鄧國光

(澳門大學 中文系,澳門 999078)

“經學”是中國哲學或學術思想之重要基礎,但自20世紀初以來備受沖擊與否定。物極必反。近30年來,學術思想主體性之關切與研究日漸深入與具體,于觀念移植所引致問題更為深切反思,文化本位屬性日趨明確,而“經學”探索明顯受到普遍重視,經學思想與文獻等方面之研究成果超邁前人。但未可就此滿足,很多基礎觀念與問題所形成的種種成說,仍然需不斷反思、實事求是、深入探索,其客觀面貌方始得以呈現(xiàn),而能夠成為來日學術發(fā)展的重要參考。本文循此而進,嘗試透過20世紀現(xiàn)代學校體制之外的重要經學人物曹元弼先生(1867—1953),揭示其以50年人生光景重樹經學靈魂人物鄭玄之地位的事實,以明學術典范重建之客觀緣由,并超越方法論上返本之實例,以為再殖學術思想主體性之參借。

一、會通大義

“會通”本來是經學術語,是傳統(tǒng)學術的重要觀念。清末出現(xiàn)以“會通”為治學大原則的追求,存在特殊的歷史機緣。此下專以曹元弼為個案進行研究,從而說明在此歷史背景之中彰顯“會通”的特殊意義。

曹元弼江陰南菁書院出身,師從黃以周,因學行純篤,羅振玉推薦予張之洞[1](P.25),遂得起用為“學堂經科”總教習,奮力建設經科課程。其于20世紀30年代刊出《復禮堂述學詩》自注云: “光緒庚子辛丑后,……張文襄師既于《奏定學堂章程》注重讀經,又奏立湖北存古學堂,以保國粹,正人心,塞亂源?！?1)曹元弼《復禮堂述學詩》卷十五“述群經總義”第十五首自注,蘇州吳縣家刻,1938年,第16頁。循此端正人心職志,自是其經學關懷,經學典范之重建,以此為端倪。

民國后,曹元弼完全退出體制。其布衣治經,無復體制依靠,然學術關懷未墜,因蔡元培提倡“倫理學”,遂更端視“禮教”,引出根本之倫理大義。其《復禮堂述學詩》序云:

弱冠前后出入十年,博觀群經注疏各家之說,專力尤在禮?！詾槭ト松B(yǎng)保全天下生民之道在愛敬。自天子至于庶人,各推愛親敬親之心,以愛人敬人,則和睦無怨,禮達分定,上下相安,天下國家永治無亂。本父子定君臣,人倫明,王道浹,此天地之經緯,民之所由生。[2](PP.14-15)

倡言圣賢經世本衷之愛敬為倫理根源,博而反約,總匯禮教,所以安天下,此其返本之學,乃中國學術精神之旨歸也。故其歸宗,心術為要。人格之高俊,于焉為尚,非關門戶或中外之別也。

王欣夫于1920年從學于曹元弼門下凡35年,于師門了解至深,所撰《吳縣曹先生行狀》嘗謂:“先生說經,一以高密鄭氏為宗,而亦兼采程、朱二子,平質通達,與番禺陳氏為近?！盵3](PP.522-526)其后更詳言曰:

吾師年十九問學于定海黃元同先生,言治學當以家法為主,先生正之曰治經當以經為主,師由是不敢以株守舊說為遵家法,務由注以通經,不強經以就傳。深推諸家離合異同之故,歸于(而)案之經而合,問之心而安,久之乃益知鄭義之不可輕議。說字宗許,說經宗鄭,說理宗朱,非徒沿襲舊說,必求實而得于心。元同先生以“力挽時失”,李越縵以“高密干城”許之師。[4](P.1498)

所言“由注以通經,不強經以就傳”,“說字宗許,說經宗鄭,說理宗朱”之經學會通門徑,乃曹氏于《復禮堂述學詩》之自述(2)曹元弼《復禮堂述學詩》卷九《述禮總義》第六首自注,第5頁。,特點在“案之經而合,問之心而安”,承孔子責言“于女安乎”之意,治經而有得于心,方為根本,非關門法,而訴之以學術主體責任感之自覺與實踐。故此會通之道,乃經學自身之適時調整,體現(xiàn)學術主體生命力之充盈,以對治時代學術之逶頹情態(tài)。

