小說(shuō)是群眾性、娛樂(lè)性的語(yǔ)言藝術(shù)，也是嚴(yán)肅的、深刻的思想性雕塑。它包含并包括了人類(lèi)的心理擬象與大腦思維想象的靈活應(yīng)運(yùn)；是生活經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)性理想的有機(jī)結(jié)合；在這里，過(guò)活與理想的形象化完美地融會(huì)為——“一種純的、文字式的描述與敘述”，其是民俗、人文和生活氣息的“三位一體”凝固。

1.仙道故事與深思（神思）

魯迅在《中國(guó)小說(shuō)史略》中講：“昔者初民，見(jiàn)天地萬(wàn)物，變異不常，其諸現(xiàn)象，又出于人力所能以上，則自造眾說(shuō)以解釋之：凡所解釋?zhuān)裰^之神話(huà)。神話(huà)大抵以一‘神格為中樞，又推演為敘說(shuō)，而于所敘說(shuō)之神，之事，又從而信仰敬畏之，于是歌頌其威靈，致美于壇廟，久而愈進(jìn)，文物遂繁。故神話(huà)不特為宗教之萌芽，美術(shù)所由起，且實(shí)為文章之淵源?！毕氘?dāng)然，這種淵源與中國(guó)先秦以來(lái)的仙道思想是離不開(kāi)的。它們不管是從神話(huà)般的描述上，還是文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作上，都綜合并加工了相關(guān)史料和傳說(shuō)。

從考古學(xué)研發(fā)，1942年長(zhǎng)沙子彈庫(kù)發(fā)現(xiàn)的完整的楚帛書(shū)，是迄今見(jiàn)到的惟一的戰(zhàn)國(guó)古文帛書(shū)，計(jì)九百余字，對(duì)探索古代歷史文化，特別是戰(zhàn)國(guó)民俗，有很高價(jià)值。它里面不但有神、物、事等敘述，而且內(nèi)容廣博，是短小而精悍的簡(jiǎn)編。不過(guò)，可惜的是，大多業(yè)已殘失。但“帛書(shū)詳細(xì)講了包犧的故事?！岬桨鼱蕹鲎阅车兀佑谀车?，都由于文字難以解讀和漫漶，不能辨別是什么地名”（李學(xué)勤《簡(jiǎn)帛佚籍與學(xué)術(shù)史》）。據(jù)此，至少說(shuō)明顧頡剛等先生的觀點(diǎn)是不完全正確的。他們盲目借鑒西方的某些史學(xué)觀點(diǎn)來(lái)批判古史，是畫(huà)驢唇扣馬嘴行不通的。中國(guó)文化、民俗乃至神話(huà)源自本土，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。這個(gè)事實(shí)也是對(duì)筆者一樁心愿的了結(jié)——對(duì)中國(guó)本土文化的解釋。

那么什么是本土文化？這其實(shí)是個(gè)極其簡(jiǎn)單而又復(fù)雜的話(huà)題，它至少包含了以下幾種學(xué)說(shuō)：人文學(xué)、考古學(xué)、民俗與神話(huà)交織并行的傳說(shuō)。這就是說(shuō)，從概述簡(jiǎn)易上來(lái)講，即是如此。當(dāng)然，它們之間又有著割舍不斷的聯(lián)系，是交織并融而顯現(xiàn)的。因此，限于篇幅，筆者不加詳贅。我們僅從漢和漢以后講起?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》講：“齊人徐市等上書(shū)，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之。請(qǐng)得齋戒，與童男女求之。于是遣徐市發(fā)童男女?dāng)?shù)千人，入海求仙?！睆倪@段文字來(lái)看，它其實(shí)就包含了以上所講的三點(diǎn)。一是相信有神仙的存在。這表明他認(rèn)為“人而神”是可能的，并且，這樣的神仙是在海洋仙山而非天堂的。現(xiàn)今，從心理希求上來(lái)講，這是符合意象性外延的。二是通過(guò)考古可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)今日本確實(shí)存在著徐市墓的遺跡。這雖然不一定是真實(shí)的，但從側(cè)面至少表露，它與傳說(shuō)是緊密相關(guān)的。而這樣的傳說(shuō)，它與《史記》的記載相穿鑿附會(huì)形成神話(huà)，是在所難免的。這也是小說(shuō)之謂小說(shuō)的由來(lái)。三是傳說(shuō)與神話(huà)之中，人們仿佛僅從屬于神仙的管轄——所謂“皇帝”不過(guò)是他們的一種刻意安排。這或許是世界神話(huà)史的特色，諸如希臘、猶太等即是如此。它其實(shí)也是接著先秦“天命論”而來(lái)，不過(guò)，由于史詩(shī)性質(zhì)的加工，使之成為了思想上的雕塑：人格神。