詳考曹元弼標舉會通重旨,其來有自,原非閉戶自倡。王欣夫撰提要存錄曹元弼《毛詩學》,通盤綜述其治經原則及貢獻云:

吾師曹叔彥先生,于光緒丁酉(1897)掌教湖北兩湖書院,張之洞舉所著《輶軒語》中治經法、“明例、要旨、圖示、會通、解紛、闕疑、流別七目”,屬撰《十四經學》。繼又掌教湖北存古學堂,而家居編撰時多,先后逾十年,諸經以次畢事?！列梁ツ曛?已刊成全書者三:曰《周易學》,曰《禮經學》,曰《孝經學》。已刊而未成者三:曰《毛詩學》,曰《周禮學》,曰《孟子學》。于是以刊成三書,序而行世;未成三書,尚待續(xù)刊。其時憂患學《易》,注力于《周易鄭氏注箋釋》《周易集解補正》二書;繼又撰《古文尚書鄭氏注箋釋》,均巍然巨帙?！釒熃泜髑⑹?所疏釋有左右逢源之樂,且兼通群經,尤為自來儒林所罕有。(3)王欣夫《蛾術軒篋存善本書錄》庚辛稿卷一“《毛詩學》存四卷 一冊”條,上海:上海古籍出版社,2002年,第18—19頁。庚辛即庚子、辛丑,乃1960年至翌年。

“兼通群經”一語,定調曹元弼造詣。所謂“七目”,具見于張之洞《勸學篇》中,是為“明例、要旨、圖示、會通、解紛、闕疑、流別”,此晚清戊戌年后極具影響力之主張。曹元弼晚年述張之洞《勸學篇》宗旨,于《復禮堂述學詩》云:

《勸學·內篇》皆致治之本,《外篇》皆救時之要。(4)曹元弼《復禮堂述學詩》卷十五《述群經總義》第二十二首自注,第18頁。

曹元弼自陳,秉承張之洞囑托以學堂經科之建設原則,于《復禮堂述學詩》序云:

公既為《勸學篇》,又屬元弼編《十四經學》,先為《原道》《述學》《守約》三篇,以提其綱。又與執(zhí)友梁文忠公同編《經學文鈔》,所錄皆發(fā)揮大義、通貫源流之文。[2](P.15)

曹元弼又于《復禮堂述學詩》自注此事云:

光緒戊戌,……屬余編《經學文鈔》。余因博采眾家,與節(jié)盫商榷去取,積年成書,務在闡明先圣作經垂教之旨,精別經師授受源流。二書蓋亦《經郛》之意。(5)曹元弼《復禮堂述學詩》卷十五“述群經總義”第二十一首自注,第17頁。

“二書”蓋指《十四經學》《經學文鈔》,擬延續(xù)阮元未成之《經郛》。其《十四經學》乃循《勸學篇》“七目”為敘述綱領。此《經學文鈔》十五卷,原擬為“存古學堂”之經科課本,乃龐大經義學工程,初與張之洞幕下梁鼎芬共襄其事。唯梁氏于光緒三十二年(1906)引退,故獨力處理。蓋張氏以學堂取代書院,時間甚短促。然數(shù)年之間,曹氏完成《十四經學》之《周易》《禮經》《孝經》三學,并補成《經學文鈔》十五卷,于光緒三十四年(1908)江蘇存古學堂刊出,故艱難可知。后胡玉縉撰講義《周禮學》,亦只成遺稿六卷,足見學堂講義之困難,非可一蹴而就,若非意志堅定,不足成事。

《經學文鈔》卷首“經學大義”選錄《勸學篇·內篇》五篇,張氏“會通”大義,曹氏所拳拳服膺,更為撰《禮經》《周易》《孝經會通大義論略》三篇講義,彰顯此大義,收入《經學文鈔》之中,于其中所收錄之《禮經會通大義論略》云:

六經同歸,其指在禮?！兑住分蟆ⅰ稌分?皆禮也?！对姟分来獭ⅰ洞呵铩分H,于禮得失之跡也。《周官》,禮之綱領,而《禮記》則其義疏也?！缎⒔洝?禮之始,而《論語》則其微言大義也?！w圣人之道,一禮而已。(6)曹元弼、梁鼎芬《經學文鈔》卷十二《〈孝經〉大義》,蘇州:江蘇存古學堂刻本,1908年。原刊未刻頁碼。

以禮統(tǒng)攝諸經之會通原則,具見曹元弼所撰《原道》《述學》《守約》三篇,亦置于《經學文鈔》卷首“經學大義”,乃經世禮學之要領。曹氏于《復禮堂述學詩》自注云:

凡各經師發(fā)揮大義之文,皆分類采入此書,然如顧亭林、戴東原、段茂堂、阮蕓臺、孫淵如、汪容甫、張皋文、陳功甫、凌次仲、胡竹村、陳蘭甫諸先生文集,說經居太半,考據(jù)精確,指示后學津途。(7)曹元弼《復禮堂述學詩》卷末《復禮堂授群經總義書目》,第31—32頁。又見《經學文鈔》題下自注。

類聚清儒述說經義文章,蓋此類文章,每見獨到心得,與解經專書互補長短。末篇《守約》專述“歸約”大義云:

治經之法,約之以《勸學篇》所舉七事?！坪跄掀埾鄧秳駥W篇》,設治經簡易之法,為“守約”之說。……鄭君曰:“孔子以六藝題目不同,指意殊別,恐道離散,后世莫知根源,故作《孝經》以總會之?！笨倳?約之也。趙邠卿曰:“《論語》者,五經之館轄,六藝之喉衿也。”館轄、喉衿者,約之也。(8)曹元弼《經學文鈔》卷首《經學大義》。

追源禮義本源,開出王道治平實踐愿力。鄭玄本此旨以通孔子成德理想,曹氏遂貞定“鄭注配經”為典范,對治清中葉以來瓦解之潛流,樹立禮教主體精神,非標榜漢宋門戶,則是其卓識。

二、重建鄭玄經義大統(tǒng)之要義

曹元弼身處易代之際,廢經政策推行之后,依然閉門治經,堅守志節(jié),身行忠義,嚴絕袁世凱招手。其于《復禮堂述學詩》直述其事云:

余伏處海濱,以待天下之清。不意袁世凱僭設禮制館,以書幣來浼,余矢死力拒之。嗚呼!禮所以明人倫。亂臣賊子,禮于何有?其所謂禮制,不過粉飾僭偽而已。(9)曹元弼《復禮堂述學詩》卷九《述禮總義》第七首自注,第6頁。

蓋對治當?shù)狼山琛岸Y制”以掩飾惡行,故高揚鄭玄注《禮》之真實價值與意義于人世,踐行鄭玄立身行事為榜樣,深意自存,于《復禮堂述學詩》自表云:

鄭君篤信好學,守死善道,隱修經業(yè),杜門不出。元弼學鄭學,謹奉以為法?！岸Y是鄭學”,六經同歸,其指在此。修身之要,為政之本。國恥能興,亂生能止。(10)曹元弼《復禮堂述學詩》卷七《述〈禮記〉》第六十六首自注,第65頁?！岸Y是鄭學”乃孔穎達語,李云光師就“學”之高度闡明其“雖有語病,終非诐辭”,見《三禮鄭氏學發(fā)凡》,臺北:嘉新水泥公司文化基金會,1966年,第5頁。

鄭玄風骨高俊,志節(jié)有在。時代以掊擊鄭玄為風尚,則人心與學風偏頗失本,詆毀經學,同時毀棄良知而不自知。曹氏維護鄭玄,所以端正人心,堅定不移。

然清末瓦解鄭學之風氣,因新學與今文學普流而彌烈。其時梁啟超昭察當時今文學之成就云:

莊、劉別興,魏、邵繼踵,謂晚出學說非真,而必溯源于西京博士之所傳,于是標今文以自別于古,與乾、嘉極盛之學挑戰(zhàn)。抑不徒今文家也,陳碩甫作《詩》疏,亦申毛黜鄭。同為古學,而必右遠古,鄭學日見掊擊。[5](P.130)

頌揚今文學有功于掊擊,所以挑戰(zhàn)乾、嘉權威,故齒集于毀滅鄭玄經義為要務,可見攻擊力度之強度與方向,不復正視古來學人自身之風骨道義;此就其身份角度言之,故頌揚新變,破而非立,屬趨新態(tài)度之一偏之見。

唯百年后,于世界文化之認識更為深刻周至,則通儒如徐復觀者俯瞰全局,按察思想之發(fā)展義脈,反省世紀變幻之歷程,出以重建文化主體氣軸之長遠考慮,則更深刻反省到集體偏趨一途之深層禍害,故云:

及清代今文家出,他們因除《公羊傳》外,更無完整之典籍可承,為伸張門戶,爭取學術上之獨占地位,遂對傳統(tǒng)中之所謂“古文”及“古學”,詆誣剽剝,必欲置于死地而后已?！焓勾宋幕蠼y(tǒng)糾葛紛擾,引發(fā)全面加以否定之局,我常引以為恨。[6](PP.1-2)

此洞察排擊古學之反面作用,以故徐氏云“我常引以為恨”,此現(xiàn)代學人臨終前之心事。

然百年前,曹氏身處其時,早見及此,所陳袁世凱“僭設禮制館”乃其一端。其非無的放矢或偏執(zhí)一端,蓋目擊時艱,故其本“正統(tǒng)派之為經學”,推尊鄭玄,所以長遠考慮民族文化與生民休戚與共之發(fā)展,而非標榜個人喜好而已。曹元弼晚年于《古文尚書鄭氏注箋釋》深省云:

蓋自道、咸間,矜奇立異之徒,厭讀書而喜盜名,惡鄭學之平正通貫、不易穿鑿?！鴺贰敖裎摹闭f之零文碎句所存無幾,可借以馳騁胸臆,浸淫不已;遂至離經畔道,非圣無法。[7](PP.14-15)

背離此道而茍事矜奇立異,衍而為意氣橫生者,若尊鄭之實效,驗證以唐史,可知“唐人《詩》《禮》正義皆鄭學”(11)曹元弼《復禮堂述學詩》卷十五《述群經總義》第四首自注,第5頁。,則學術端莊之實效可見。1933年曹元弼刊《中庸通義》,序曰:

昔孔子集前圣之大成,修定古大學教人六藝之文,作《孝經》以立其大本,因兼綜道之全體大用,舉綱統(tǒng)目,明示萬世。[8](P.1)

周照前史,則“立其大本”為要義,乃確立鄭注“總會”宗旨(12)《經學通論》云:“鄭玄的注釋大都不拘于一家之說、一派之言,而是旁征博引、融會貫通?！币婑R宗霍、馬巨《經學通論》,北京:中華書局,2011年,第66頁。,統(tǒng)攝道之“全體大用”,歸本孔子集大成之精神,以“明示萬世”,非徒局促于當下。

曹元弼維護鄭玄經說,不遺余力,非出一時意氣,乃基于學術造詣。曹氏年十五治《儀禮》,“耗十年精力”,光緒十八年(1892)刊出《禮經校釋》二十二卷,其所據(jù)顧千里校、張敦仁刊《儀禮注》《儀禮疏》,乃稱善本:其稱引前修,“先師稱鄭君”,其他稱君;“宋朱子稱朱文公”,余稱某氏某,是其尊鄭玄而并重朱子,意非偏袒漢宋。鄭玄稱先師者,以其“依經立注,述先圣之元意,天秩人綱,不墜于地”[9](P.3),乃以鄭氏據(jù)經文為本誼。(13)鄭玄《三禮》注,自存完整義理,見李云光師《三禮鄭氏學發(fā)凡》第四章第三十一節(jié)“申其義以釋之”,第245—267頁。所以先圣之元意,正是“王道”精神,此其推天德以立人道之保民大義,孔子身處天下大亂之時而作《春秋》,護持者端在于是。鄭玄注經,宣述孔子精義,故舉以為“先師”,深意存焉。

曹元弼所言“依經立注”為鄭玄注經之原則,乃謂“鄭君篤信好學,守死善道,進退容止,非禮不行。故依經立注,為學者宗”[10](P.47),以況鄭玄注經原則。溯其詞所出,王逸《離騷章句敘》云:“夫《離騷》之文,依托《五經》以立義焉?！倍蓬A《春秋左傳序》以“先、后、依、錯”說《春秋》與《左傳》關系。下衍至清,則見凌曙《春秋公羊禮疏》稱何休“依經立注,厥功偉矣”[11](P.2),曹元弼初有取于此。然此語畢竟以贊何休,以擬鄭注,依然存依托之意,未足標舉高明。