過(guò)去有一句俗話(huà)：“戲不足，神仙補(bǔ)?！边@其實(shí)就完全道出了它的實(shí)情——因時(shí)造勢(shì)。即根本不需要太多的真實(shí)事件作為依據(jù)，只須虛構(gòu)以合理的情節(jié)即可。這當(dāng)中，由神而人，由人而神，其實(shí)都是心理本位的不同轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換過(guò)程所顯現(xiàn)的每民族的特性，即是他本民族文化的靈魂。而在所有的神話(huà)世界里，神仙們也存在著森嚴(yán)的等級(jí)，諸如古希臘神話(huà)、印度教神話(huà)等等，都是生活在同人一樣的建制中。換言之，它們即是心理底版的外在直射。不同的是，某些民族曝光得較早，某些民族曝光得較遲，而遲與早之間，它們并沒(méi)有高低等級(jí)之分，大家都分別代表了自身的本原。

因此小說(shuō)中描寫(xiě)的神仙，在一些古代文人看來(lái)不一定是子虛烏有的，而是真實(shí)存在的。譬如說(shuō)葛洪就認(rèn)為“仙化可得”，干寶著《搜神記》的目的就是“發(fā)明神道之不誣”，他們認(rèn)為古人書(shū)上所記神仙故事都是真實(shí)無(wú)欺的。但這樣的觀念其實(shí)是隨著理性以及時(shí)代的延伸而變遷的，如唐人用文言寫(xiě)成的《李娃傳》《霍小玉傳》等傳奇佳作，不但已突破了傳統(tǒng)的神怪題材，從幻想世界走向現(xiàn)實(shí)世界，且故事情節(jié)完整，人物形象鮮明生動(dòng)，在發(fā)展中形成了詩(shī)文結(jié)合、駢散結(jié)合、寫(xiě)實(shí)主義和浪漫主義結(jié)合的藝術(shù)特點(diǎn)。也就是說(shuō)，小說(shuō)經(jīng)過(guò)了從寫(xiě)神到寫(xiě)人，從側(cè)重寫(xiě)人事到側(cè)重刻畫(huà)人物性格的歷程。它是從神殿走向人間的藝術(shù)，不僅表現(xiàn)作者的思想感情，而且是以塑造人物形象來(lái)反映大千世界為己任。因此它與諸多學(xué)術(shù)領(lǐng)域是息息相關(guān)的，并且是代表本鄉(xiāng)本土文化的最高表現(xiàn)。我們講它淵源于“人（心理）”，這是對(duì)的。

下面，我們對(duì)仙道里面的類(lèi)人型社會(huì)加以概述?！短隙葱`寶出家因緣經(jīng)》將道士分為七等：“一者天真，謂體合自然，內(nèi)外靜純；二者神仙，謂變化不測(cè)，超離凡界；三者幽逸，謂含光藏輝，不拘世累；四者山居，謂幽潛學(xué)道，仁智自安；五者出家，謂舍諸有愛(ài)，脫離囂塵；六者在家，謂和光同塵，抱道懷德；七者祭酒，謂屈己凡塵，救度?？??！笨梢?jiàn)，他們也是次第階進(jìn)的，從循序中漸入仙界，而所劃分的等級(jí)，這其實(shí)和世俗見(jiàn)地是沒(méi)有什么兩樣的。也就是說(shuō)，這其實(shí)就是一種理想型的寄托，即，成仙就意味著與凡塵俗人隔離開(kāi)來(lái)，功德累積多者為仙官，累積少者為仙民。沈汾的《續(xù)仙傳序》就曾講：“其飛升者，多往海上諸山，積功已高，便為仙官，卑者猶為仙民。十洲之間，動(dòng)有仙家數(shù)萬(wàn)，耕植芝田，課計(jì)頃畝，如種稻焉。是有仙官分理仙民及人間仙凡也?！?/p>