自民國以后,曹元弼經學更進新境,乃提煉出“鄭注配經”以代之,鄭玄之為先師地位,方得彰顯。1938年刻《復禮堂述學詩》,首標“鄭注配經”一詞,自注云:

大抵士非堅苦卓絕,不能砥節(jié)礪行,任重道遠?！嵕厮郎频?其學與圣經并重,此千古儒者法戒也。元弻擬撰《古文尚書鄭氏注箋釋》,以鄭注配經,而采馬注與諸家說并入箋中,用示區(qū)別。[2](P.65)

身處神州陸沉之際,表出鄭玄傳經,守死善道,則文化大統(tǒng)斯得長存。1951年,《古文尚書鄭氏注箋釋》四十卷成,其自序云:

我生不辰,……閉門避世,治《易》十有七年,……又竭十年力,潛研《尚書》。據(jù)鄭注為本,集合《大傳》《史記》《說文》(偁《書古文》)、馬氏佚注,及《禮記》《左傳》《論語》《孟子》、周秦諸子、兩《漢書》等所載《書》說為之箋;而博觀約取,近師胡、江、王、段、孫、陳諸先生義,反復深思,彌縫變易釋之?！瓕だ[其語脈,發(fā)皇其精神,務使文從字順,一覽而悟。[7](PP.15-16)

“據(jù)鄭注為本”,乃視鄭注如同經文之不刊,此“鄭注配經”精神所在,乃千錘百煉之貞定,然至今不顯。

若以此疑曹氏膠滯“漢學”,蓋張之洞《輶軒語》標榜“宜講漢學”,囿限于乾隆以來所謂漢宋門戶之爭持。(14)王欣夫云:“《四庫全書總目提要》剛編纂頒行,由于總纂紀昀提倡‘漢學’而詆斥宋儒,因而‘漢學’與‘宋學’兩派門戶之見非常頑固?！币娡跣婪颉额櫱Ю锛で把浴?北京:中華書局,2007年,第3頁。然曹氏之說“會通”,歸之于“守約”,重建道統(tǒng),其“尋繹其語脈,發(fā)皇其精神,務使文從字順”之治經大旨,乃其心得,超越刻意張皇今文、古文學之爭持(15)錢穆《兩漢博士家法考》云:“晚清言兩漢經學,每好分別今古家法,張皇過甚,流衍多矣?！币婂X穆《兩漢經學今古文平議》,北京:商務印書館,2015年,第183頁。家法、師法義無大別,見葉國良《師法家法與守法改法》,《經學側論》,臺北:清華大學出版社,2005年,第209—236頁。,曾未專守一隅。其于朱子尊崇有加。1925年刻出《圣學挽狂錄》,其“條例”二云:

《論語》舊有包氏章句、鄭氏注;……朱子沈潛古訓,會通先儒,發(fā)抒心得,作為《四書集注章句》,純粹以精,至當不易。[12](P.1)

其正視朱子會通之精神,不曾游移,乃云:

朱子博極群書,含英咀華,融會貫通,《四書》注中語語有來歷,字字有體驗,好學深思博觀有得者自知之。(16)曹元弼《圣學挽狂錄》卷一“貧而無諂”節(jié)按語,蘇州:蘇城隱貧會養(yǎng)正堂,1925年,第53頁。

曹元弼謂“鄭君、朱子,集經學理學之成。理學從經學出,政治從圣經義理出”,其尊朱子之事實,顯然可見。

曹元弼集大成之精義,會通之道,更有進焉,非止于鄭君與朱子。此義于《復禮堂述學詩》壓卷,以向所未顯,故征述如下:“孟子而來及董生,儒宗許鄭起東京。昌黎正學開朱子,卓爾亭林大義明。”自注云:“歷代儒林,國朝先正,行誼著述,大矣美矣盛矣。而繼往開來,學派統(tǒng)歸于江都、召陵、高密、昌黎、紫陽、昆山六賢,此圣門之宗子,人倫之師表也?！?17)曹元弼《復禮堂述學詩》卷十五《述群經總義》第三十一,第27頁。確立董仲舒、許慎、鄭玄、韓愈、朱熹、顧炎武為“圣門宗子”,一脈相傳,繼往開來,統(tǒng)宗歸極,經學大統(tǒng)之所以立,修齊治平之典范具在,不容時人任意否定者也。

三、王道重建之保民要義

然則鄭玄之為先師,其遍注群經,標示三《禮》,其《周禮》《儀禮》《小戴禮記》三注完整流傳,“禮是鄭學”就此而言,乃其精義所在。三《禮》之中,“唯有鄭玄遍覽群經,知《周禮》者乃周公致太平之跡”[13](P.11),《周禮》因“致太平”之設計而特為所重,所以為天下謀求長遠之福祉,“王道”以之彰顯與實現(xiàn)。鄭玄注《周禮》,匯漢禮精粹,曹氏《復禮堂述學詩》總結鄭君《周禮注》為“極軌”云:

鄭君因二鄭之義,貫通群經,闡揚大典,先王經世宏綱細目,燦然分明。其所變易,則晦者無不明;其所彌縫,則歧者無不合。義據(jù)通深,斯為極軌矣。(18)曹元弼《復禮堂述學詩》卷四《周禮》第四十四首自注,第58頁。

經鄭玄提倡,宋元以來托古改制,依《周禮》重整國體,更革國政,逮至晚清,此風蔚然大盛。與此同時,漢代以來以春秋公羊學為核心之今文之學,亦至清中葉后張衍發(fā)煌?！吨芏Y》學與《公羊》學均在現(xiàn)實政治運作中起作用。張之洞為抗衡康有為,刻意標榜《周禮》古學。故晚清經世之學空前澎湃,實質在《周禮》《公羊》二學互持。(19)吳汝綸《桐城吳先生(汝綸)日記》(河北教育出版社,1999年,第29頁)己丑(1889)后日記嘗言:“近讀王荊公《周官新義》,愛其文?！瓭h以來……獨漢董仲舒《繁露》中所說《春秋》為最善?！辈苁嫌H歷其時,謂:“安石假《周禮》,有為毀《周禮》,而皆以私智矜言變法。”(20)曹元弼《復禮堂述學詩》卷四《周禮》第六十首自注,第73頁。此乃為張之洞說法,表明張之洞之倡明《周禮》,本立心之公,本質大異乎北宋之王安石。

曹元弼《周禮》學師承黃以周,其所以重樹“鄭注配經”透出之人格典范,乃在千古不磨而挺立之圣賢精神,體現(xiàn)于至誠開出之禮學,以安天下而保蒼生。禮學自存崇高人格之本質,并存崇高之“王道”實踐。曹氏自陳研治《周禮》之歷程云:

元弼少肄業(yè)南菁書院,從院長黃元同先生問故。先生承太夫子敬民先生式三家學,博通群經,尤邃于禮?！鲎吨芏Y學》,于封建、軍制、廟祧等,皆因先生說而推詳之,不揣固陋,間有彌縫,亦先生贊辨前賢之義。雖下已意,實本師法。(21)曹元弼《復禮堂述學詩》卷九《述禮總義》第六首自注,第4—5頁。

蓋《周禮》之本在“王道”,曹氏于《禮經學》早有體會云:“《周禮》者,圣人本人倫以立王道之實事度禮?！?22)曹元弼《禮經學》卷四“會通第四:《禮經》”,宣統(tǒng)元年(1909)刻本。又言“三代之學所以明人倫”,禮為人倫(23)曹元弼《禮經學》卷四“會通第四:《書》”云:“孔子曰:‘為政先禮。禮,其政之本與?！Y者,人倫也?！?是曹氏經義之本調,則“古今政教不易之道”乃具指王道人倫。故論政教,必本由衷關懷民瘼、心存救民水火之至誠,王道斯立?！吨芏Y》王制之法,王道之綱領。禮在實行,條例清晰乃基本要求,故曹氏本“凡經文立言皆有法度”(24)曹元弼《禮經學》卷一“明例第一:禮經”。是《周禮》之學,本此以“立王道之實事度禮”,所言“實事度禮”指官聯(lián)之類安排與管理,乃治體所在。