顯然，神話(huà)故事雖說(shuō)僅為虛構(gòu)而造，但是值得注意的是：這里面明顯釋放出一種“無(wú)君主義”，而非傳統(tǒng)儒家式的忠君思想。并且，在《西游記》當(dāng)中，孫悟空就明確提出過(guò)“皇帝輪流坐”的口號(hào)。這里面或多或少地融合了道家的集體主義思想。它所勾畫(huà)出的其實(shí)并非仙界，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的改良祈求——無(wú)君政治。老子勸君曰：“我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸。”這當(dāng)中其實(shí)就包含著這層意思。而“鄰國(guó)相望，雞犬之音相聞，民至老死不相往來(lái)”，就是他的“以家為國(guó)”構(gòu)想。說(shuō)穿了，從神話(huà)到文學(xué)以及小說(shuō)，其實(shí)都是在綜括著一個(gè)理念，即“無(wú)為政治”與“天下大同”的理念，這里面既包含了民間對(duì)自由的向往，也滲透出民俗過(guò)活方式對(duì)集權(quán)性的淡化。

葛洪《抱樸子·地真》講：“守玄一，并思其身分為三人，三人已見(jiàn)，又轉(zhuǎn)益之，可至數(shù)千人，皆如己身?！贝_然，就是這樣的幻化方式，才產(chǎn)生了神話(huà)及其故事的。從文學(xué)角度，我們可把它稱(chēng)為“神思”。劉勰在《文心雕龍·神思》中描述文學(xué)形象思維的時(shí)候說(shuō)：“古人云：‘形在江海之上，心存魏闕之下。神思之謂也。文之思也，其神遠(yuǎn)矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動(dòng)容，視通萬(wàn)里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色；其思理之致乎！故思理為妙，神與物游?！彼映械模鋵?shí)就是仙道的凝神思變與文學(xué)性擬神思的雙重變奏，在這里，對(duì)仙與道的某些幻想，有機(jī)結(jié)合并轉(zhuǎn)化為了理性的文學(xué)式的利用——“文心雕龍”。

仙道傳說(shuō)當(dāng)中的一切，它多數(shù)都是源自心理意識(shí)的“擬諸其形”，而事實(shí)上根本就未曾存在過(guò)，有也只是文學(xué)筆端的雕龍游戲而已。因此從民俗化心理而言，傳說(shuō)與神話(huà)這兩個(gè)雙胞兄弟，不過(guò)就是心理擬象的外延其形，事實(shí)上也從未離開(kāi)過(guò)這個(gè)范疇。它的淵源，就是民俗。也就是在這個(gè)“俗”字當(dāng)中，人性一天天成長(zhǎng)，并最終轉(zhuǎn)化為了“心理”。說(shuō)文學(xué)，文學(xué)就是這種心理的言傳；說(shuō)神話(huà)，神話(huà)就是這種心理的言談。它們誠(chéng)然是在人性史程中發(fā)育，隨之健壯于現(xiàn)實(shí)社會(huì)及其方方面面當(dāng)中，即：每人的語(yǔ)言都是文學(xué)的基礎(chǔ)。

2.閑聊《紅樓》

魯迅在《中國(guó)小說(shuō)的歷史的變遷》一文中講：“說(shuō)到《紅樓夢(mèng)》的價(jià)值，可是在中國(guó)的小說(shuō)中實(shí)在是不可多得的。其要點(diǎn)在敢于如實(shí)描寫(xiě)，并無(wú)諱飾，和從前的小說(shuō)敘好人完全是好，壞人完全是壞，大不相同，所以其中所敘的人物，都是真的人物?？傊杂小都t樓夢(mèng)》出來(lái)以后，傳統(tǒng)的思想和寫(xiě)法都打破了?！俏恼碌撵届缓屠p綿，倒是還在其次的事。但是反對(duì)者卻很多，以為將給青年以不好的影響。這就因?yàn)橹袊?guó)人看小說(shuō)，不能用鑒賞的態(tài)度去欣賞它，卻自己鉆入書(shū)中，硬去充一個(gè)其中的腳色。所以青年看《紅樓夢(mèng)》，便以寶玉、黛玉自居；而年老人看去，又多占據(jù)了賈政管束寶玉的身份，滿(mǎn)心是利害的打算，別的什么也看不見(jiàn)了?！贝_然，《紅樓夢(mèng)》的影響是遍及男女老少的，而這也就自然影響了民俗；反之，我們卻是要從它那里面去尋找與民俗相關(guān)系的。

胡適《〈紅樓夢(mèng)〉考證》：“《紅樓夢(mèng)》只是老老實(shí)實(shí)的描寫(xiě)這一個(gè)‘坐吃山空、‘樹(shù)倒猢猻散的自然趨勢(shì)。因?yàn)槿绱耍浴都t樓夢(mèng)》是一部自然主義的杰作。那班猜謎的紅學(xué)大家不曉得《紅樓夢(mèng)》的真價(jià)值正在這平淡無(wú)奇的自然主義的上面，所以他們偏要絞盡心血去猜那想入非非的笨謎，所以他們要用盡心思去替《紅樓夢(mèng)》加上一層極不自然的解釋?！憋@然，適之先生所言是正確的，至少站在局外而不是局內(nèi)。于故事當(dāng)中去挖掘故事，這是極其不可靠的。我們正是要避免這樣的笑談，所以?xún)H從民俗或與之相關(guān)者講起。

民俗性古籍中有《透天機(jī)》一書(shū)，《紅樓夢(mèng)》假托空空道人從仙界帶到人間，這可以說(shuō)是異曲同工的。它們都同樣是借鑒民俗性的寓言來(lái)預(yù)示將要發(fā)生或即將發(fā)生的事件，這與漢代以來(lái)的讖言文化是一系相承的。顧炎武在《日知錄·孔子閉房記》中講：“自漢以后，凡世人所傳帝王易姓受命之說(shuō)，一切附之孔子。如沙丘之亡，卯金之興，皆謂夫子前知而預(yù)為之讖，其書(shū)蓋不一矣。魏高祖太和九年詔：自今圖讖秘緯及名為《孔子閉房記》者，一皆焚之，留者以大辟論?！杜f唐書(shū)·王世充傳》：世充將謀篡位，有道士桓法嗣者，自言解圖讖，乃上《孔子閉房記》，畫(huà)作丈夫持一竿以驅(qū)羊，釋云：‘隋，楊姓也；干一者，王字也。王居羊后，明相國(guó)代隋為帝也。世充大悅。詳此乃似今人所云《推背圖》者，今則托之李淳風(fēng)而不言孔子?！庇纱丝梢?jiàn)，圖讖民俗其由來(lái)已久，非小說(shuō)家者流胡談怪論，乃儒、釋、道三家傳說(shuō)匯聚而成，隨后方被文學(xué)創(chuàng)作所取材。王國(guó)維曾用叔本華的“虛無(wú)主義”來(lái)解構(gòu)《紅樓夢(mèng)》，這其實(shí)是對(duì)的。曹雪芹講“滿(mǎn)紙荒唐言，一把辛酸淚；都云作者癡，誰(shuí)解其中味”，就含有因虛導(dǎo)實(shí)反證。

不過(guò)，中國(guó)的文學(xué)作品，皆都不止一個(gè)主角。它需要彼此虛實(shí)間的相互反襯來(lái)烘托文化與時(shí)代大背景下的人物、事件和變遷沿革等關(guān)系。如《三國(guó)演義》中，劉、關(guān)、張、諸葛亮，皆是主角。《水滸傳》則魯智深、武松、李逵、林沖、宋江，皆是主角?！段饔斡洝穭t唐僧與其三徒弟，四皆主角?！都t樓夢(mèng)》則寶玉、黛玉、寶釵、王熙鳳，皆可謂主角。以上四部基本上都有不同的讖言以烘托。下料的輕重，一般是按其總體情節(jié)來(lái)構(gòu)建的。如《水滸傳》它就多一些——里面涉及革命與起義，《三國(guó)演義》它就少一些——?jiǎng)浔緦倩视H，《西游記》幾乎沒(méi)有——它完全是神話(huà)，所以沒(méi)必要畫(huà)蛇添足。而《紅樓夢(mèng)》則不同，它直接以讖言來(lái)開(kāi)頭，并且在先前的“石頭題記”中就已道出故事的結(jié)尾。顯然，它將人生比作了一次“旅途”。因此讖言、讖語(yǔ)，都不過(guò)是借神思而閑聊，而終始貫穿著的是——萬(wàn)法皆空，“如夢(mèng)，如露，如幻，亦如電”（《金剛經(jīng)》）。