“王道”乃儒家經論核心,意義顯見于周初箕子之向周武王說“九疇”,具載于《尚書·洪范》,乃以建立長治久安之經世大策。鄭玄建立《周禮》為主軸之三禮系統(tǒng),以《周禮》六官正文皆強調“惟王建國,辨方正位,體國經野,設官分職,以為民極”,此《周禮》全書之基本前提與原則,而其意義原型出自《尚書·洪范》“九疇”之五“皇極”,云“皇建其有極”,乃所以“天子作民父母,以為天下王”,此王道之根本大義。東漢晚年朝臣弄權,天下惟艱,王政不復,鄭玄此際退身官場,堅持布衣身份終身治經,統(tǒng)理有漢四百年經學成果,死守善道,寄存王道大義于經注之中,以傳后世而期盼“致太平”。此曹元弼之所以視為經學“極軌”者,存乎“經世”之關懷。經學之所以“經世”,乃建基于“保民”之淑世精神。此精神猶如父母愛護子女之真實感情,王道乃出自愛護天下蒼生之衷款。

曹元弼身歷時代巨變,四夷交侵,治體巨變,士人學術精神毀頹于日本傳入之西方學術與體制,老百姓身陷水火,更苦不堪言,為古來所未有。時代之悲哀,豈能無視!其在20世紀初20年代講述《論語》,于此難耐胸中悲痛云:

烽火蹂躪,甚者數(shù)百里無人煙。其次城邑殘破,死亡枕藉。其最輕者,亦顛沛流離,辛苦墊隘,無所控告。士則十儒九丐,農則苛斂無藝,商則竭澤而漁,工則失業(yè)待斃,兵則積血暴骨,非殺人即為人所殺。窮民迫于饑寒,強者為盜為匪,弱者投繯飲藥以死。四海之內,凡我兄弟之顛連而無告者,其疾痛慘怛之狀,雖木偶鐵人,猶將下淚;仁人君子,蒿目傷心,流涕嗚咽,直泣盡而繼之以血。嗚呼!人之生也難矣!造物之不仁甚矣

處不仁之世以行仁政善道,此儒家經學之經世,方為真精神所在,原非學術門戶或方法之所可范限。故自清代以來“帝王經學”窒壓此“保民”之學術大義,而斤斤漢、宋之門戶與方法,遂致逐末失本,徒以文字功夫夸譽,衍至西方學術體制之全面侵蝕,而中國文化主體之經學及其經世保民大義完全失落,凡此皆為通經之士如曹元弼者所大聲疾呼以對治者,又豈在學術研究方式之細枝末節(jié)之類之倡導也。其憂世憂民之心至切,故身體力行,以東漢鄭玄為立身治學之典范,同時正視兩千年來經學承傳之大統(tǒng),而非獨尊一家門戶,故而講求“會通”,于此透露悲天憫人之經學,代代相承,展示正面之建設力量,方為華夏學術精義所在。曹元弼身處風雨飄搖之時代,體會更為深刻,然亦處于教育體制排斥經學之世代,以故其“鄭注配經”之深刻意義,此至道之失落于教育體制之中,至今依然不為世所知。然大統(tǒng)精神綿綿若存,復蘇之機如歷代經學承傳之根本、忠誠之愛護心與使命感,亦必貞下起元者也。

四、結論

對待先賢與其學術,堅持遵守客觀持平與知人論世兩大原則,擺脫意氣,在歷史情景中理解人物與思想,是為關鍵,若刻意拔高或矮化,比無知更傷害學術。此所以本文正視民國以來長期受到輕視與刻意遮蔽之正統(tǒng)經學人物,及其為保存民族文化元氣而奮斗終生之事實,以彰顯中國生命學術之本質。專舉曹元弼先生為例,以其于經學成就之卓越所提煉之學術典范意義。本文考述曹元弼以鄭玄“篤信好學,守死善道”為立身榜樣,正視天下蒼生于連年不息之戰(zhàn)禍所受之傷痛,重樹文化之主體精神,而思長遠藥治之方。其在清末參與學堂經科建設,成績斐然。民國后曹元弼以布衣身份堅持治經,貫徹“由注以通經”之原則(25)曹元弼《復禮堂述學詩》卷一五《述群經總義》第三十一。,致力復興鄭玄注地位,重建經學體統(tǒng),確定《周禮》建極以致太平之宗旨,貞定“鄭注配經”,以禮學自存高尚情操之本質,“保民”以建極之至德體現(xiàn)于生活世界,則其學術與生命實踐統(tǒng)合為一,無疑是“雖無文王猶興”之布衣經學典范。曹元弼“生命學術”之奮斗方向與事實,已經遠遠超越當時中學與西學孰為優(yōu)劣的表象問題,應當為今后中國學術思想研究所珍惜與發(fā)揚。