《紅樓夢(mèng)》中所出現(xiàn)的一僧一道，分別是茫茫大士和渺渺真人，雖然在作品本身當(dāng)中所占的篇幅不多，但卻是貫穿終始的重要人物。此處要講明的是，雖說(shuō)二人分屬佛、道兩家，但書(shū)中多處把他們稱(chēng)為“二仙”，顯然是把其作神仙一流來(lái)看待的。想當(dāng)然，這是自明代以后倡導(dǎo)“三教合一”的結(jié)果。即，神話(huà)皆從屬于讖言，而讖言皆從神仙家出。確然，這也是對(duì)具有掌控和操作世俗命運(yùn)的人的統(tǒng)稱(chēng)。他們總體上代表了民間祈求對(duì)過(guò)去以及未來(lái)的把握，是世俗心理的文學(xué)化反應(yīng)。對(duì)于這種反應(yīng)的創(chuàng)作與描述，則是表達(dá)每人與每時(shí)代的心理落差，以及對(duì)自身大背景下的豐富性勾勒。因人而異，因時(shí)而易，是沒(méi)有也不需要所謂章法的，其實(shí)就是說(shuō)了一個(gè)故事，一件微不足道的往事，所以故事也罷，小說(shuō)也罷，都好。

《牡丹亭》：“良辰美景奈何天，賞心樂(lè)事誰(shuí)家院。朝飛暮卷，云霞翠軒，雨絲風(fēng)片，煙波畫(huà)船。錦屏人忒看的這韶光賤?！薄都t樓夢(mèng)》：“為官的，家業(yè)凋零；富貴的，金銀散盡。有恩的，死里逃生；無(wú)情的，分明報(bào)應(yīng)。欠命的命已還，欠淚的淚已盡！……看破的，遁入空門(mén)；癡迷的，枉送了性命。好一似，食盡鳥(niǎo)投林：落了片白茫茫大地真干凈！”兩者相對(duì)，前者美時(shí)將盡，后者苦楚將完，盡完之間，莫不是著者與讀者的閑聊。正所謂：“說(shuō)到酸辛事，荒唐愈可悲，由來(lái)同一夢(mèng)，休笑世人癡?！睂氂褚擦T，雪芹也罷，“人生不滿(mǎn)百，常懷千歲憂(yōu)”；“人生寄一世，奄忽若飄塵”；“人生非金石，豈能長(zhǎng)壽考”；“人生忽如寄，壽無(wú)金石固”；“所遇無(wú)故物，焉得不速老”；“萬(wàn)歲更相送，圣賢莫能度”；“出郭門(mén)直視，但見(jiàn)丘與墳”。命運(yùn)坎坷，坎坷命運(yùn)，這都是“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟”，“小舟從此逝，江海寄余生”。

魯迅先生《中國(guó)小說(shuō)史略》道得詳切：“頹運(yùn)方至，變故漸多；寶玉在繁華豐厚中，且亦屢與‘無(wú)常覿面，……悲涼之霧，遍被華林，然呼吸而領(lǐng)會(huì)之者，獨(dú)寶玉而已?！狈仟?dú)寶玉而已，雪芹亦猶然。雪芹故友敦誠(chéng)，曾詠《寄懷曹雪芹》一首：“……勸君莫彈食客鋏，勸君莫叩富兒門(mén)。殘杯冷炙有德色，不如著書(shū)黃葉村?！笨梢?jiàn)，雪芹歿前窮困潦倒，與寶玉卷末凄涼相仿，以書(shū)道意，可想而知。借言之，“每一個(gè)富于創(chuàng)造性的人，都是兩種或多種矛盾傾向的統(tǒng)一體。一方面，他是一個(gè)過(guò)著個(gè)人生活的人類(lèi)成員，另一方面，他又是一個(gè)無(wú)個(gè)性的創(chuàng)作過(guò)程”（《榮格文集·心理學(xué)與文學(xué)》）。在內(nèi)在的彼與此之間，左腦與右腦互辯，大腦與小腦互翻，文學(xué)者所能漏掉的就是——外在及其故事。

總之，民俗與文學(xué)，民俗與小說(shuō)，它們之間存在著的是心理的關(guān)系，即是毀滅還是拯救。一本循環(huán)式的小說(shuō)，終即始，始即終，不過(guò)是續(xù)而再繼的游戲。民俗也罷，文學(xué)也罷，小說(shuō)更罷，我們須要一次性的罷免。即將它們?nèi)蹱t于生活，在過(guò)活中去熬煉情節(jié)。當(dāng)每人用自身軌跡無(wú)聊于現(xiàn)下時(shí)，寫(xiě)作作為翻開(kāi)的一頁(yè)，它可以無(wú)謂地記錄著心境向腦袋的供給。在那反思、反身而誠(chéng)的過(guò)程里，孟子的“樂(lè)莫大焉”僅為自嘲，笑聲在心底回蕩，展現(xiàn)在面容上的，是眼神中的一絲——凝神。

3.閑話(huà)《水滸》

《水滸》在四大名著中，是筆者最不喜歡的一部。它代表了英雄豪杰從輝煌走向末路的史詩(shī)性必然軌跡。這樣的故事既有它的可悲，也有它的圓滿(mǎn)，從那英雄悉皆入孤冢的下場(chǎng)中，須要喚醒的是每人對(duì)人性的回眸。魯迅《中國(guó)小說(shuō)的歷史的變遷》：“……宋江服毒的一層，乃明初加入的，明太祖統(tǒng)一天下之后，疑忌功臣，橫行殺戮，善終的很不多，人民為對(duì)于被害之功臣表同情起見(jiàn)，就加上宋江服毒成神之事去?！@也就是事實(shí)上缺陷者，小說(shuō)使他團(tuán)圓的老例?！比灰?，中國(guó)人不能欣賞悲劇，確實(shí)是一大憾事。這也可以說(shuō)是大團(tuán)圓心理的作祟。

當(dāng)然，不是說(shuō)這樣不好，而是它忽略了人性中的另一面，這樣就使得我們偏于安逸。凡是能夠欣賞并見(jiàn)地于悲劇者，都有極具獨(dú)立的人格性，是在冷思維中成長(zhǎng)起來(lái)的。這樣的人，就不會(huì)偶發(fā)于義氣，往往在浮世中揚(yáng)帆，而能不改其衷。于變故中尋求不變，這既是政客的需求，也是普民的必備。它在歐洲被德國(guó)哲學(xué)家積淀為了理性，即他們能夠比較勇于先遣看待悲劇的發(fā)生和必然發(fā)生，而不致臨危慌亂中去祈求一絲絲心底的安慰。冷思維方式是“西學(xué)東漸”以來(lái)帶給國(guó)學(xué)的一劑清涼，它從客觀上讓人們認(rèn)清了事實(shí)，即不須要盲目地祈求某些文學(xué)性的圓滿(mǎn)，任何的殘缺均有其獨(dú)立整一之外的美，這是文學(xué)走向美學(xué)審美而不是時(shí)勢(shì)評(píng)論的必然。因此回過(guò)頭來(lái)再看，《水滸》之美正在于斯。

唐君毅《中國(guó)文化之精神價(jià)值》：“七十回本《水滸傳》，收束于一夢(mèng)，實(shí)亦使整個(gè)水滸，籠罩于一中國(guó)式之悲劇情調(diào)中。吾意《水滸》乃中國(guó)文學(xué)中之悲劇而又超悲劇之一作品?！嵋庵袊?guó)之小說(shuō)戲劇中，《水滸》之境界為最高，《紅樓夢(mèng)》次之，其他小說(shuō)戲劇，如《西廂》《桃花扇》《三國(guó)演義》等又次之。《水滸》之境界絕非喜劇，亦非悲劇，只能謂之悲劇而超悲劇。……《紅樓夢(mèng)》中所顯示‘人間一切之來(lái)自太虛而歸于太虛之情調(diào)，亦即同于《水滸》之‘納驚天動(dòng)地于寂天寞地之中之情調(diào)，而皆可使讀之者，心無(wú)所在，而證即實(shí)而空，即實(shí)而虛之妙道，而得一當(dāng)下之解脫，此中國(guó)悲劇之精神價(jià)值之所在?！贝_然，中國(guó)式悲劇非悲劇，其在當(dāng)下立竿見(jiàn)影，是極具心理教育意義的；即，它以包含人生乃至對(duì)一切無(wú)常之感嘆為初衷，不在某處尋求某一絲留戀，這是超越悲喜劇乃至言外之上的。

《詩(shī)經(jīng)·王風(fēng)·黍離》：“彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，心中搖搖。知我者，謂我心憂(yōu)；不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉？”《小雅·采薇》：“昔我往矣，楊柳依依。今我來(lái)思，雨雪霏霏。行道遲遲，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀。”《論語(yǔ)·先進(jìn)》：“顏淵死。子曰：噫！天喪予！天喪予！”《子罕》：“子在川上，曰：逝者如斯夫！不舍晝夜?！睋?jù)先秦儒家之言，可知中國(guó)式悲劇在于悲天憫人，從自我心性的傷感中獲取超拔的力量，從而不管是在現(xiàn)實(shí)界還是心理空間，都能夠?qū)捨孔晕矣诋?dāng)下。即所謂生死無(wú)常都是必然而依然的，只有順其自然的人才能夠歸附自然并釋然。當(dāng)我們解決掉天人不能溝通這一義諦之后，必然馬上就要面臨生活與窘境的迫切，因此所謂悲劇式命運(yùn)，多半具有詩(shī)意化，是文學(xué)者的哲學(xué)性抒發(fā)，也是非悲劇而悲劇的必然。因?yàn)槲覀儍H僅只能靠語(yǔ)言及其文字來(lái)概述，而這往往萬(wàn)不抵一，又是極其無(wú)奈的，非悲劇的必然性也就是此間的突起?！度龂?guó)演義》開(kāi)首：“滾滾長(zhǎng)江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉(zhuǎn)頭空。青山依舊在，幾度夕陽(yáng)紅。白發(fā)魚(yú)樵江渚上，慣看秋月春風(fēng)。一壺濁酒喜相逢。古今多少事，都付笑談中?！焙螄L不是此意？

胡適《〈水滸傳〉考證》：“我想《水滸傳》是一部奇書(shū)，在中國(guó)文學(xué)史占的地位比《左傳》《史記》還要重大的多?！边@或許有一家之言的嫌疑。但是胡適是從考據(jù)者和學(xué)術(shù)巨匠的觀點(diǎn)來(lái)看的，雖然他本人或并不這么認(rèn)為，然而，筆者卻認(rèn)為他是具有發(fā)言權(quán)的。他至少勇于點(diǎn)清《水滸》在文學(xué)以外的價(jià)值。這也是急需對(duì)《水滸》澄清的。在《水滸》當(dāng)中不但有人物、場(chǎng)景和敘事的描敘，而且將民俗性故事編造和傳統(tǒng)故事虛構(gòu)有機(jī)地結(jié)合，從多項(xiàng)思維空間取材而融合于諸多人物當(dāng)中，這是文學(xué)創(chuàng)作走向社會(huì)性描述的里程碑。它擺脫了以往的單一的、志怪性的神鬼描述，在人情世故中透出一股子真意，不再迂腐地流連于街談巷議，而是走向了真實(shí)的市井場(chǎng)面，從恢弘的氣勢(shì)中傳遞并造就了文學(xué)性的絕對(duì)綜合。因此，它是一部帶有社會(huì)性意義與文學(xué)價(jià)值創(chuàng)收的諧和性產(chǎn)物——“貫聯(lián)而綜合性的描寫(xiě)藝術(shù)”。并且它與其他三部名著相比，成書(shū)時(shí)間是遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于后者的。

復(fù)次，胡適《〈水滸傳〉考證》講：“我從前也看錯(cuò)了元人的文學(xué)在中國(guó)文學(xué)史上的位置。近年我研究元代的文學(xué)，才知道元人的文學(xué)程度實(shí)在很幼稚，才知道元代只是白話(huà)文的草創(chuàng)時(shí)代，決不是白話(huà)文的成人時(shí)代?！饰医鼇?lái)深信《水滸》《西游》《三國(guó)》都不是元代的產(chǎn)物。這是文學(xué)史上一大問(wèn)題……”從考證依據(jù)上看胡先生所言確有正確之處，但是《水滸》故事的成型這絕對(duì)是貫穿整個(gè)元代的，不管從《大宋宣和遺事》還是《宋江三十六人贊》都說(shuō)明敘事與言傳是明以前的事，而言傳性說(shuō)唱文學(xué)與敘事性相結(jié)合這是元人及元?jiǎng)〉奶亻L(zhǎng)，此雖不足以證明整版足本的早出，事實(shí)上卻也說(shuō)明了中國(guó)文學(xué)的民俗性演變過(guò)程，即從志怪到傳奇，從傳奇到話(huà)本，最后到演義的流變。在這當(dāng)中可以看得出，故事的成型主要是民間敘事性的口頭文學(xué)——坊間言傳架構(gòu)主體，雖由文人最終點(diǎn)綴成貫連式足本章回，但是草創(chuàng)以及情節(jié)的主題卻依舊未曾脫離民間意識(shí)，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。

百回本《水滸傳》一般被通稱(chēng)為《忠義水滸傳》，從這“忠義”二字來(lái)講就已具足民間意氣，是民俗性文化論政的特點(diǎn)。百回本《忠義傳》結(jié)尾處：“宋江自飲御酒之后，覺(jué)得心腹疼痛，想被人下藥在酒里，……乃嘆曰：‘我自幼學(xué)儒，長(zhǎng)而通吏，不幸失身于罪人，并不曾行半點(diǎn)欺心之事。今日天子聽(tīng)信奸佞，賜我藥酒。我死不爭(zhēng)，只有李逵見(jiàn)在潤(rùn)州，他若聞知朝廷行此意，必去哨聚山林，把我等一世忠義壞了?！笨梢?jiàn)，此“忠義”二字得來(lái)不易。且也證明宋江確以儒學(xué)為業(yè)，雖曾為小吏行走衙內(nèi)，但書(shū)生意氣卻未曾忘卻，是留忠義而保名節(jié)，故非政客非豪杰乃書(shū)生見(jiàn)地。此類(lèi)書(shū)生見(jiàn)地，卻也不能說(shuō)其迂腐，畢竟未曾妄為一己而稱(chēng)王，與明太祖相比，是寧天下負(fù)我者。

總之，一部《水滸》是說(shuō)不盡的民俗政治觀，其既包含有忠君愛(ài)國(guó)的思想，也牽扯“天下興亡，匹夫有責(zé)”的重任，在左右為難、國(guó)家安危和民族大義的面前，屈己而死者古來(lái)比比皆是，宋江雖未曾走出儒家倫理觀的制約，卻畢竟脫離了自我稱(chēng)王、而后家天下的夢(mèng)想，這不能不說(shuō)是民俗對(duì)皇權(quán)的另向解讀。它是不具備大同理念或?yàn)跬邪钏枷?，但是，它具備了?duì)無(wú)君思想的另類(lèi)解讀。即從小說(shuō)性的通俗演義中，告戒了后來(lái)革命者的重任——不再是推翻某個(gè)王朝，而是須要尋求一種根本制度上的解決方式，從太平天國(guó)以后，歷史證明了這一點(diǎn)。故從現(xiàn)實(shí)的政治性而非小說(shuō)來(lái)論，宋江缺乏的不再是宏圖大志，而是一條政治性的走向。它不具備現(xiàn)代民主、法制和機(jī)構(gòu)運(yùn)作的職能，這是歷史的局限性也是民俗制約的必然。再者，宋江所學(xué)的儒術(shù)是為民作主，而不是民主，他開(kāi)不出來(lái)良方也是應(yīng)該的。中國(guó)的整體性的革命，那是“五四”以后的事了。

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